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法藏法師：《中國佛教史概說》講綱 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《中國佛教史概說》講綱 大 科 壹、懸談： 甲一、道人為何仍要研究佛教史 甲二、「歷史」及「歷史研究」泛論 甲三、「佛教史」及「佛教史研究」概說 貳、入文： 甲一、序分：鳥瞰中印佛教之大歷史 乙一、印度佛教史綜述 乙二、中國佛教史綜述 甲二、正宗分：細說中國佛教史 乙一、中國佛教史的分期 乙二、中國佛教的分期別說 甲三、流通分：總結中國佛教以贍未來 乙一、多元化的檢討與繼承 乙二、時代性的課題與弘揚 講 綱 壹、懸談： 甲一、道人為何仍要研究佛教史？ 乙一、以古為鏡可以知興替故 乙二、傳承佛法故 乙三、為後世豎立佛法正義故 乙四、深化解行故 甲二、「歷史」及「歷史研究」泛論 乙一、「歷史」是什麼？ 歷史乃過去曾發生過之事件的總稱 乙二、何謂「歷史研究」？ 歷史研究的「操作型定義」乃是指：「歷史研究者」對「歷史的素材」，所進行的一系列「觀察、測量、歸納、分析、比對、演繹、推論與辯證」等(八項)工作，而得到「呈顯歷史」乃至「結論歷史」的結果之謂。 這其中有以下三事值得吾人注意者： 丙一、所謂「歷史素材」者，主要是指史料、文獻、文物、考古訓诂科技乃至天文、地理、自然、風俗、民情等，一切世間存在之萬事萬物，皆得用為歷史研究之參考與左證。唯此中必然存在有素材「充不充分」、「真不真實」、「引用恰不恰當」、「解讀正不正確」、「綜合運用合不合理」等等的問題在。 丙二、所謂的「觀察、測量、歸納、分析、比對、演繹、推論與辯證」等歷史研究之方法，雖在某種程度上，有著人類邏輯上的客觀標准，但卻也一直受限於人類有限的邏輯與經驗為基礎而發揮！然而光憑借著人類的心靈乃至科技經驗等，可足以完整地發現過去事件之「真相」嗎？ 丙三、所謂「歷史研究者」，即是指專職或兼職(以某些史學專題之研究，往往需要具有對該專題之專業素養者，方能勝任之故，如〝佛教史〞之研究正是如此)的歷史學家而言。唯其研究結果，總不可避免地受限於他的歷史理理念、哲學思想、專業能力、專題知識、學術派別、主觀價值、客觀環境、研究勤隋、研究機緣乃至人生經驗與宿世因緣等條件影響。 丙四、所謂「呈顯乃至結論歷史」，即是指下科(乙三)歷史研究的目的而言。 乙三、「歷史研究」的目的何在？ 丙一、呈現「曾發生過之事件」的「真相」(靜態)或描述其「演變之事實」(動態)。 丙二、依此「真相」或「事實」，去解析並說明其中靜態(已確定者)的或動態(仍有疑點尚待厘清者)的「因果關系」。 丙三、透過對此「因果關系」之理解，而歸結出對該事件的「結論」、「經驗」或「知識」等。 丙四、由此歷史「結論」、「經驗」或「知識」等之體解，從而提出面對現代或展望未來的勸告或建議，乃至對該事件的後續「響應」或對未來之人的經驗警策等。【這也正是歷史研究對人類最大的價值，而歷代相續不絕的主要原因所在！】 乙四、對於「歷史研究」的一些保留態度及價值思考： 丙一、「歷史研究」既然存在有如「乙二」科中所示的不確定性，那麼它還算是一門「科學」嗎？它與自然等科學的差異何在？ 此中所謂的「科學」，乃是指透過人類的前五根(含儀器的運用)，對世間事物的觀察、測量等為基礎，以人類的第六分別識，進行歸納、分析、比對、演繹、推論與辯證等邏輯思維與運算為方法，而得到的一種可以明確「描述」的，合乎人類理性或經驗法則的因果性結論。此一結論可以被重復地實驗與推演，以驗證其「唯一性」與「必然性」，成為人類之「知識」的一部份，從而可於未來加以廣泛運用者。此中的手段與結果，吾人統稱之為科學。 又前述中所謂的「描述」，乃是指：人類運用共同(通)的邏輯語言或符號，以呈顯或傳遞特定的概念或思想之謂。 因此在上述兩種意義下，「歷史研究」是不是「科學」的關鍵，乃在於觀察方法的「客觀性」可能及結論的「可重復性」及「唯一性」可能上！ 丙二、「歷史研究」能確定導致「乙三」科中，所期望的目的嗎？ 丙三、不當的「歷史研究」是否會導致錯誤的歷史認知？ 丙四、引用了錯誤的歷史認知，或錯誤引用歷史知識，會對人類產生怎樣的後果？ 丙五、既有如此的不確定性，而我們仍需要做歷史研究的原因何在？ 丙六、我們又當用何種態度來面對歷史研究及其結果？ 丙七、我們可以從歷史研究的過程及成果中，得到怎樣的知識與啟示？ 丙八、「歷史無用論」有何偏激之處？ 乙五、在俗歷史研究的濫觞與發展(史學史)： 丙一、中國 丙二、歐洲 丙三、美洲 乙六、世俗歷史研究的哲學(理念)基礎(史學史觀)與研究方法(史學方法論)： 丙一、中國 丙二、歐洲 丙三、美洲 乙七、歐美「歷史主義」思潮，對世界學術思想，特別是佛教學術研究之影響： 甲三、「佛教史」及「佛教史研究」概說 乙一、何謂「佛教史」？ 乙二、「佛教史」研究的目的與價值何在？ 丙一、爬梳教團之興衰，以殷鑒現未之因果。 丙二、評述往昔之邪正，以豎立佛法之正義。 丙三、褒貶僧行之清濁，以匡正僧團之風氣。 丙四、重顯古德之勝行，以感發來者之信力。 丙五、明曉義理之流變，以深化解行之實踐。 丙六、建構共同之記憶，以凝聚教團之共識。 丙七、記錄教團之事跡，以保留歷史之實紀。 丙八、昭示佛教之影響，以生起世人之仰信。 乙三、佛教歷史研究的限制，與執著佛教歷史主義及文獻主義的迷思 乙四、佛教歷史研究的正確態度(佛教史觀)與方法 丙一、態度：在不壞佛法信心與不捨宗教情操的前提下，以對佛法的體悟為文本解釋及取捨的基准，在隨緣與不變之間取得平衡，而進行確實的佛教史學研究，透過佛教史學知識的把握為方便，以達到乙二項所示的目的為目標 丙二、方法：以時代變遷、人文地理及社會環境為背景，以教團活動和教理思想為經緯；既作結構的分析，亦有事件的敘述；既注意整體宏觀的理解，亦進行個體的微觀體認；其論述除了要有客觀的證據性，亦不捨具足宗教情操的文學性。 