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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
法藏法師：法華三昧忏儀輔行集注序
法華三昧忏儀輔行集注序 本忏功德利益 本忏功德利益 “法華三昧忏儀”，原名“法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式”，乃是天台智者大師，少數親自撰寫的典籍之一(慈雲大師於本忏序文雲：法華三昧忏者，天台大師瓦官親筆)。若從原忏名來加以了解，我們可以發現：此一忏儀乃是一種禮《法華經》的“儀式”；此一儀式以行者修持“法華三昧”時所進行的種種“事行”與“運想”為主要內容；而其目的，正是要“補(輔)助”行者證得法華三昧！這亦是智者大師初遇慧思禅師時，自所修證的法門。 除了修證上的理由之外，大師之所以要親自撰述此一行法的另一個重要理由，則是因為修習此三昧，具有大乘殊勝的一實相勝妙功德。大師在忏儀中第一章，即據《普賢觀經》之文意而明示雲：“如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼……誦大乘經者，欲修大乘行者、發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者、欲見釋迦牟尼佛……及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界、通達無閡者，欲得聞十方諸佛所說、一念之中悉能受持、通達不忘、解釋演說無障閡者，欲得與文殊師利、普賢等諸大菩薩共為等侶者。欲得普現色身，一念之中不起滅定，至十方一切佛土，供養一切諸佛者。欲得一念之中，到十方一切佛剎，現種種色身，作種種神變，放大光明，說法度脫一切眾生，入不思議一乘者。欲得破四魔，淨一切煩惱，滅一切障道罪，現身入菩薩正位，具一切諸佛自在功德者。先當於空閒處，三七日一心精進，入法華三昧。若有現身犯五逆四重失比丘法，欲得清淨還具沙門律儀，得如上所說種種勝妙功德者。亦當於三七日中，一心精進修法華三昧。”修法華三昧，有如此殊勝的利益，因此四明尊者對此三昧，曾作一有力的結論，《要旨》雲：“圓頓大乘，究竟於此！”換句話說，究竟一乘的大乘佛法，正是法華三昧的精髓所在。 忏法之再興 此忏流傳中國近一千四百年來，雖然早已成為後代各類天台忏法，乃至其它宗派忏法的“母體”，並且為歷代的祖師大德所修習，但歷來有關此忏的專門批注，除了灌頂大師的《國清百錄》略有綱要性的說明，唐代湛然大師的《補助儀》及北宋法智大師的《修忏要旨》，有針對此忏法的輔助說明外。迨至宋末以至民國的七、八百年間，雖然仍有許多以“法華三昧忏儀”為藍本的各類天台忏法陸續編出，但有關此類天台忏法的行事、運想等深刻修法的說明與導引，卻一直疏於提倡與強調。尤其元、明以來，隨著經忏佛事的漸次風行，天台忏法乃至其它非天台系統的忏儀，被流俗應院所大量運用的結果，早已使得中國佛教，有一千五百年以上歷史，具有中國佛教修行特色的“修忏法門”，失去了它嚴肅而深邃的修行面目與慧觀內涵。代之而有的，是雜沓的法會場景，與因地不真的金錢交易！尤有進者，經忏佛事的存在，甚至被一些未明忏法本質的佛教徒，視為中國佛教墮落的根源與象征，而使得這一甚深的修忏法門，長期以來一直受到誤解、誤用與忽略，甚至還受到某種程度的排斥。大乘一實相印的修持法門，竟然淪落至此，思之，怎不令人心痛？ 縱觀今日教內，對於修忏法門的認知與施行，大體有三類：其上焉者，尚具道心、仍懷恭敬。只是，雖有好心欲修忏法，然於修忏之施造方便、事行運想、教法所依、理觀解悟乃至功德利益等，大都了解不深，或甚至完全不了解。只知隨文唱念、行禮如儀，而卻常常是內心懵懂、教觀不明。雖然能這樣已經不錯了，但所謂“勤苦修行、非涅槃因”，以這種方式修習忏法，種未來善根，當然綽綽有余，若要進求教解圓明、住持法幢，則仍然美中不足。其中焉者，對忏法的真義一知半解，雖有護法之誠，但總認為忏法不過是接引眾生的“世俗方便”，偶一為之則可，對於深修的功德利益則了無所知。這類人只見忏法被世俗所惡用之弊，而未明其出世證果之大利，仍然不免執事癈理，失之偏頗。民初有人倡議：獨立“經忏”一宗，集中門庭以利管理雲雲，蓋此之類。雖然此議，或有當時因緣現實的考量，用心誠善矣，然未解忏法深義，則與流俗僧無殊。其下焉者，愚癡闇蔽、無慚無愧、寄佛偷生者流，假經忏佛事而行換取名利等之勾當。雖亦有方便利生之效果，然終究是無心在道，不免種雜善因於目前，壞亂佛法於未來的過咎。甚至某些主事者，為了缺人或方便的理由，更不惜以縱容偽濫僧(如白衣假冒僧人，做賊住之行)同壇做佛事的方式，達到營利的目的。而寺院主人為了佛事能推行，睜一眼閉一眼的鴕鳥心態，更是助長此風。唉！佛教的良心在那裡？凡此之類，正是末法魔民，著衣食肉之屬，雖有華報可享於今朝，來日火塗怎免？今日佛門之所以墮相充斥，利養豐厚乃是主因，而經忏法門的營利惡風，正是此因之源！有良知的佛弟子，能不發大心而力求改善？ 依於以上的認知，我們意識到：以天台忏法為代表的，中國大乘佛教修忏法門，雖有如此甚深的解行內涵在，但卻由於年代的浸遠與乏人弘傳，而使得此類依教修禅的法門，不但無法被深刻而有效地修習，甚至已被一再地誤解和惡用。就像禅宗的殺活自在，傳到了後代，卻成了“流俗自在”一般，今日的修忏法門，多少也成了某些思想觀念不正確的人，藉以圖謀利養的工具(這是人的過失，非法門的過失)。雖然長久以來，有不少的教內有心人士都意識到，重新提振禅、教的本來面目，正是今後復興中國佛教的兩個重要路向。然而，禅宗不立文字，以無門為門，但接上根之人。在斷層多時，而禅匠難覓的今日，恢復禅法，尚待機緣成熟。相對於此，則主張依教修禅、教觀並重的天台教學，中質之人，尚能以現存的典籍為導引，循序漸進依教起修，依文字般若而入實相般若，因此其復興，於今日或仍有可為。 法華三昧之重要 只是，天台教海廣闊無際，求其重輝談何容易？亦非少數個人之能力所及。然則教相雖繁，解行樞要不外止觀，而止觀之初階正是“法華三昧忏儀”所攝。