乙五、佛教史研究的濫觞、發展與成果： 丙一、中國 丙二、歐美 丙三、日本 乙六、今後僧伽當努力的方向： 丙一、繼承傳統，借用新學 丙二、破邪顯正，吸納成果 丙三、建立史觀，發揚正見 以上懸談說竟 貳、入文： 甲一、序分：鳥瞰綜述中印佛教之大歷史 乙一、印度佛教史 丙一、印度的地理、氣候、風俗、民情、政治、社會與宗教文化等背景。 丙二、佛世時代(依北傳，佛陀約入滅於公元前383年)。 丙三、根本佛教時代：佛滅百一十年間，經二次三藏經典結集，佛法仍大體和合一味。 丙四、部派佛教時代：約佛滅百一十年後，依於不同之戒律見解，僧團發生了〝根本性〞的二部(上座部與大眾部)分裂。之後又產生了五部、十八部、百部，乃至五百部的分裂。 丙五、大乘顯現時代： 丁一、空宗思想之顯現(為對治聲聞乘「說一切有部」之偏執) 丁二、有宗思想之顯現(為平衡「空性見」可能造成之偏執) 丁三、實相思想之回歸(為調和空、有二宗的對立，並回歸大乘 之究竟意) 丙六、密教顯現時代： 丙七、佛法在印度衰亡之因素： 乙二、中國佛教史研究之三主軸： 丙一、中國政治、社會、文化及自然環境等背景所造成的影響(含法難、宗教政策及僧官制度等內容)。 丙二、佛法教理、思想及修行特色的演變等(含產生、深化、對立、變革、式微、融攝與融合等研究)。 丙三、教團本身內部的活動變化(「丙二」的原因居多)，與響應環境的改變(「丙一」的影響為重)。 甲二、正宗分：細說中國佛教史 乙一、中國佛教史的分期(亦是中國佛教史的綜述)： 丙一、分期方法： 丁一、分期的必要性： 戊一、使研究及理解得以分段進行。 戊二、有助於對整體佛教發展的了解與掌握。 丁二、分期的基本原則： 戊一、以教團整體的特微或傾向，為分期的基准；大體依著朝 代或法難年代為分隔點。 戊二、須符合把握重點、層次分明、合於法義、詳略適中、昜 於憶持等條件。 丁三、分期的商榷性： 戊一、佛教的發展乃是一連續性之演變，並非有一斷然可分之 點，其分期只可視作一種佛教發展的〝巨觀〞傾向。 戊二、各期之中雖各具當期之特色，但並非具有必然之互斥性，只能將此特色視為那個時代的主要傾向。 戊三、不同的分期角度，有著不同的分期主張，其取捨率當以佛法的合理性、教團的增上性、利生的饒益性及歷史的教育性等為考量。 丙二、分期內容： 丁一、第一「傳入接受期」： 戊一、時間：約西漢末年，哀帝元壽元年(公元前2年)佛教東來起，至東晉末年羅什大師入中國(公元401年)之前止，凡四百余年。 戊二、特征：只是單向的接受與初步神道化的理解，尚未進行精確化的理解與深刻化的研究及發揮，與中國固有文化進行對話與相互適應。 戊三、內容： 己一、接受佛教：初期尚無經典的傳譯，只是信仰上之接納，而具有很深的神教色彩。 己二、傳譯經典：由安世高開始佛典之翻譯，並做初步之解讀，而有很濃厚之玄學化與格義化色彩。 【注】羅什大師入中國之後，雖更大量而正確地傳譯了諸大乘經典，但彼時已屬下一期之范圍。 丁二、第二「理解研究」期： 戊一、時間：自東晉末年，安帝元興二年(後秦姚興弘始三年，公元401年)羅什大師入中國之後，至南北朝末年，北周武帝滅佛(宣政元年，公元578年)止，凡百七十余年。 戊二、特征：在政治相對趨穩的大環境下，透過定義化理解為基礎，開始進行深刻化的專門研究，漸漸脫離前期佛教在教理上的格義化、玄學化及信仰上的神教化色彩，從而漸次地形成了個學派。同時為下一期佛教發展的來臨，奠定了深厚而重要的基礎。 戊三、內容： 己一、深刻化：以前期的格義化理解為啟蒙，及經典的大量 定義化傳譯為基礎，再以南北朝時代的政治相對穩定為助緣。使得南、北朝各自對佛法進行了專題性、專典性的深刻化研究。 己二、定型化：僧團及教團在傳譯及研究的過程中，透過實踐及與儒、道二教的沖激、互動，乃逐漸地形成了教團組織及制度的定式(但仍只是多元化的發展階段，尚未形成專宗、專派的發展格局)。 己三、學派化：以深刻化為基礎，定型化為方便，透過對原典的吸收與發揮，漸次地形成了以專題或專典之研究為主軸的學派(但非「宗派」)。 丁三、第三「宗派成立期」： 戊一、時間：自北周武帝滅佛起，至唐末武宗會昌法難(三 武一宗之三，公元845年)前止，凡二百六十余年，約為隋、唐年間。 戊二、特征：南北朝末年北方的毀佛行動，由於范圍不及於南方，且當時佛法初興，能毀損的內容相對較有限，因此未對佛教形成較徹底性的損傷(此則不同於「會昌法難」所造成的全面性毀壞)。同時緊接而來的隋朝，挾其南方長期義理研究的優勢，其復興佛教的力量，相對而言，顯得強大而有效。在此一復興基礎上，使得此期的佛教，得以運用前期研究成果的資糧，更進一步地以綜合性研究及實踐為方法，開啟了佛法中國本土化理解的序幕，而形成了各個中國化的佛教宗派。 戊三、內容： 己一、宗派建立：由於國威的強盛， 使得佛法在此期又掀起了另一波的輸入(如玄奘、義淨等大師的先後西行求法，密乘善無畏、金剛智、不空等大師的相繼來華，及《大寶積經》、《八十華嚴》、《神變真言經》、《神變加持經》及諸唯識經典的大量譯出等)，如此也更推動了某此些佛教宗派的成立(如「唯識宗」及「密宗」即是)。 己二、通俗弘化：唐代以來的佛教，在佛教宗派發達的基礎上，以政治的清明安定、經濟的發達富裕為外緣，對於社會的弘化工作，采取了積極主動的態度，舉凡世俗法會、供僧齋會、義邑(居士信佛團體，以誦經祈福為主)、法社(以佛法的修持為主的四眾因體)、俗講(起於唐初，盛於忏唐之後)、變文(即變相圖)、悲田、養病坊(此二為醫療體系)、宿坊(朝山會館之類)、金融事業(始為利生之方便，後則淪為牟利之手段)、其它營利事業(土地出租、產物買賣等)乃至大寺院的建設等等，雖有不少於後期皆逐漸地傾向變質與不如法，但也都對於佛教的平民化、普及化做出了貢獻。 丁四、第四「祖述融攝期」： 戊一、時間：自唐末武宗會昌法難(公元845)起，至南宋末年(公元1278)止，凡四百三十余年，約五代及宋朝。 戊二、特征：此期以會昌法難為始，由於政治介入滅佛的相對徹底(乃三武一宗四次法難中最為嚴重者)，因此歷經隋、唐以來所累積之各宗派文獻，在此次法難中，遭逢了甚大而難以恢復的毀壞。