因為《法華忏儀》注中，大師自言：“修行有二種：一者初行、二者久行。教初行者，當用此法。”蓋天台四種三昧中：常坐三昧，以常坐為務。今日眾生心性燥動，常坐則非昏即掉，不易得力。常行三昧，但立不坐，復又時日久長。今日眾生根身漏劣，不堪耐苦，亦難修持。非行非坐三昧，修無定相，緣無定境。今日眾生染緣垢重，觸境辄迷，初機修此，恐難得益。唯有半行半坐三昧，動靜雙調、語默間用、時日非久、依緣修觀、定慧並運，可謂三昧修持中之善巧者，頗為適合今日眾生之根性。後代天台系統忏法之編造，皆以半行半坐三昧為主，不是沒有原因的。但在所有半行半坐三昧中，之所以又特顯“法華三昧”，亦有其原因所在。首先就傳承說：法華三昧正是天台宗之所以能以一實相印判攝一切佛法，而開宗立教的內在修證依據。天台三祖慧思大師，即首先依法華經的修持而證得此三昧，如《續高僧傳》雲：“(大師)霍爾開悟，法華三昧。大乘法門，一念明達。十六特勝，背捨除入，便自通徹”。《天台九祖傳》更雲：“自是之後，所聞之經，不疑自解。”此後，當天台大師至大蘇山，面見慧思大師時，思大師即教導智者大師修習法華三昧。《九祖傳》雲：“(思大師)即示普賢道場，為說四安樂行。昏曉苦到，如教研心。……經二七日，誦經至《藥王品》……寂而入定，持因靜發。照了法華，若高晖之臨幽谷，達諸法相。”由此可見，法華三昧之證得與搏持，實深關系著天台教法的建立。若無當初慧思大師的親證三昧，並將此三昧修法，傳給智者大師，使智者大師亦證得法華初旋陀羅尼，得無礙辯才，則天台教法恐怕仍無法建立。其次就法華三昧的勝妙功德說：慧思大師在《安樂行義》一文的開宗明義，即曰：“法華經者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道。須持戒、忍辱、精進勤修禅定，專心勤學法華三昧。”而此三昧的修習，乃是以《法華經》的修持為主，至於《法華經》之殊勝，佛陀於經中亦自歎言：“此法華經，諸佛如來秘密之藏；於諸經中，最在其上。長夜守護，不妄宣說。”(〈安樂行品〉)又雲：“以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。”(〈神力品〉)《法華經》既有如是功德與重要內涵，因此從天台教團建立以來，有關“法華三昧”的修持即被長久地重視著。最後再就天台忏法的根本說：由於《法華三昧忏儀》，乃是天台大師依於親身實證的經驗，為了接引學人亦同入此三昧海中，而唯一“親自”(其它如《方等忏》等忏法，則是弟子記述而成)撰寫的一部忏儀。因此無論就其忏法內容，或修行思想等方面說，皆對後世各類的天台修忏法門，具有絕對的權威及指導地位。而另一方面，它的解行內涵，也正可視為天台教觀的精華濃縮！後世撰述的各類天台忏法，雖因所依經典不同，而內容略有出入，但其思想與行事、格局等，大體皆不出《法華三昧忏儀》的主要內容綱領，亦是顯而易見的。緣於此，今後若欲理解，並深修各類天台忏法，以至實踐天台教觀並重的止觀法門，並藉此以提振天台教學，則對於《法華三昧忏儀》的深入理解與研究，乃至躬自修持，應是一項根本的工作！這也正是《輔行集注》，之所以編輯出版的原因之一。 集注緣起 之所以采用“集注”的方式，一方面固然是希望將古德著述及經典中，與本忏法之理解、事行和運想有關的文字或注釋等(主要是《補助儀》及《修忏要旨》)，集合匯整在忏儀適當的位置中，以方便行者察考、玩味。另一方面，則是因為忏法甚深，唯證能徹，學人愚癡無行，自修尚且茫然，豈敢奢言注釋？故僅能依古來之著述及相關之經文，效古德匯注之例，進行集注的工作，以為自行所依。其中雖因理解上的需要，而不得不有編者之按語，然於重要處，亦盡力依循確據而言，斷不敢妄作個人臆想。而“集注”之前，所以另加“輔行”二字者，乃是因為忏儀的施設，以實行為目的，今所以集注儀文，正為“輔”助忏法之修“行”而設，因此以輔行名之。 略釋三昧 所謂“三昧”，乃是梵語Samadhi的音譯，又譯作“三摩地”、“三摩提”等，意譯為定、等持、調直定或正心行處……等。乃是指心識離開惛沉與掉舉(等)，而能不散亂，專止於一境(持)的意思。依此原義，則“三昧”之名，偏指心一境性的“定”而言。然於大乘佛法中，三昧往往冠以個別之名稱，如：法華三昧、般舟三昧、首楞嚴三昧、無量義處三昧、華嚴三昧、海印三昧……等。此時之三昧，已不再只是“定”(心一境性)的義涵，乃是指依定而生“慧”解，由慧解內容之不同，方有種種不同的三昧名稱。此外，更因此慧解的開發，而使得三昧(定)的力用，有了不同的表現。此時的三昧，則是意味著定慧等持且互相資助的心識狀態(體)而言，此一心識狀態，既是定之體亦是慧之體。從心意專一的角度言之，謂之“定”；從心所生的領悟言之，謂之“慧”，其發生容有先後，迨其證得，實則無二無別——即定是慧，即慧是定，定慧均等而互資。因此，湛然大師在《法華文句記》(《妙樂記》)釋妙音菩薩品雲：“圓門(圓教)三昧、陀羅尼(譯作“總持”——總一切法、持一切義)，體同名異。三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用。”今於三昧之前，冠以“法華”者，乃是指以體解法華一乘實相教法為所緣境，而得的定慧等持之心識狀態而言。法華三昧忏儀的運想、行事等內容，正是為達此悟解狀態，而施設的種種方便。換言之，依此忏儀修持，將可達到法華三昧的親證！這也正是天台大師，之所以要親自撰寫此一儀軌，以流通後世的主要用意所在。 至於法華三昧的正體與相貌如何呢？約其自體而論，一乘實相，因果不二、權實不二、本述不二，的圓頓止觀，正是此三昧的正體，亦是無生法忍的異名。《法華文句記》卷二下雲：“實證所證，一切皆名法華三昧”(大正34頁186下)又釋妙音品雲：“此十六三昧，並是法華三昧異名耳，隨義說之。今稱法華三昧之相”(大正34頁356上)；又《法華會義》卷十五雲：“因果不二、權實不二、本述不二名法華三昧”(卍續32頁196上)；《文句輔正記》卷十雲：“法華三昧者，攝一切法歸一實相。”(卍續28頁802下)；《法華疏義缵》卷六釋妙音品雲：“余三昧(指該品所出十六三昧)，並無生忍異名。”(卍續29頁106上)。此外南師於《安樂行義》中更雲：“《涅槃經》言，或有菩薩，善知從一地至一地；《思益經》言，或有菩薩，不從一地至一地。從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩；不從一地至二地者，是利根菩薩，正直捨方便不修次第行。若證法華三昧，眾果悉具足。”(大正46頁698下)。另外在《天台九祖傳》南岳傳中有雲：“(顗師)常代講般若，至一心具萬行忽有所疑，(南岳)師曰：如汝之疑，乃《大品》次第意耳，未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。”以上所謂“眾果悉具足”、“一念頓證、諸法現前”等，正是法華三昧曰圓、曰頓的本質所在。 再就法華三昧的修證相貌說，廣義的相貌，乃是指修習法華三昧時，所得的一切“正受”而言。大師於本忏第五章證明分別中，即分別依戒、定、慧三種善根之發相，各又分上、中、下三品，三三共九種證相差別而廣說之，學者讀文可知。至於狹義的三昧相貌，則是專指此三昧的“親證”而言，如《九祖傳》中，智者傳雲：“(南岳歎曰……)所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。”顯然地，在法華三昧的親證之前，是有所謂“前方便”之階段在的。那麼，什麼才是親證三昧時的具體相貌呢？以其力用說，大師在第十節正修三昧中，依《法華經》及《普賢觀經》文意雲：“念念之中，照了諸法，不受不著細微陰、界。以是因緣，得與(法華)三昧相應。”更就其明顯可得的善相說，前文續雲：“三昧力故，即見普賢及十方佛，摩頂說法。一切法門，悉現一念心中，非一非異，無有障閡。……行者善觀心性，猶如虛空。於畢竟淨心中，見一切法門，通達無閡，亦復如是。是名行者觀心實相，忏悔六根(實相忏悔)，不斷五欲，得淨諸根。”(關於此一證相，境長老於審閱初稿時，即曾來電示雲：曾於羅什法師所譯經(論？)當中，見有類似說明。本欲查出錄下，怎奈讀經甚少，翻查數日仍未見蹤影，只得記下此事，以待日後)，以上是就“力用”、“心行”及“善相”等三者，而說其相貌。 若將此“證相”比對廣義的戒、定、慧九品證相差別，可知應是中品慧根清淨相以上。若約所證之理說，則是證得“無生法忍”(見前引文)；若約所得之行位論，則是“六根清淨位”以上(圓十信位)，亦即與別教初住以後的三賢位齊(但，果位雖齊，所見理之深淺，卻有天壤之別)。如《百錄》雲：“五品即是法華三昧前方便之位。”(大正46頁818中)今五品弟子位既在六根清淨位之前，故知法華三昧的果位，應從六根清淨位開始。再如《九祖傳》南岳傳中亦雲：“吾(岳大師自稱)一生望入銅輪(圓十住)，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。(注雲：師獲六根清淨，即圓十信，別三十心，華嚴十梵行，璎珞鐵輪位也。)”由此亦可看出，法華三昧所證得的果位，從六根清淨位開始，應無疑義。 最後還要附帶說明的是，法華三昧的體——一實相境，固然只有一個，但法華三昧依體而起的力用之相，卻有無量無邊。反之，亦隨各種不同的力用相貌，而方便更立種種三昧之名，只是其一實相境的“體”卻都是無二無別的。如《法華指掌疏》卷七釋妙音品雲：“然此十六三昧，其實皆一三昧，總惟一心，隨相各別。若更推之，亦可無盡，故雲(引經)：如是等百千萬億恆河沙等，諸大三昧”(卍續33頁673上)正此之謂。 忏法差別 整部忏儀，無論是身、口的事行，或意識的理觀，皆以《法華經》(主要是〈安樂行品〉)及《觀普賢菩薩行法經》為主要根據，因此大師在注文中自雲：“行者若欲精進修三昧，令行無過失，當熟看二處經文”。至於儀軌的結構，大體可以下圖標之，行者當於此中，體解其綱領，藉此而將整體忏法修持之精神領略在心，方能於修持中措心有地，前後一貫地正念精進： 在正式介紹行法內容之前，先就中國所流傳的各類忏法，做一簡單的差別說明，如此將更有利於對本忏儀的了解。 首先就現存的各類忏儀法本考察，就其內容形式而分，大體可分做三類：第一類，以經文或儀文為主，當中輔以佛名、菩薩名，《梁皇》、《水忏》等。修忏時即同誦經一般，但隨文直誦，重在每一字句了了分明，心念則隨文入觀，而起贊歎、慚愧、勸請、隨喜、回向和發願等心；遇到佛(菩薩)名則唱念聖號，心生敬重、供養及隨學等念，身則專注禮拜，忏悔已過等。第二類，以稱佛名號為主，儀文為輔，如《五十三佛忏》、《八十八佛忏》及《千佛忏》等。其修忏方式，大體同於前者，只是多由至誠禮拜中觀己過失，不同於前者乃由忏文導引，而有差別。以上兩類忏法，皆屬“事忏”，但求誦念、禮拜中隨文起忏悔等心，既不強調內心之運想，亦不要求在事忏完畢後再修實相觀等“理忏”(見下文明)。第三類，則專指天台系統之忏法，如本忏、《大悲忏》、《方等忏》、《占察忏》等皆屬之。此類忏法有事忏、有理忏：事忏主要有嚴淨、禮敬、稱贊、供養、忏悔、勸請、隨喜、回向、發願、稱名、誦經等內容；理忏則重在禅觀實相。在事忏之後更修三止三觀，乃此類忏法之重心及特色。在此三類忏法外在漢傳佛教中，尚有密宗及賢首宗等所撰之忏儀，然而或由於所依徑、論之教說雷同，或根本是參考天台忏法而來，因此大體亦屬於天台系統之忏法所攝。所不同的，只不過是以持咒代替誦經，或者禅觀所修之內容有異罷了，其它儀文或全抄自天台忏儀(如《普賢行願忏儀》)，或依所宗不同而忏文略別，然其運想、事行等，大體不出天台忏法之格局。天台忏法之重要性，由此亦可得見。 再者，忏法儀軌無論事忏或理忏，乃是藉由誦經、禮拜、忏悔乃至靜坐思惟法義(實相)等，而達到消除修忏者自身之過罪為目的。這絕不同於“焰口施食”之類，純以慈悲而行布施三塗(六道)之佛事，蓋施食佛事純以“施食三塗”為目的，忏法以“修觀除罪”為目的，兩者目的及內容皆有天壤之別，若將“施食佛事”與“修忏法門”相提並論，並不恰當。 至於修忏之目的，就前三類忏法而論，固然是以“忏悔先罪”為目的，但對於天台系統或其它類天台系統的忏法而言，除表面忏己過失之外，尚具有明顯修慧的重點在。