再加上隨之而來的五代，在短短五十余年間，北方五朝及南方十國，各自發生了快速的遞換。教典流失所形成的義解不彰及政治不靖所造成的修道不安，已使得五代以來的佛教發展，面臨了全新的瓶頸與考驗。此外，更由於此期佛教來自印度及西域等地的外來佛教刺激已大幅減少。在缺乏內外增上的因緣下，以五代為轉折點，中國佛教的發展，已從最絢爛的創造性發展階段，漸漸地趣向於守成整理。 戊三、內容： 己一、祖述性格與禅淨化： 此期中雖仍具體而微地繼承了唐代以來的宗派佛教發展，各宗也尚有中興及續存(「祖述」的意思即在此)，然基本上已元氣大傷(此則不同於北周的滅法，反而促成了隋、唐的佛教發達)，其佛教氣勢已大不如前。此期各宗派中較不受教理研究所限，而傾向於實踐的襌、淨二宗，則漸漸地興盛起來，並取得了中國佛教的代表地位。 己二、融攝性格與中國化： 在中唐以來即已激活的社會通俗弘化機制，在唐末、五代之時，已逐漸地走向俗化(「中國化」的濫觞)。五代之後的趙宋，對於佛教雖基本上采取護持的立場，但在整體佛教體質已漸趣下滑的大環境下，佛教對內面臨著各宗的衰微、混同與對立，因此在中興各宗教義的同時，也逐漸地朝向進一步中國化(注一)及各宗相互融攝(注二)的方向轉變。對外則在面臨著儒、道二教的挑戰與刺激之下，而漸漸地有了所謂「三教調合」的思想出現。 【注一】：所謂「中國化」，在此是泛指一切非佛法(或佛教)所原有的思想或作法，而屬於中國所特別發展出來的思想或作法。例如與空性相異的真如思想、三教調合論之類，其去取皆需後人加以慎思明辨。 【注二】：所謂「融攝」乃是指不失自身立場，而取他人之長以補已之不足的意思。此則不同於「融合」，彼乃是指相互皆失去自身立場，而形成新的立場之謂。 丁五、第五「震蕩衰退」期： 戊一、時間：自元朝初年(1279年)起，至清朝末年(公元1911)止，凡六百三十余年，即元、明、清三代。 戊二、特征：以宋代北方遼、金二朝的崇佛、興福及強力統治佛教為基礎，至元代則更進一步地以西藏的喇嘛教為國教(多少亦有抗衡中原文化的色彩？)。此中漢傳佛教的教下各宗，雖偶有所興但也難有大的影響，禅宗亦漸漸地與淨土宗融合且走向口頭化、流俗化，只剩淨士宗仍一枝獨秀地發展。明、清以降，雖有德清、株宏、藕益等諸大師的力挽狂瀾，可是大都已無力回天，整體的佛教，無論禅、教、律、密等宗，若解、若行，皆已呈現著震蕩衰弱之勢。 丁六、第六「變革中興」期： 戊一、時間：清末民初(公元1911年)以來至今，凡百年中，即為當代之時。 戊二、特征：隨著滿清末年的腐敗與西方列強的入侵，中華民族正經歷了史無前例的，可能為列強及鄰國(日本)所瓜分或統治的命運。為了追求民族之生存與發展，此期的全體中國人，在政治上推翻了五千多年的君權帝制，蹒跚地走向民主共；在思想上則從西學、中體的矛盾中，努力地思索其未來的出路；在經濟上亦由資、社二邊的隔礙，而漸漸地走上一條足以立基於世界舞台上的修正之路；至於社會風氣上，亦由數百多年的保守封閉，而走向開放改革。一反數千年來的文化強權之姿，此期的中華民族已由文化的弱勢者、疑惑者，漸漸地更轉為文化的迷失者及墮落者。在此大環境之下，對理性且增上的人而言，廣闊的眼界與相對輕了許多的時代袍袱，正是一個佛教革興與再弘的契機時代；對於無智而苟安的人而言，傳承的失去與世間的成就，將使他得少為足地安止在通俗的、純知識性的佛教價值中，從而使得此期的佛教，更進一步地走上衰敗之路！ 附：年代略表 南                    西 民       南 北 五     北 兩 三 漢 國 清 明 元 宋 宋 代 唐 隋 朝 晉 國 末 1911 1644 1368 1279 1127 960 907 618 581 420 280 220 前 2 845 578 401 乙二、分期略述： 　　　　丙一、傳入接受期(~401) 　　　　　丁一、漢代(主要為神道方術化之佛教，具有輪回觀念與道德性內函之理解) 　　　　　　戊一、初傳時間的考定： 　　　　　　　己一、傳入的最早可能： 　　　　　　　　　　西漢成帝河平三年(B.C.26)《列仙傳》(劉子政作)敘曰：「歷觀百家之中，以相檢驗，得仙者百四十之人；其七十四人已在佛經」。 　　　　　　　己二、信史所記： 　　　　　　　　庚一、《三國志》＜魏志·西戎傳＞引《魏略》雲：「西漢哀帝元壽元年(B.C.2)博士弟子景憲，受大月氏()王使伊存口授浮屠經。復豆(佛陀)者，其人也」。 　　　　　　　　庚二、《後漢書》卷四十二楚王英傳載：「永平八年(65)下诏，楚王，誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠……」。 　　　　　　戊二、傳入之主要來源與途徑： 　　　　　　　己一、來源：大月氏(今伊梨河上游)與安息國(波斯地方，今之伊朗) 　　　　　　　己二、途徑：經涼州及長安而入洛陽(當時唯一譯經地) 　　　　　　　己三、途徑之建立：漢文帝時大月氏為避匈奴而入北印度建貴霜王朝。則印度與西域通。漢武帝時為治匈奴而治西域，則西域與中國通。又張骞出使以還，則大月氏長期與中國有官方往來。 　　　　　　戊三、傳來之內容： 　　　　　　　己一、安息國之安世高： 約東漢桓帝建和二年(148)來華，主要傳小乘經(法數)、論及禅法(經)，而與術數、神道之教相合。主要譯有《安般守意經》、《四谛經》、《阿毘昙九十八結經》等。 　　　　　　　己二、大月氏國之支婁迦谶： 約東漢靈帝光和年間(179)來華，皆傳大乘經(於中國佛教有根本性影響)，譯出《道行般若》(與朔佛同譯，為《小品般若》之異譯，共三十品)、《般舟三昧經》(彌陀本緣)為中國性空大乘及淨土教之發端。 　　　　　丁二、三國(220~265)： 　　　　　　戊一、外在環境： 基本上是一個分裂與爭戰不止的時代，一方面曹魏禁止了方術及神仙思想的流行，另一方面隨著漢室的衰亡，儒家思想的主導地位因而松動，從而導至老莊自由思想的興起(正始年中倡老莊、斥儒教的「正始之風」興起)。