進而言之，理觀之前的事忏，雖以“事行”為主，但其中之運心觀想，卻在在與理觀之內容相應，這絕非前二類，單於誦唱中得事忏利益的忏法可比。今人不察此中差別，動辄以“經忏”二字，橫該一切修忏法門，抹殺了天台忏法的甚深內涵，也是不恰當的。 最後就方便與究竟說，若純就事忏以求罪業之淨化而說，修忏固然可稱為修學般若正觀的“前方便”。然就天台忏法的理忏而言，實則已由忏身、口、意罪，進到“端坐念實相”的境界。這“念實相”的止觀修持，應是“究竟”的法門，而非仍只是方便！再者，即便是事忏的部份，於天台忏儀中，在在皆有理觀的運想在(如禮佛時，當觀：能禮所禮性空寂雲雲)，這豈又只是增上信願或福報的方便施設而已？因此，輕易地將所有忏儀，皆視為“正修”之前的“方便”施設，在解行深淺的角度上，有著俗化與貶抑的味道，似乎亦有失公正。 行法要略 以下將依上圖綱要所示，分科略述行法之要點，以為有心大德參考： 初勸修方便門中，分三科，即忏儀中前三章是。第一章勸修忏法，大師於此首章中，引《法華經》〈勸發品〉及《普賢觀經》(《觀普賢菩薩行法經》之略稱)諸文，略示法華三昧之利益，並贊歎修持此三昧之功德，以勸導行人生信、好樂，而發心修持。第二章行前方便，大師自說修忏前准備工作之大要，所謂：嚴飾道場、清淨身心、息諸緣事、調伏其心。並勸行者應事先觀自過罪、禮佛忏悔、熟悉儀文、誦經通利乃至發願專精等等。要在柔伏三業，堅固行願並熟悉行法。第三章修行方法，此則單就如何一心精進而做說明。所謂事中修一心精進，乃至理中修一心精進，詳如儀軌中說。要在身、口的進止、語默之間，心心相續，不雜異緣。以上三章，合為“勸修方便”所攝，乃修忏前之心理准備與心理建設，行者當攝心體會其中旨趣，則修法之身心方能漸次安定，以利正修之進行。 次正修門中，大科分二：一者有相修，屬事忏；二者無相修，屬理忏。此即儀軌中第四章正修忏儀分十節行法攝盡。所謂“有相修”，乃是藉事顯理，於種種事行之中，如理作意。即身、口行禮拜、繞旋、啟白、唱誦等事行，心意則緣念聖境、思惟法華一實相理，要在事理相即、三業互應。略分有四： 一者修前方便，此乃正入道場前之預備，以清淨三業為主，亦屬“正修”之一部份。此中分二節行之：第一節嚴淨道場，前第二章之行前方便，只是觀念之建立，今則正屬事行。從嚴淨道場、安置法華經、安施旛蓋，乃至於入道場日的香泥塗地、種種供養等，為的無非是在種種的敬重事行當中，達到修敬淨心、招賢感聖的效果。第二節淨身方法，正入道場之前，必須洗浴潔身，著清淨衣，以表緣一實境而修空、無相、無願三昧，遣蕩無明、塵沙、見思等三惑。大師口授之《方等忏儀》中亦雲：“日三時浴者，不可阙也”可見此二節正屬“行法”的一部，不可省略！此外，之所以著新、淨衣者，《國清百錄》亦雲：“表寂滅忍，覆二邊丑陋也。”因此，以上二節的嚴淨道場與淨身著衣等，並不只是“莊嚴道場、洗滌形穢以表恭敬”的表面義涵而已，它尚有甚深法與修觀的用意在。一般人修忏，或獨行或共修，率多略去此二節之行事，但從“三業供養”(下一節)之唱誦修起，雖已相沿成習，然有違大師儀軌之善巧安排，卻是非常明顯的。望日後有心之大德，不以此二節為繁瑣、無謂而輕略之。 二者供養、禮敬等，以普同供養、贊歎、禮敬三處三寶(十方三寶、《法華經》中一切三寶、普賢大師等三處之寶)，而積聚以下修行五悔、行道誦經乃至正修三昧等所需之修行資糧。此中分四節行之：即儀軌中之第三節三業供養、第四節奉請三寶、第五節贊歎三寶、第六節禮敬三寶等。行者當於此中，運心觀想，於十方一一三寶前，悉有己身修廣大無礙，甚深微妙且無量無邊之供養、奉請、贊歎、禮敬等，廣如普賢十大願中所明。更運無緣大慈、同體大悲，願十方三寶攝受法界一切眾生，皆發無上菩提之心，同入我此供養、奉請、贊歎、禮敬等法界海中。復與我一同，正觀一實相境，於一一供養乃至禮敬等，不起分別，了知如是供養乃至禮敬等，悉從心生，無能無所，無有自性，而不壞緣起、感應道交，念念清淨、心不取著。 三者修行五悔，所謂五悔，即指忏悔、勸請、隨喜、回向、發願等五門而言。此五法門所以皆稱“悔”者，因其能滅行者罪愆之故，《修忏要旨》雲：“初修忏悔者，所謂發露重罪也。何故爾耶？如草木之根，露之則枯，覆之則茂。故善根宜覆，則眾善皆生；罪根宜露，則眾罪皆滅。”又雲“勸請則滅波旬請佛入滅之罪，隨喜則滅嫉他修善之愆，回向則滅倒求三界之心，發願則滅修行退志之過。”而於正修三昧之前，修此五悔的原因，正是希望透過五悔的發露忏悔，來清淨心器、蠲除障礙，以便於行道誦經中，領納清淨一實相教法於心中，進而在正修三昧時，能如理作觀，離諸昏散乃至魔障等，因此《四教儀》雲：“外以五悔，勤加精進，助成理解。”正是指此。然而此乃就“事”忏的角度而說此，此五悔雖為事忏所正攝，但亦旁通於“理”，這是行者當預知的。何謂理忏？《普賢觀經》雲：“一切業障海，皆從妄想生；若欲忏悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除；是故應至心，忏悔六情根。”因此所謂的“端坐念實相”，正是理忏的核心。可是理忏中，卻也不捨“至心忏悔六情根”的有相事行。換言之，上來五悔的事忏(用)，亦不離實相理觀(體)的內涵！曰事、曰理，不過是就一往而分，實則事(忏)中有理(忏)，理不壞事。因此《摩诃止觀》卷二上雲：“特是行人涉事修六根忏(義該五悔)，為悟入弄引，故名有相(即事忏)。若直觀一切法空為方便者，故言無相(即理忏)。妙證之時(圓悟一實相理)悉皆兩捨。”正此之謂。 准此，則以下兩節行法，或理事並運(行道誦經)、或但修理忏(正修三昧)，亦皆屬“忏悔”法門所攝，其道理也就很明白了，這也正是此三昧行法，之所以別名為“忏”儀的原因所在。依此而論，則忏悔法門，實則通於大乘一實相教的徹底修證！依天台大師的教說，只要是尚未徹底圓證法華一實相印的眾生，無論是凡、是聖，通須忏悔，以其圓理未明，必有業障尚待滅除之故。因此大師在《金光明經文句》忏悔品中曾言：“當知忏悔位長，其義極廣，雲何而言止齊凡夫？是故《五十校計經》(雲)，齊至等覺皆令忏悔，即其義也。”《四教儀》亦雲：“下去諸位(指圓五品以後各位)，直至等覺，總用五悔。”申而言之，凡是依於“圓教”理，以修一實相觀為目的，隨著所依經典的不同，而建立起來的各種不同行事、運想之三昧儀軌，皆有一“忏儀”的通名(如《大悲忏儀》、《占察忏儀》等等)，也就不足為奇了。換一個角度說，所有天台系統的忏儀，率皆以圓悟一實相印的理觀三昧為目的，只是因所依大乘經典之不同，而有不同的事行與理觀方便罷了，在修證的本質上，它們是沒有太大差別的。這點是今後凡修持各類天台忏法的行者，所當認識和注意的。 然而，雖然五悔法門，具有理觀的內涵在，但畢竟仍重在“藉事顯理”的事行上。只是，一切事行，仍不可離開內心如理作意的正確導引，否則徒有事行，而不能如理作意以配合之，則一切事行不但形同虛設，甚至將因執著事行，而類同外道！(這也正是修忏法門，逐漸淪為徒具形式之通俗法會場景的主要原因。)因此，修五悔法門時，如理而專注地隨文作意，從而生起相應的覺受，應是修忏得益與否的首要關鍵。但如何而能深刻地如理作意，湧現內心應有的忏悔之情？欲達於此，“隨文入觀”固然必要，然而欲求忏悔之深刻化，則普運逆順十心，正是樞要所在！何謂“逆順十心”？即修五悔法時，行者當於內心深刻觀察以下逆、順各十類事實，即：自身從無始以來，之所以輪回生死、造諸惡業，乃至於一切眾生中起種種恩怨、惱害等，無不由於內在的1愛見無明、2外加惡友、3不隨喜他、4廣造眾惡、5惡心遍布、6惡心相續、7覆諱過失、8不畏惡道、9無慚愧心乃至、10撥無因果等，十種非理惡心的推動與造作而形成的。此十種惡心，逆於涅槃道而順於生死流，今當於修五悔中，另運十種善心以對治之。所謂：1正信因果，翻破一闡提(撥無因果)心；2自愧克責，翻破無慚愧心；3怖畏惡道，翻破不畏惡道心；4發露忏悔，翻破覆藏過失心；5斷相續心，翻破常念惡事心；6發菩提心，翻破惡心遍布心；7修功補過，翻破縱恣三業心；8守護正法，翻破無隨喜心；9念十方佛，翻破順惡友心；10觀罪性空，翻破妄計我人心。行者當於五悔忏文之中，一一皆以此十念“逆”生死流“順”涅槃道之心，為作意運心之根本，一一翻破上來十種順生惡心。蓋此十惡心，乃一切生死造惡之根本，若得翻破，則必能滅去四重五逆之過。反之，若不能明白此十心之翻破對治，則如《摩诃止觀》第四中雲：“若不解此心，全不識是非，雲何忏悔？設入道場，終無大益！是名忏悔事中重罪也。”非但忏悔不成，更又造新殃，豈不冤枉？望行者慎之。 由以上兩段的說明可知，此五悔法門，正是三昧忏法中，“事忏”部份的核心行法。而逆順十心的運想，更是此中修觀的重點！這是一切修天台忏法的行者，所當共同理解，並多加用心體會的地方。 事忏中的最後一項(第四項)，是儀軌中的第八節：行道誦經，由於前面(三項)七節的漸次弄引，由嚴淨道場乃至深修五悔之方便施設，行者內心已得清淨調柔、信願漸增而障礙漸減，此時正當行道誦經。而何以要行道誦經？原因有二：其一，聖所親示故。如《普賢觀經》雲：“此觀功德，除諸障礙、見上妙色。不入三昧，但誦持故，專心修習、心心相次、不離大乘。一日至三七日……乃至三生，得見普賢。”由此可知，雖不坐禅正修三昧，然以專心誦持(心得清淨調柔後方能致此)之故，亦可滅除障礙，得見普賢上妙色身。其二，為下科正修三昧預做准備故。蓋誦經重在字句分明，隨文入觀而有所領解，行者或可依此諷誦經文所得而當下大開圓解，或可於下科正修三昧中，繼續深細思擇、體會玩味，此正是佛法修持中，由定發慧的重要修行常軌。依天台大師傳記之記載，大師在大蘇山，之所以證得法華初旋陀羅尼，也正是誦經之力所致。中國佛教千多年來，多有誦經之修持法門，正與此忏儀所揭橥之修持方法，有著密切的關聯性。 或問：既是誦經，何不但坐中誦經，而需“行道”誦經？其答有二：一者，欲坐誦經亦得。大師於儀文(第九誦經方法)中自雲：“若意猶未欲坐禅，更端坐誦經亦得。”故知。二者，依經而做此行法。《法華經》勸發品雲：“是人若行、若立，讀誦此經。我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所。”故知行道誦經之法，有經為憑、非人師所撰。 以上有相修(事忏)說竟。 正修門中之第二大科——無相修，略分有二，其一，即忏儀中第十節：正修三昧。前科誦經，正以誦文而緣文字般若，今則捨事(誦經)觀理，於靜坐中起觀照般若，正觀一實相竟：或緣前境，思維經文義理；或正觀一實相境，如理思擇。法華三昧之正修、正觀，正在此時！這也正是天台系統之忏法中，所最切要與精到的修忏重點所在。一切天台忏法的修忏內涵，莫不皆以此“正修三昧”為忏儀之核心重點，而天台宗究竟一乘，三止三觀的修法精髓，也於此處表露無遺。因此慈雲忏主慨雲：“十科行軌(指本忏“正修”中之十節)，理觀(即“正修三昧”一節)為主，傥一以誤，九法徒施。”(〈原本序〉)不是沒有原因的。四明大師對於前面九節事忏，與本節理忏的差別，亦有綱要性的指示，《修忏要旨》雲：“上諸觀想(指前九節事忏)，雖皆稱理，而帶事修。蓋欲行人涉事之時，體事即理，心無倚著，功不唐捐，故如前施設。今之禅法，乃是正修，純用理觀。”望行者於此正修三昧中，多加用心，隨力而行，方符忏意而免徒施。 至於法華三昧正思惟之時，其所緣之理境為何？此有廣、中、略三者分別：若“廣”說，則法華三昧之體，正是一部《法華經》乃至《普賢觀經》所诠之理；若“中”說，則如〈安樂行品〉所示之身、口、意、願四種安樂行；若就“略”論；則本忏法“正修三昧”一節中所謂：“如菩薩法，不斷結使，不住使海，觀一切法空如實相”等，大師亦有詳示。行者於修忏之前，當就此廣、中、略三處之文，隨己根力多所思惟、領解，方能於正修中，禅觀不昧，趨證實相。大師於第十節之注文中亦雲：“行法相貌，多出《普賢觀經》中，及〈四安樂行〉中。行者若欲精進修三昧，令行無過失，當熟看二處經文。”。若能如此，將能一掃中國佛教近二、三百年來，盲修闇證或含混儱侗廢於禅觀的弊病，豈不痛快平生？所謂荷擔如來、弘法利生，捨此他求，皆非丈夫也！大師於此節中亦鼓勵後學雲：“如是心心相續，不離實相，不惜身命，為一切眾生行忏悔法(非但自利，亦兼利他)，是名三七日中，真實一心精進修也。”願學者共勉。 然而，對於大部份不熟悉法華一實相境的初修行者而言，靜坐禅觀並非易事。