社會上亦由重視經學轉而重視詞賦文章，因而在人才上也由敬重質直之人，轉而喜尚才華風流之士。 　　　　　　戊二、重要的翻譯： 　　　　　　　己一、昙柯迦羅： 中天竺人，魏嘉平年中(249~253)來洛陽。譯出《僧祇戒心》(《摩诃僧祇律》之戒本)為中國傳戒之始。 　　　　　　　己二、康僧铠： 康居國人，嘉平四年(253)來洛陽。譯《無量壽經》。 　　　　　　　己三、支謙： 大月氏國人(居士身)，受寵於吳王孫權，為江南佛教之重要開拓人物。在黃武元年(222)至建興年(253)中，譯出《大阿彌陀經》、《了本生死經》(《稻竿經》之異譯)、《維摩诘經》、《大明度無極經》(《道行般若》之異譯)。 　　　　　　　己四、康僧會： 康居國人，世居天竺，隨父移居交趾(中越地區)，譯《六度集經》，因深闇華文，多引當時道家理論以釋禅經(如《安般守意經》、《道樹經》、《法鏡經》等)，乃為中國「格義佛教」發端之人。 　　　　　　戊三、重要發展： 由於方術的被禁，導至附庸於神道的聲聞禅法與法數受到了抑制，乃透過康僧會的努力，而朝向道家格義化方向發展，此為延續漢代而另有轉進者。另一方面由於老莊玄學思想的興起，使得以支婁迦谶(漢代)及支謙為代表的大乘般若學說，被理解為與道家玄虛空無相應的玄學式佛教。從而使佛教，受到當時士大夫的重視，分別以洛陽及建業為中心，而被研究。後一發展不但開啟了兩晉時代的清談及玄學格義佛教的發端，同時也透過傳譯，而植入了當時印度正盛的大乘性空思想於中國佛教中，為中國佛教的發展，奠定了深厚的大乘般若性空思想之基礎，此一性格亦深深地影響了宋代以前的中國佛教之發展。 　　　　　丁三、西晉(265~317)： 　　　　　　戊一、外在環境： 司馬氏的門閥政治與個人的荒侈所造成的政治腐化，使得平民知識分子因受迫害、不滿而趨向山林與清談。在清談風氣的推動下，三國以來具有反儒及自由派思想的老莊玄虛思想，亦更形發達隆盛，從而在思想上產生了以老莊玄虛、無為而解釋儒教淑世學說的潮流。 　　　　　　戊二、重要翻譯： 　　　　　　　己一、竺法護： 世居敦煌郡，先祖為肢人精於翻譯，在方等、般若學方面之貢獻，深受後代所推崇。譯有《正法華經》十卷，二十七品，《漸備一切智德經》(《華嚴經》十地品)、《光贊般若經》(即《放光》、《大品》般若最早之異譯)、《勇伏定經》(支婁迦谶所譯《首楞嚴經》之再譯)。 　　　　　　　己二、竺法蘭： 天竺人，出生於河南，重譯有《放光般若》、《維摩诘經》、《首楞嚴經》。 　　　　　　戊三、重要發展： 由於時代所造成的清談風氣與自然主義(道家無為思想所成)，結合了佛教的解脫思想與淡泊生活態度後，一方面固然使得佛教也有著濃厚的「清談」色彩，另一方面則在此風氣的帶動下，使得三國時代以來即已蓬勃發展〔主要由三國時的朱士行(出家人)所推動〕的(舊)般若性空教學，一直成為此時及東晉羅什大師來華之前的佛教義學大宗。雖然其中亦一直存在著道家玄學性思維的格義性格，但卻也為〝性空〞之理的深入理解，種下了堅實的基礎。 另一方面亦由於清談的風氣，進一步促成了名僧與名士的交游，再加上西域僧、俗二眾來華後的深入民間弘化，使得佛教在上流社會及庶民階級兩個領域上皆有擴大發展之勢。此一發展因為對道教產生了排擠效應，故而亦開啟了往後數百年中佛道相爭的局面。 　　　　　丁四、東晉至羅什大師來華〔317~401，約與南方東晉王朝(317~420)及北方五胡十六國(311~439)的年代相當〕： 　　　　　　戊一、外在環境： 西晉末年因政治的腐敗，而引發「八王之亂」及「永嘉之亂」(五胡亂華之始)。在西晉亡後，北方五胡十六國相繼興起，在劇烈的斗爭之下，黃河中游的中原文化受到了空前的破壞。在此同時，南下建都於建康(南京)的東晉王朝，則將北方中原文化，大量地帶入吳國時代即已開發的江南地區。在保存或摧殘中原文化的同時，由於政治上的斗爭及人口的大量流徙，事實上亦強力地促使著各個民族及文化的相互融合。此中雖仍以中原漢文化為主體，然已不同於原來的漢文化，而在南北方各自表現出不同於原來的中原文化。 另外，由於南方晉室的偏安心態及門閥政治所造成的腐敗及斗爭，使得南方清談風氣達到鼎盛。 　　　　　　戊二、重要人物： 　　　　　　　己一、佛圖澄大師(232~348)： 本姓帛氏，似為西域龜茲國人，清真務學、善解文義，誦經數百萬言，善誦神咒。曾至罽賓受誨名師(羅漢)學習一切有部佛法，又學於般若及方等，志弘大乘。於西晉末永嘉四年(310)，以七十九高齡來華，感化後趙石勒、石虎，並使之正式認可漢人之出家。 主要弘化於河南、河北等黃河中游地區，為東晉初期北基者。大師除以道德和神異感化人主，從而弘護佛法之外，他並廣泛地建寺(八百余所)、安僧、收徒(門徒近萬人)。更重要的是他教化僧伽，培養許多影響後來中國佛教非常深遠的弟子(大抵皆為格義佛教之菁英)，如道安、竺法雅、竺法和、竺法汰、僧朗、法常、僧慧等人，皆是當時重要的法將。 　　　　　　　己二、道安大師(314~385)： 河北冀縣西南部人，生於西晉末年愍帝建興二年，幼失父母，十二歲出家，性敏而志於學，萬言之經一讀成誦。受具後往師佛圖澄(約二十四歲)，年三十七因避兵亂而率同學五百人，先後在河北一帶九次移居，但仍齋講不斷，倡禅觀而對格義佛教開始質疑並主改革。四十二歲度慧遠大師(年二十一)，五十二歲派從學者南下揚州弘法，使北地之禅法，般若義學及淨土教法，再次南傳。晚年則居於長安五重寺，譯經及監修等工作，為第一傳入授受期佛教的總大成者，亦是佛教中國化、制儀化的奠定者。 其對時代的貢獻主要有以下五點： 　　　　　　　　庚一、樹立於顛沛流離中，仍能堅苦卓絕、自利利他，而非逃避隱居的高超僧格。 　　　　　　　　庚二、成就諸多佛法事業，如延續前代般若之研究，重視戒律，實修禅觀，倡議淨土，推動譯經，考定經典歷史及真偽，並整理經目等。 　　　　　　　　庚三、開創我國注釋經典先河，並首倡格義佛教之改革。 　　　　　　　　