緣於此，大師於本忏法中，對於不習慣禅坐修觀的初機之人亦有教示，第九節誦經方法中，大師雲：“若人本不習坐，但卻誦經忏悔，當於行坐之中，久誦經。疲極，可暫斂念，消(休)息竟，便即誦經，亦不乖行法。故雲(大師引《普賢觀經》)：不入三昧，但誦持故，見上妙色。”換句話說，對於初修之人，若禅觀一實相境尚未能得力，則可於五悔忏法完畢後，單修“誦經”(只限《法華經》或〈安樂行品〉)一行，以暫代禅觀，迨心念逐漸調順、專注後，即當進行禅觀之修習。因此《四明十義書》卷下雲：“若始習者，或兼修略觀，或但專誦持，亦名修行也。……據茲教文(上所引文)，是開許新學菩薩一向誦經忏悔也。尚未習坐，何能有十乘內觀耶？大師原許始行隨依一種修行。”(大正46頁843中)，由此可知，本忏法既使不修禅觀，最低限度亦必須修持誦經以輔助禅觀之不足。至於誦經之方法與用心，亦必須與止觀相應，否則如果只是急急忙忙地誦(背)過，或悠悠忽忽地念(讀)過，與止觀毫不相應，又如何能代替禅觀之修習呢？這也正是大師於第九節誦經方法中，所欲教示吾等的重點，願學者細細揣思文意而實行之。如此雖不能真修禅觀，其效果亦不相遠矣。 考察元、明以來，各種忏法之所以逐漸流於俗套、應付乃至名利交易，僧人的腐化與素質低落，固然是主要的因素。然而對於忏法(尤其是天台系統的忏儀)禅觀部份的輕忽與無知，以至後代的以訛傳訛，更是難辭其咎！學人自出家來的前六年歲月當中，常住每月固定拜大悲忏一遍，其它水忏、梁皇等(非天台系統，可暫不論)至少每年亦一到數遍，而其中大悲忏正是天台系統忏法中，今日流通最為廣遠者。而不幸的是，這六年之中，不但只能以“純法會”的形式進行(動辄二、三百人，雜沓難控，實在無法精修)，法會當中所講求的，亦無非只是“唱腔優美”而已。不但對於一切事忏中的運心觀想了無所知(既使稍後注意到了，亦礙於法會的雜沓而難以落實)，其至亦根本不知道有“理忏”這回事。更荒唐的是，民初以來所“重編”的忏儀法本，竟干脆將忏儀的前文(勸修等)及當中有關正修理觀的說明部份全數刪除！而這份“法本”(《大悲忏儀合輯》)卻正是教內流通最廣的一本。這個事實正顯示了近代中國佛教，普遍的輕率與隨便，這是今後的漢傳佛教徒，需要多加注意與改進的。就像被署名“法燈”所刪改的《地藏經》仍被不少迷糊的僧尼所誦持一般，今日的中國佛教，似乎是在一片混沌、苟且乃至隨性擅改的大環境下，盲人騎瞎馬似地迷糊前進，而了無懼色。人之罪也，法有何咎？記得去年春際，筆者隨緣參加某西藏法王之閉關共修，雖場地簡陋等同難民營，而法本亦以影印方式將就用之，但觀其修法之慎重，決不受法會及場地影響。考其法本內容，則類於今日台家忏儀，唯只具事儀而少於理觀，以台家觀之，似亦無大奇特處。然彼法王等卻代代奉此修法為“天授”，不但極恭敬奉修之能事，而且閉關中亦一再對大眾強調：“不可擅改一字、擅增一辭乃至私略一句。”其謹慎相承，如瓶水相傳一滴不漏若斯，何怪乎彼地佛法傳承不墜？又何怪乎我漢地佛法，如江河之既倒，一代不如一代？今日漢地佛教，有的是堂皇富麗的桂殿峻宇，若問佛法，則不是失之膚淺，就是茫無所知！自家有珍寶而不知珍惜守護，反怪古人未留善財，如此豈非既愚且逆？走筆至此，那能不擲筆而喟歎再三？ 或問：何以誦經後更當禅坐修觀？答曰：其義有三。一者，依經所教故。《安樂行品》雲：“菩薩有時，入於靜室，以正憶念，隨義觀法。”又雲：“在於閒處，修攝其心，安住不動，如須彌山。”甚至亦明示所觀修之內容：“觀一切法，皆無所有，猶如虛空，無有堅固、不生不出、不動不退，常住一相。”二者，正修三昧乃本忏之核心故。三者，定中修觀佛法常軌故。以上二義如前所明，不再重述。 無相修中之第二部份，即歷境一心正念。此即於一切正修行儀之外的時間裡，亦須隨緣觀照、即事見理、心心相續，於行、住、坐、臥四威儀中，遍起三智三觀而不散亂。此法雖未於儀軌中自成一節，然大師於正修三昧文中(第十節)自有開示：“復次行者於三七日中修忏悔時，若行若坐、若住若出入，若大小便利、掃灑洗澣，運為舉動、視盷俯仰，應當心心存念三寶，觀心性空。不得於剎那頃，憶念五欲世事，生邪念心；及與外人言語論議，於逸眠臥，戲笑，視色聽聲，著諸塵境。起不善、無記、煩惱、雜念，乖〈四安樂行〉中說。……是名三七日中，真實一心精進修也。”因此，歷境一心而正念實相的無相修法，事實上在天台忏儀中是存在，而且被大師所強調的。 縱觀整個忏儀正修部份，若以有相、無相而分，約一往而論，正由四相攝盡：修前方便、供養禮敬及修行五悔等三，屬有相中之有相修，以其純粹藉相(含觀想)顯理故。行道誦經，屬有相中之無相修，以行道、誦經事雖有相，內則隨文直觀一實相境，屬無相修故。正修三昧，屬無相中之有相修，捨前種種事行，但觀於理，故名無相；然獨取禅坐之儀，仍屬有相故。歷境一心，隨緣止觀，屬無相中之無相修，以捨一切定義，故無事行，為無相攝，又歷一切境皆念念三谛分明，隨緣止觀，觀亦無定境；三輪體空，則三昧遍一切處、時，故亦無相。 以上正修門，全部說竟。 忏儀之最後一部份，即第五章證相分別。分別就戒根發相、定根發相及慧根發相三者，而論種種深淺不同之修證相。此中三根證相後有上、中、下等三品的不同，如此共有九品善根證相差別，讀文可知。之所以須要預先了知修證之相的原因，一方面固然是希望行人能了解自己的行位，從中獲得肯定與信心。二方面則是為了避免行人因闇證而妄自尊大、生增上慢而橫遭魔誘，並能因此而不以得少為足，百尺竿頭。所以行者於實修之前，實應預先了解各種證相差別，方能免去種種實修中的過患。第三方面則顯示了天台家在判教、判位上，具有嚴整與細致的特長，從而堅固了學者對天台教觀的信心。如此，既能使學者望知前路，循序漸進；更也展現了天台教觀在總持佛法上，具有深刻的內修與親證基礎：雖然在理上，天台教學有很高深的分析理論，然而又能隨時回歸“很現實”的、“可修證”的實修實證之操作上來，如此將可使學者內心更為笃定、踏實。這是絕不同於，但有玄學之形而上思考，而拙於實際修持操作的“純義解”佛教的。天台教學，自古以來之所以有“教觀雙美”的尊號，正是緣於天台宗的多位祖師，具有解行並重與教觀並弘的優異特質而來。若不能於教相通達，則既使有證，於各類相似證境，亦無法細細分別；若不能於實修中大開圓解，既使博知教法，則判教、攝位亦無法判佛所未判，攝經所未攝。 