庚四、教育僧伽(如慧遠、僧叡、慧持、道生等皆其高弟或再傳弟子)。 　　　　　　　　庚五、建立僧制、確立僧伽軌范等。 大師為此期的佛教做了完整的總結，並在思想，人才，修行，事業及僧制等方面，都為下一期佛教的來臨，預先確立了厚實的基礎。終其一生雖皆在北方弘化，然其對中國佛教之貢獻卻是長遠而全面性的。 　　　　　丁五、本期綜述： 本期由西漢末年的佛教初傳為始，至道安大師的奠定中國化佛教的基礎為止，前後經歷了四百余年的漫長歲月。就外部的大環境說，政治上由漢室的衰老，到國族的爭亂、分裂，社會上由質樸到浮華，思想上由尊儒到崇道，行動上由務實到清談，再加上文化的南北大遷移及民族的快速融合等等，可說正是一段中國文明最為動蕩的時期。 在此背景下，佛法以〝神道〞的色彩為媒介而傳入中國，更經由經典的傳譯及道家玄學化清談的助緣，而漸次地展開了大乘般若性空學的初期研究。就思想史而言，此期的佛教主要以道家格義化的般若性空思想而貫徹始終，初期雖亦有聲聞佛法的研究，但終以外在因緣的限制，而無法有效的流行。 然而必須注意的是，此期的般若性空研究，雖是西域正流傳的思想主流，但礙於翻譯及思想定義上的不足，此期的佛教思想界一直缺乏著一種專屬經佛教所運用的，經過嚴格定義及明確理解而又統一的佛法名相及概念，來進行法義上的思維辯證。終此一期的佛法義學，皆受限於玄學格義的架框而未能有效突破，因此在研究理解上仍有所欠缺。其間雖不乏有真知卓見者(如道安大師)對此產生質疑，但整體而言，舊般若性空學要從格義架框中洗煉而出，即有待於羅什大師來華之後，所掀起的另一波翻譯研究之高潮，方能克竟其功。這也就是我們以羅什大師的來華，作為時代分界點的原因所在(其影響性是遠超過政治變遷對佛教之影響的)。 至東晉時期則由於佛圖澄及道安兩位大師的先後經營，更使得佛教在士大夫階級的理論性研究外，更深深地落實到民間弘化及僧團實踐的層面上來，在本期結束前，可以說已為下一期理解研究期的來臨奠定了深厚的基礎。 　　　　丙二、理解研究期(401~578)： 丁一、羅什大師來華至宋、齊二朝(401~502，約北魏宣武初年止)： 　　　　　　戊一、外在環境： 在南北朝之前，北方由於各族文化的相互融合頻繁，因此對於外來文化的吸納則相對於南方為容易，因此譯經事業勝於南方。此外南方相對於北方的戰亂頻繁而言，則顯得較為和平而傾向於放逸；北方以武人政治為主中央集權至為明顯，文化上胡漢相混的色彩較濃，南方則以漢族的儒家文人政治為主，文化上仍有儒術獨尊的色彩。 　　　　　　戊二、重要人物： 　　　　　　　己一、鸠摩羅什大師： 龜茲國人，七歲隨母出家，初學說一切有部教理並五明諸論及世間法術，受學《中》、《百》、《十二門》等論之後，學風丕變，而大弘中觀。年四十一為呂光所迎，居甘肅涼州十七年，後以五十八歲之齡入長安。於十二年中，重譯或新譯之經典共七十四部，三百八十四卷。門下三千，達者八十，其中僧肇(三論家之祖)、僧叡、道生(《涅槃》之聖)、道融等四人，合稱「關中四聖」最負名，是中國佛教的主要奠基者，亦為新般若學研究的啟發者。其主要影響有三： 　　　　　　　　庚一、修正了歷來所譯經典之缺失，並精確地建立了般若性空學之概念與名相，從而使中國佛教開始在思想上徹底地脫離了二百五十多年來的格義佛教限制，同時也確立了佛教中國化的根本基礎，為之後的中國佛教之發展，開創了最佳的起點。 　　　　　　　　庚二、將印度般若系的大乘經典及龍樹菩薩的中觀論典(首次)大量地引入中土，促成了南北朝及隋、唐佛教各宗派的產生與發展。 　　　　　　　　庚三、經弘《法華》、律遵《十誦》、修依《坐禅三昧經》(菩薩禅法)、學歸《般若》、《四論》、傍涉《成實》而推崇《泥洹經》。嘗雲：「《三藏》去滯，《般若》除妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡實，此三津(後三者)開，照之無遺」對後世之中國佛教思想影響深遠。 　　　　　　　　又大師雖一生皆在北方譯講，然因殁後北方漸又陷入統一前的爭戰時期，教義之學的研究則隨著道生(思想已不同於羅什大師)　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 、僧叡、慧觀等人而向傳播到晉室並延續至南朝。 亦約於此時，北方由昙無谶(北涼時，412來到張掖)譯出《大般涅槃經》(421)，南方亦由慧遠大師之支持，由佛陀跋陀羅(覺賢)譯出六十卷本《華嚴經》。前者之「真常(理)」思想與後者之「唯心(識)」思想，亦對中國佛教產生了另一層面的思想刺激則不可不知。 　　　　　　　己二、慧遠大師(33)： 俗姓賈，晉成帝鹹和九年(334)，生於山西雁門樓煩縣(五台山麓)十三歲隨舅游許昌、洛陽，學六經及老莊，二十一歲與弟一同師事道安大師，聽《般若經》。四十五歲於襄陽辭師東下，止於廬山，建東林寺，居三十余年而不出山。以其學問及道德，在南方貴族化清談佛教的大環境中，獨樹佛教僧團之清流形象。為東晉時代南方佛教的主要建構者，更為南朝佛教的來臨，立下基礎。其主要影響有以下五點： 　　　　　　　　庚一、促使戒律(《十誦》)、禅法(三乘共禅及觀像念佛)與般若思想進一步地在南方弘傳。 　　　　　　　　庚二、協助覺賢大師譯出《僧祇律》四十卷及《華嚴經》六十卷，乃至有部毘昙學之傳譯等，尤其《華嚴經》之譯出，於中國唯心思想之啟發深具意義。 　　　　　　　　庚三、提倡往生彌陀淨土，影響後世深遠。 　　　　　　　　庚四、建立僧團、培育僧才並致力傳統禮教與佛教的調和。 　　　　　　　　庚五、以實踐禅修、嚴持戒律、深研般若、求生淨土乃至不懼生死、不畏權威的高超實踐僧格，而扭轉了南方向來即普遍多於言說少於實行的貴族式格義佛教之缺失。 　　　　　　　己三、道生大師： 屬義解僧，於《涅槃經》深有體悟，帶動中國佛教在「真常」思想上的深刻啟示，影響後代佛教深遠。 　　　　　　　己四、佛陀跋多羅： 屬禅修僧，以禅、律知名，弘傳禅法為志，譯出《不淨觀經》、《大般泥洹經》、《華嚴經》、《觀佛三昧經》及《大方等如來藏經》等，乃是唯心(大乘有宗)思想的主要傳入者，亦影響中國佛教思想相當深遠。 　　　　　　戊三、此期通述： 在羅什大師來華後，南北兩地的佛教率皆對格義化佛教開始進行了改革，同時中國佛教也正式擁有了自身的名相、概念，得以精確地思維佛法妙義。由於此時羅什大師所帶起的另一波義學研究風潮的推動，更有著《涅槃》及《華嚴》、《十地經》等「真常」及「唯心」兩系思想的傳入，即在傳統兩晉時代的性空般若思想之外，引起了中國佛教對新般若教及真常、唯心系教理的大力研究。再者，因此時已進入南北朝時代，雖然佛教大體仍保持著北方重實踐，南方重義學的特色，但在政治相對穩定的情況下，無論義學或實修，在各自長足發展的情況下，亦有著南北的交流與融攝。由於這些內外條件的配合，中國佛教開始在性空思想外，更進一步地從事著「真常」及「唯心(識)」兩系思想的吸納及整合工作。 此期的佛法研習，主要以發揮其教理的細節為主軸。其研究的主要對象為《法華》、《大、小品般若》、《涅槃》、《十地》(含《華嚴》)、《勝鬘》、《維摩》、《三論》、《成實》、《毘昙》、《十誦律》等十部經論為主。然而與其說此時是一宗、一派，專經專論的研究與弘揚，倒不如說此期是傾向於通盤性、整合性地，對大、小乘經、律、論三藏，進行中國人「首次的綜合性理解」來得恰當。當時的學者，往往個人兼通數種經論，他們雖尚未能建立學派，然而卻給稍後梁、陳兩代的學派與宗派之建立，提供了不可缺少的誘因與基礎。 相對於後期梁、陳兩代的學派性發展而言，此前期雖仍處在綜合性研究的階段，但既然另一波的深入而更廣泛的研究已經開啟(此期名為「理解研究期」的理由在此)，再配合著教團的急速發展(雖有北方的二次滅佛，但大體南、北朝，尤其是南朝各君，皆信仰或支持佛教之發展。而北朝各主則重在興福、建寺等，此亦對佛教有一定之貢獻)為外緣，此期一開始即表現出蓬勃的研究與吸納之佛教發展風氣，正如旭日之東升一般，中國佛教已由懷胎、出生而進入青年成長期矣！ 丁二、梁、陳二朝(502~578，即陳宣帝太建10年，北周宣帝宣正元年止，過十一年後隋朝即統一中國，結束中國近三百七十年之分裂局面)： 　　　　　　戊一、環境大要： 南北二地雖各有朝代更替，然皆大體保持相對穩定之政局，此皆有利於宗教、文化之發展。 　　　　　　戊二、重要學派： 約於宋、齊二朝即隱然有著學派的分化跡象，迨至本期，則因研究成果的累積，而有了各個學派的明顯體系出現，就當時研究的風氣觀之，大體有以下九個學派的興起： 　　　　　　　己一、毘昙及俱捨學派︰ 自東漢安世高傳入毘昙系(主要是說一切有部的論述)典藉後，直至「俱捨宗」的成立之前，毘昙學的研究即一直隨著典藉的陸續傳入而研究不辍。取近而言，自道安、法和(其時毘昙諸論大體完備)以降，有慧持(遠公之胞弟)、僧業(慧觀之弟子)、道猛(四一三至四七五)、慧通(四一五至四七七)、慧集(四四六至五一五)、志念(五三五至六○八)等學匠一脈相承地研究。直至真谛三藏譯出《俱捨論》(小乘有部的集大成著作)，慧恺(五一八至五六八，真谛弟子)、智辯(五四一至六○六，道猷弟子)、道岳(五六八至六三六，志念弟子)等毘昙學者的相繼投入研究後，遂乃轉變成「俱捨學派」。 　　　　　　　己二、涅槃學派︰ 道生大師於東晉義熙十四年(四一八)與法顯大師等人共同譯出六卷《泥洹經》，並進行研究而著《泥洹義疏》，更於劉宋元嘉七年(四三○)末，講解傳至華南的北本《涅槃經》。此外亦有慧嚴(三六三至四四三，羅什門下四哲)、慧觀(慧遠大師弟子，持漸悟義而與道生之頓悟義相對)、僧導等人與道生同時研究《涅槃經》，此乃「涅槃學派」最早興起之時。到了本期則有梁朝時代光寶寺法雲、開善寺智藏、莊嚴寺僧旻(以上三人亦專精《成實》，號為梁代三大法師)、寶亮(四四四至五○九)、慧皎、道琳等人的研究。至於陳代則又有江南「涅槃宗正系」(寶瓊、警韶、寶海等人)及「三論涅槃系」(僧朗、法朗、智辯等人)兩系。在北方則有「正宗系」(僧妙、法常等人)、「法華涅槃系」(慧思大師)及「華嚴涅槃系」(昙無最、僧范、道慎等人)共三系。南方涅槃宗以「涅槃常住教」為判教根本；北方則以「華嚴圓教」為根本。 由於北周武帝滅佛(第二次，於五七四年)時，北方「地論」學者及「性空」學者南遷，使得早期的涅槃學派受到了思想上的挑戰。再加上隋代「三論」、「天台」二宗的興起，遂使得此派學說漸漸被彼等所攝，而失去了獨立形成學派的空間。 再者，此學派所倡導的佛身常住、常樂我淨，及一切眾生皆有佛性、皆可成佛的觀念，對整個中國佛教，有著既深且遠的影響。 　　　　　　　己三、成實學派︰ 《成實論》為羅什大師晚年最後的譯書(四一一至四一二)，起初盛行於北地(分僧導及僧嵩——皆大師門下兩大系)乃中國最早成立之學派，後漸盛於南地。因其中有七處破毘昙論(僧叡所指出)，故一度被南方論師認定為大乘論(般若系)，而在梁朝時代，與「涅槃學」同被廣泛地研究，形成此二學派的全盛期。宋、齊時代有道猛(四一三至四七五)、法寵(四五一至五二四)、慧開(四六九至五○七)等僧導系統之成實師，僧淵(四一四至四八一)、昙度(？至四八八)、法度(四三七至五○○)等僧嵩系統之成實師。而梁朝之三大法師(智藏、僧旻、法雲)及其眾多弟子等，亦皆精於成實學說。其中智藏之再傳弟子，警韶(乃智者大師之師，亦真谛三藏弟子)，更講《成實論》五十余遍。 此學派自東晉末年至唐朝初的二百余年中，其教義乃風靡一時，此論承認人、法二空，而以俗谛為有，真谛為空，又破斥毘昙論，故被梁代以前的論師們認定為大乘般若系之論典。然至天台智者大師、淨影寺慧遠法師(後慧遠)及嘉祥寺吉藏大師(舉出十條論證)時代，皆判此論為小乘，因而漸歸沉寂，最後乃長期淪為三論宗之附庸。 　　　　　　　己四、地論學派︰ 自北魏永平元年至四年(五○八至五一一)，菩提流支、勒那摩提以及佛陀扇多(皆天竺人)同在太極殿譯出《十地經論》始(世親菩薩造，乃解釋《十地經》之論著，於六識之外另立「阿賴耶識」)，其弘揚分北道派及南道派兩支(由相州入洛陽有南、北二道)。