以要言之，行者若不能解行並進，善於分別種種相似證相，將如天台家所呵雲：“癡禅任性，濫上聖而情高；狂慧隨情，居下凡而自屈。”以此驗諸昔時，實例不少，至於今日，則癡禅與狂慧之輩高坐上座者，比比皆是，焉用驗哉！ 上來有關忏儀內容大要，大體說竟。不過，對於法華三昧的甚深修習而言，以上的簡介畢竟是相當簡略的，如《要旨》中雲：“若欲廣知，應尋《摩诃止觀》。當知止觀一部，即法華三昧之筌蹄；一乘十觀，即法華三昧之正體。”因此，以上之說明，不過略引入門，學者當發長遠心，為自利利他而深研、深修此三昧行法。 別明求生淨土 最後在結束本段說明之前，關於本忏的內涵，尚有一點值得一提：雖然關於智者大師臨終前，是往生極樂或投識兜率？依於不同的文獻記載，似乎各有說辭，然而在大師親撰的本忏儀文中，於修“發願悔”時，明文寫著：“願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖。”卻是不爭的事實！平心而論，大師應緣示現東土，實乃久修菩薩(《感通錄》雲，彼為藥王菩薩示現)，若本若跡，吾等凡夫皆難測其實。但聖人設教，唯在利生，所謂利益“如來滅後，後五百歲濁惡世中”之眾生，豈不正是吾輩？依此而思，則願文中之求生極樂，於今日吾人實有深意焉。《法華經》藥王本事品雲：“聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛，大菩薩眾，圍繞住處，生蓮華中。”此往生極樂之法門，亦一實相經中，佛所親宣之法門。故知求生淨土，實有深義，非只愚夫、愚婦之輕易勾當。天台大師以降，諸天台宗匠，率多教在天台，行歸淨土，想非偶然。 本忏所依 此外，關於本忏行法之根據，主要是依據《普賢觀經》及《安樂行品》已如前述，然而仍有一些行法，雖亦是《法華》之精神所攝，但具體的卻是援引他經而來，例如：五悔修法，乃是由《金光明經》除業障品中的四悔｜忏悔、勸請、隨喜、回向，另於回向悔中別開“發願悔”而來。至於前四悔之修法，除《金光明經》有提出外，其實更是廣見於其它經論當中，如《占察善惡業報經》卷上、《菩薩藏經》、《大乘三聚忏悔經》、《華嚴經》行願品乃至《十住毘婆沙論》除業品等，率皆論及。而大師更於《摩诃止觀》卷七下，針對此五悔而有詳釋。另如正修章中的供養、禮拜、贊歎等，更是散見各大乘經論當中，不遑備舉。至於忏六根法，則主要見於《普賢觀經》，故《修忏要旨》雲：“此六根忏文，非人師(指大師)所撰，乃聖語親宣。是釋迦本師說，普賢大士為三昧行者，示除障法門。”由此可見，此法華三昧之行法，確實是有各種大乘經論的聖言以為根據的，故大師於此忏法之標題下，才會標示雲：“辄采法華，普賢觀經及諸大乘經意，撰此法門，流行後代。”願有心實修之佛子，不以此忏為“一家之言”而輕忽之。 勸請正修 此部法華忏法，自天台創教的一千三百多年以來，即被世世代代的佛弟子們所修習著。不但早已成為後代各天台學者，撰造其它忏儀的基本參考，同時其所揭示的修行方式與理念，更隨著天台宗學的廣弘與融入他宗，而成為中國佛教修行的主要特色所在！此部忏法在中國佛教中的地位與重要性由此可見。若更由其以究竟一乘的《法華經》之修習為核心的立場來看，所謂“圓頓大乘，究竟於此”(見頁3之引文)，則此部忏法，在整個大乘佛法的理解與修證上，具有舉足輕重而超乎宗派的地位，更是不在話下。這也正是此部《輔行集注》，之所以要進行編纂的正面原因所在。 然而隨著忏法的流傳日久，及忏法的缺乏弘揚，遂於修忏內涵逐漸疏於了解與重視，而使得天台忏法在宋初大盛之後(主要是四明知禮與慈雲遵式二大師的提倡與實修而帶動)，竟逐步地走向衰竭與惡質化。到了元代，由於蒙古族人的統治之下，其王室對佛法的認識相較於漢人皇帝，則顯得膚淺。在狂熱多於理性的情況下(喇嘛教——西藏紅教的腐化，以推波助瀾也是原因之一)，以政府的力量而崇尚經忏消災，遂使得忏儀佛法開始脫離“實修”內涵，而走向“商業化”傾向。到了明初洪武年間，甚至還要政府出面，制定經忏的“公定價格”(見《釋氏稽古略續集》卷二中引〈申明佛教榜冊〉之文)，其荒誕可知。直至清末，忏法不但早已失去了大乘了義的甚深止觀內涵，而轉化為應付與貿易的媒介，甚至在中國佛教中，也幾乎只剩下“通俗”與“腐敗”的外表。有識、有志之士不屑為之，而不屑的偽濫僧人，則藉此而偷生於教內，腐蝕教本莫此為甚。時至今日，海峽兩岸，乃至世界漢傳佛教的地區，修忏法門竟然已躍升為寺院或僧伽個人經濟來源的大宗！而教團內對於修忏的甚深嚴肅層面，具有深刻理解的人更是少見，(或已隨波逐流亦未可知？)關於對修忏法門的誤解，學人有位戒兄甚至曾說出：“祖師真慈悲，傳下拜忏法門，讓我們子孫今日有飯吃……”之類的蠢話！而半年前學人參加一個研討會，亦有一位佛學院畢業僧，竟一味將常住經濟與經忏佛事，視為重點關系而論述之，完全無視於經忏內在修道的義涵。這正深刻地反應了這一代僧青年，對於忏法所持的理解程度，是何其膚淺。總之，對於今日仍在流傳的各類三昧忏儀乃至其它修忏法門，白衣只把它當做求安心或度死人的“祭祀式儀”，而僧伽則把它當做接引眾生(上焉)或安頓生活(下焉)的“方便”或“手段”而已。稍稍象樣的出家人尚且如此，更何況等而下之的求名，於修法重心了無所知，以訛傳訛，恐有壞法之失，實乃美中不足。有良知、有擔當、負責任，且愛護佛教的道場主與僧青年，當力求改進。因此，還給忏儀修持法(至少是天台系統的忏法)，一個“本來面目”，正是促成此部《輔行集注》編輯的反面因素。 只是，《集注》的編輯方式與目標，畢竟是以“理解”為目的(“輔行”之名，亦由於此)，若用做實修的“法本”，則未免顯得太龐大、雜碎。正如慈雲忏主於〈原本序〉雲：“辄引經文，系乎卷末，濫回粗注，錯其篇內。”則“細碎之失，莫得而舉”的過失，將無法避免。因此為了日後行者實修上的方便與清晰見，學人更依此《集注》為藍本，重新將誦念有關之儀文，輯為折疊本，以方便實修時依用為旨趣。該本除保留必要之少數注文，以為實修中行事、運想之提醒外，其它批注與說明等，一律省略以求明晰易讀，並另外立名為《法華三昧忏儀軌》，以有別於向來所流通者，今則與《輔行集注》一並流通教內。