北道派以道寵為首，師菩提流支之說，以阿賴耶識為妄識，另立第九識為淨識真如，與魏譯十卷《楞伽經》及梁代真谛所譯《攝大乘論》之說相同，因而與攝論學派合流而隱沒。南道派以慧光律師(四分律之開宗者，為北齊之僧統)為首，受勒那摩提之教，以第八阿賴耶識為淨識，不另立第九識，與宋譯四卷《楞伽經》相同。其門下有法上(四九五至五八○)僧范(四七六至五五五)、道憑(四八八至五五九)等人。其中道憑門下著名的有靈裕(五一八至六○五)，裕傳彭淵(五四四至六一一)，淵傳智正(五五九至六三九)，正傳智俨，此即華嚴宗二祖。此學派最後乃漸歸入華嚴宗而消失。 　　　　　　　己五、攝論學派︰ 以梁朝真谛三藏(四九九至五六九，西天竺優禅尼國人，大同十二年，五四六，抵中國，為中國三大譯師之一)所譯之《攝大乘論》(本頌為無著造)及《釋》(釋論為世親造)為依據，而成立之學派「(佛陀扇多亦曾譯此論，然未譯《釋》，文句亦較難解)」。此派認定第八識為真妄和合識，而另立第九清淨識(是為舊唯識論)，與玄奘所傳之新唯識論(法相宗)唯立第八妄識(亦名阿賴耶)有所不同。又本論有「心淨」說，及三無性說，再加上真谛三藏本身所傾向的如來藏緣起思想，使得本學派的思想，在陳、隋之間興盛一時後，一方面被新唯識家所取代，一方面則溶入「華嚴宗」思想中而漸漸地消失其獨立存在的舞台(如「地論學派」之被「華嚴宗」所吸收，「涅槃學派」之被「天台宗」所吸收一般)。 附帶一提，真谛三藏譯出《攝論》之時，「成實」、「三(四)論」二學派已大興於南方，故「攝論」之弘傳主要在北方。 　　　　　　　己六、三論學派︰ 此學派依羅什三藏所譯之《中論》、《百論》、《十二門論》為主要研究對象故名。(再加《大智度論》則成「四論學派」)教義以般若為主，彰顯大乘空義，故又名為「般若學派」或「大乘空宗學派」。此學派亦與「成實學派」一樣同為我國最早成立之學派，以羅什大師門下十哲之一的僧肇研究最早(其它門人亦各有敷講)。肇傳河西道朗，朗傳攝山僧诠(梁代)，诠傳興皇法朗(五○七至五八一)，僧诠與法朗之前諸學者皆未專弘，至诠與朗始專弘三論學說，此名「古三論」或「北地三論」。朗又傳嘉祥吉藏，至此三論學說揉入《法華》、《涅槃》二經及《智度》、《地持》、《正觀》等論，而立三論、二藏之判教，教義略變，而使三論學說大弘於南方。故嘉祥以後名為「新三論」或「南地三論」，唐朝之後各宗競起，此學派乃漸漸隱沒。 〔注〕以上六學派主要以義解之研究為主而成立，後之三者，則依修行重點而分類。 　　　　　　　己七、禅法流行︰ 中國禅法之流傳，始於後漢安世高之譯入禅經(如《安般守意經》)，之後迭有零星禅法之傳入。道安大師時亦因研習毘昙學而注重禅數之學，唯當時禅法仍未完備，直至羅什大師譯出《坐禅三昧經》等大乘禅經，及南方佛陀跋陀羅譯出《達摩多羅禅經》、劉宋時昙摩密多譯《五門禅要用法》及沮渠京聲譯出《治禅病秘要法》之後，禅法始得大盛。此外在北魏譯出《十地經論》的勒那摩提，亦在北方傳弘禅法。至此，中國之禅法大都屬於「依教修禅(觀)」之如來禅一類，此中分安世高、佛陀跋陀羅、勒那摩提的共通禅(聲聞禅)及羅什大師的大乘禅兩系，而以前者較為流行。 另有一類與此如來禅系迥異之禅法，即劉宋時東來中國的菩提達摩禅，倡導直指人心，不立文字(然仍以文字——《楞伽經》——印心)之祖師禅法，而成為中國「禅宗」之初祖。此中如來禅由智者大師所整理吸收為天台宗之禅法(以《摩诃止觀》為代表)，而達摩禅則一路數變，始成為今日之中國禅宗(祖師禅)。 　　　　　　　己八、淨土教法︰ 依於西晉時竺法護所譯《彌勒本願經》、《彌勒下生經》及曹魏時康僧铠所譯《無量壽經》、三國時吳國支謙所譯《阿彌陀經》(即《無量壽經》之異譯)、疆良耶捨所譯《觀無量壽經》等，而成立「彌勒」及「彌陀」兩系之淨土教。彌勒信仰以北魏為中心而興盛一時，然最後仍以彌陀信仰為中國淨土教之主流。東晉有廬山慧遠大師的白蓮社，劉宋時有昙弘(？至四五五)，南齊有法琳(？至四九五)，北方則有慧光律師(四六八至五三七)，道憑(四八八至五五九，慧光弟子)發願生西，此外如靈裕(五一八至六○五，道憑之弟子，人稱裕菩薩，為終南山至相寺之開祖)和淨影慧遠等皆作《觀無量壽經》疏。但北方弘揚彌陀淨土最力者，乃是北魏昙鸾大師(四七六至五四二？)，師先學《三論》，後因病求仙術而遇得菩提流支授與《觀無量壽經》，從此專研淨土教，並躬親實踐。日本淨土真宗尊之為中國初祖，著有《往生論注》及《贊阿彌陀佛偈》等，為淨土教奠下了重要的思想基礎。 　　　　　　　己九、戒律之研究︰ 由最早的《十誦律》(四○四年，於長安等地譯出)到較後的《五分律》(四二三年，於揚州譯出)，此期譯出的廣律已有四大部(《根說律》乃在唐武後時方譯出)。其中最早弘傳者乃為《十誦律》，直至梁朝仍盛。但因《四分》內容完整易解，故北魏時即有法超(或法時)、法聰、道覆(始造律疏)等人開始弘揚，而其中弘揚最力，影響最深者，則為慧光律師(四傳至道宣律師更使《四分律》獨尊於中國，至今不衰。 此外梁朝時菩薩戒亦已興盛，《菩薩璎珞本業經》(竺佛念譯)、《梵網經》(羅什譯)、《菩薩地持經》(與前同本，昙無谶譯)及《菩薩善戒經》(求那跋摩譯)等皆已流行，受菩薩戒之風氣亦隨著王臣的投入而漸盛。 〔附言〕 一·學派與宗派的不同︰學派為宗派的雛形階段，宗派是學派的組織化發展；學派不一定是宗派，宗派則必有學派的內涵。學派為研究方法與研究思想的傳承體系；宗派則除了研究方法與思想的傳承外，更有修行方法、修道理念、教育方式、教規形式、專宗袓述、開宗教主、傳法門徒、本末道場等方面的具體傳承。 二·判教雖大盛於梁、陳之世，然於東晉末年以來，即已開始蘊釀。如羅什門下之僧叡(曾先後親近過道安、慧遠、羅什等大師)法師所提倡《般若》、《法華》、《涅槃》三者互補且互不可缺之關系，即被今人認知為一種最原始的判教型式。 三·繼《般若》系統的經論被長期的研究之後，在齊、梁之間，《法華》、《成實》及《涅槃》等經論的講說，亦非常興盛。 　　　　　　