望有心修學法華三昧之行者，能事先研考此部《集注》，務使對本忏法有一正確認識、好樂與信心之後，再依《儀軌》而修持之。則解行可以並進，教觀可以雙運，修證可以並彰，即或不能現證三昧，亦種下來日頓悟成佛之大善因緣矣。 當然，由於學人智能淺薄，學修不足，於編纂過程中，雖屢屢祈求三寶加被，努力小心避免錯誤。但仍恐舛錯與不妥處頗多，這點還請諸法師大德慈悲見諒，並能不吝給予指教。 感恩 最後在結束本文之前，尚要表達學人對以下諸長老大德的由衷謝意與敬意：首先是上妙下境長老對《法華經》的慈悲教導，及《集注》編輯過程中的鼓勵與指導，方能使學人有“信心”將此項工作完成。其次是本因、性妙二法師及朱本章居士三位大德的支持與協助校稿，以及日新計算機排版公司林佑貞小姐的耐心排版，方能克服諸多校稿及版面安排等方面的問題。再次則是感謝諸多法師、大德的淨財贊助，方能使本忏儀的再次弘通成為可能。此外，去夏以來，於《法華經》之講經法會中，多位大德復印並流通之各類《法華忏儀》版本，也是促成此《集注》編輯之重要助緣，亦一並表達學人感激之意。當然，昔日常住多年來，讓學人有親自領眾拜忏的機會，更是此次編輯《集注》及《儀軌》的重要誘因與助緣。古德有雲：成事在緣不在能，驗之此事誠不虛假，更願將此次纂輯《集注》及《儀軌》的功德，回向法界一切眾生，皆共成佛道。 時維 附：重治法華三昧儀軌編輯說明 一、《法華三昧忏儀》流傳千多年來，雖有種種古刻、校刊等版，然皆因“注”文與“正誦”儀文間雜故，用作實修之法本，頗有混淆難分之憾。至於民初延慶寺根慧禅師(谛閒老法師法弟子，傳天台第四十四代)，所重編之法本(名為《法華三昧寶忏》)，雖無間錯難用之失，然於運心觀想之提示等，稍有而仍嫌簡略，初機行者恐難措心。尤有進者，由於略去忏儀中原有之注文，因而未能有效彰顯運心觀想之用意與重點，以及有相忏後當須誦經、坐禅，修習一心三觀(無相忏)之原忏精神，致使此忏幾乎與一般應院及佛事法會中之流俗忏法儀式無異。如此不但不能令人生起難遭難遇之恭敬心與歡喜心，且於輕率雜沓之法會形式下，徒使天台理事相即之一乘妙觀淪喪而殆盡，教觀導引事修之雙璧法門分道而揚镳，思之誠為可痛！元、明以來的中國佛教，之所以形式多於內涵，理觀漸趨薄弱，宗門、教下皆衰微不振，乃至今日青年佛子於中國佛教信心不足等弊病，未能以教觀導引事修，蓋原因之首也。 今欲以教、以觀，導引事修，由有相之方便，入無相之理觀，從而實證大乘一實相印，則以《法華三昧》為中心之天台忏法，誠為大乘行者修行之初階！緣於此，故先有《法華三昧忏儀輔行集注》之編纂，以便初心行者於事修中，把握法華一乘實相止觀修法之精髓(詳見〈輔行集注序〉)。然《集注》以說明修忏之事行、教理與運心觀想之深義、方法等為主，篇幅大且間雜，用為實修法本，則難收專精便利之效。故今仍依《輔行集注》版式，重采“正誦”之儀文，並將有關運心觀想之原“注”文，及重要之輔助說明等，以小字方式予以保留，再運用現代計算機排版之技術，力求版面之清晰、易誦，盡量避免混淆難分之弊。期使行者措心有據、行止合儀，事修與理觀冥合，有相與無相三昧並進，則三谛之親證有期，三德於一心中可證也。 二、取名為“儀軌”，乃為與“忏儀”原標題有所區別故。 三、儀軌之內容與格式，全依學人新編之《法華三昧忏儀輔行集注》中，有關之正誦儀文及注文重治而成。除為清晰及完備之理由，而稍做更動與增注外、大體仍保持古板之內容。至於有所更動之部份，其更動之理由及原文之式樣，皆於《集注》中詳明，本《儀軌》則不再重述。 四、《輔行集注》之編纂，以“廣解忏法內容”為需要；此《儀軌》之重治，則以“專精修持”為目的。因此，凡與實際修忏無直接關系之文字，為避免增加干擾故，皆未編入。望初修行人，能先詳閱《集注》，以領解法華忏法之精神、觀法及各項內容、進止等，並事先做好必要之准備，再依此忏本而實修，將可收事半功倍之效。否則，不但“勤苦修行，非涅槃因”，而且徒使大乘一實相觀之法華三昧忏法，淪為身、口之儀文，當面錯過深修圓滿大乘之機緣，豈不可惜？ 五、儀軌中之身儀進止及法器運用等標示，乃參考民初根慧和尚所編之《法華三昧寶忏》、錢召如居士編述之《大悲忏儀》及現今廣慈法師之《大悲忏》錄音帶等，再參酌編者實行之經驗而編定。然亦未有定式，若因緣不同，或有認為不妥處，行者可自行斟酌，並請不吝指教。 六、本忏所正依之經典，為《法華經》及《觀普賢菩薩行法經》，行者若能事先詳讀，則修此忏法之資糧將更為具足。尤其〈安樂行品〉更當熟讀、體會(最好能背誦)，則誦經與禅坐中，方收理觀不昧之效。慈雲忏主謂：“十科行軌，理觀為主，傥一以誤，九法徒施”(見《集注》原本予)，可不慎欤！ 七、本忏法可一人乃至多人共修，人數不限；僧俗四眾、天龍八、人非人等皆得修習。以每月六齋日(任選其一)入壇，三七日一期為正，若因緣不具，則開緣隨人。 八、法器使用，為多人共修而設，若獨修或人少，不用無妨。 九、原則上，本忏法以“修忏↓誦經↓靜坐禅觀”為一座，久暫隨緣。若克期精進，大體每日以修六座為常，然亦隨人、隨事而異。但初修行人，或坐禅修觀不得力，亦可只修事忏及誦經。《忏儀》原文謂“事須久坐。若人本不習坐(初機之人)，但欲誦經忏悔，當於行、坐之中，久誦經。疲極，可暫(靜坐)斂念。消(休)息竟，便即誦經，亦不乖行法。”此外，智者大師亦於文中引《普賢觀經》雲：“不入三昧，但誦持故，見上妙色。”由此可知，初修行人可只修事忏及誦經二行，待身心調熟之後，再加修禅觀亦無妨。(見《輔行集注》第九誦經方法正文) 十、此外，有關本忏之功德、利益，行前准備，壇場、觀堂、供具、飲食、淨身、衣服等等安排，乃至修忏、誦經之修法內容，以及證相判別等等說明細節，皆於《輔行集注》中有詳釋，此處則不再重述，需者請自行披閱《集注》。 十一、儀軌中以大字書寫者，皆為誦念之正文；凡大師對儀式原有之批注，皆以注頂格仿宋字書之；其它補助說明，則以xx降二格書之。之所以仍保留重要之注文及其它補助說明，乃是考慮到：若有行者未暇研讀《輔行集注》，仍能依此《儀軌》之注文，而如法修持之故。
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