戊三、此期通述： 做為「理解研究期」的後半期而言，一方面此後段時期的研究，已在前半段「綜合研究」的基礎上，漸漸地發展到專論專宗的研究方面來，而形成了各個學派分呈的繁榮景象。另一方面也因為「真常」及「唯心」思想傳入的刺激與發酵，在百家爭鳴的環境下，面對著多元復雜，甚至表面亦相互沖突的教理局面，希望透過判教手段，而總理一代時教之大、小，權、實，漸、頓，空、有與淺、深等需要於焉產生。此一需求，在北方的第二次廢佛，及南、北朝的統一等兩個外在因素推動下，使得南、北兩地各有特色而分工的佛教傳統得以大大地交會融通(滅佛的融合效應迅速而集中，力量大於政治上的統一，故以此為分期之界點理由在此)。因此在本「理解研究期」結果之前，各類的判教思想，即已經漸漸的成熟，到了下一期開始，則以判教為基礎，各個宗派的成立，即如雨後春筍般的出現。這正是中國佛教由青年期邁入壯年期的時刻，從而開展出中國佛教的黃金時代，而一直影響至今！ 　　　　　　戊四、補述北朝的兩次滅法： 　　　　　　　己一、第一次： 北魏太武帝，於太平真君七年(446)所發動，歷時六年。以財力及人力之需求為遠因，道教之推動為外緣，長安寺中見兵器為導火線，法難遂起。最後以太武帝被殺告終。 　　　　　　　己二、第二次： 北周武帝，於建德三年(574)發動，歷時五年，仍以財力及人力之需求為遠因，以倡儒排夷為近緣，有計劃有組織地絕滅佛、道二教，迫害尤烈於前。亦以武帝亡而終止迫害。 　　　　丙三、宗派成立期(578~845，約南北朝末年至唐朝末年)： 丁一、環境大要： 丁二、重要思想鳥瞰 丁三、宗派之成立(大乘八宗為主) 　　　　　　戊一、唐代以前 　　　　　　　己一、天台宗 　　　　　　　己二、三論宗 　　　　　　戊二、唐代 　　　　　　　己一、淨土宗 　　　　　　　　庚一、廬山系 　　　　　　　　庚二、昙鸾系 　　　　　　　　庚三、慈愍系 　　　　　　　　庚四、其它兼修兼弘系 　　　　　　　己二、律宗(四分律為主) 　　　　　　　　庚一、相部系 　　　　　　　　庚二、南山系 　　　　　　　　庚三、東塔系 　　　　　　　己三、華嚴宗 　　　　　　　己四、禅宗 　己五、法相宗 　　　　　　　己六、密宗 丁四、僧伽之政治社會地位 　　　　　　戊一、國家化性格之確立 　　　　　　　己一、隋代以佛法為統一全國的精神基礎，從而加速了佛教的中國化轉變，統一了在印度仍屬於對立的佛教思想　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (此乃以北周的滅佛及隋代的大力復興為契機，故以滅佛為時代分期點原因在此)；並以國家之力量進行了全國性的建塔、及布施之推動工作(此亦有宣示國家統一力量之用意在)。更設立五眾、二十五眾及四方館等制度，一方面雖有促進佛教發展之功能，然已使佛教在北朝的佛教政策基礎上，有了更進一步的佛教國家化性格。 　　　　　　　己二、唐代的國、族主義強力抬頭，及國家財政、人力上的考慮，再加上道教在政治上的強勢地位等三因素，構築了唐代佛教的基本客觀環境。使得佛教表面上雖仍有強大的發展(主要緣於內部人才的輩出)，但已使得佛教幾乎被完全地納入國家化行政體系中，從而亦壓抑了佛陀教法的世界主義性格(僧伽在戒律之內，所擁有的〝治外法權〞已受到損害)。 　　　　　　戊二、僧伽地位之受限 　　　　　　　己一、已由隋代的只是單純分類與君主敬重，漸漸地導向唐代的臣服與管理。如唐代的僧伽禮敬問題，已被規定為〝拜親不拜君〞的模式；沙門上奏亦由六朝時的自稱「貧道」，而到貞觀時代的自稱「臣沙門」矣！ 　　　　　　　己二、由僧官到俗吏的權力轉變明顯。北魏的僧官由朝廷賦與其獨立制裁權，並有財政上的自主性；但至唐代，中央到地方的僧官皆已完全至於俗吏管理之下。 　　　　　　　己三、法律上已由北魏時輕罪的治外法權(僧俗有別之觀念明顯)，轉為唐代的一切重輕諸罪皆由俗律管轄。 　　　　　　　己四、建寺及寺院數量皆已納入國家管轄之列。隋代官寺，以行道及弘法為性格，到了唐代的首都及州立官寺乃至「內道場」的設立，則有了明顯的管理及〝為國服務〞之性格。 　　　　　　　己五、唐代僧籍、度牒及戒牒的設立，促成了國家管理的進一步事實(為防止偽濫而推行)，更由於寺院人事的任命等，亦由國家認可，因此佛教之自主性又受到了進一步的限制。 丁五、僧伽之通俗弘化 　　　　　　戊一、佛教儀式法會的流行。如佛菩薩聖誕日、於蘭盆、佛牙供養、八關齋會、講經法會乃至國忌、天子生日等，皆有行香、誦經、禮忏等儀。具有國家色彩濃厚、幾乎沒有宗派差別、以祈福祝願為主、內容完整莊嚴等共同色彩。但已漸漸由純修道及利生的立場，而偏於名、利的世俗化傾向。 　　　　　　戊二、無遮大齋會的盛行 　　　　　　戊三、義邑與法社的發展 　　　　　　戊四、俗講與變文的運用 　　　　　　戊五、朝山與宿坊(含公益性質)之配合 　　　　　　戊六、社會救濟——悲田院(收容孤、老)、養病坊與無盡藏(赈濟及無息貸款)等的設立，及赈災、護生、保護出獄者等工作的推行。 　　　　　　戊七、社會公益——治水、義橋、義井、義船、植樹等工作之推動。 丁六、經典的翻譯及目錄的整理 　　　　　　戊一、翻譯諸家 　　　　　　　己一、玄奘(602～664) 　　　　　　　己二、義淨(635～713) 　　　　　　　己三、實叉難陀(652～710，於阗人) 　　　　　　　己四、地婆诃羅(685～688來華，中印人) 　　　　　　　己五、提雲般若(689來華，於阗人) 　　　　　　　己六、菩提流志(572～727，南印人) 　　　　　　　己七、不空(705～774，北印人) 注：中國四大譯家為：鸠摩羅什、真谛、玄奘、不空。 　　　　　　戊二、經錄 　　　　　　　己一、《大唐內典錄》(道宣) 　　　　　　　己二、《譯經圖記》(靖邁) 　　　　　　　己三、《開元釋教錄》(730，智升) 　　　　　　　己四、《續開元釋教錄》(800，圓照) 丁七、佛教與儒道二教之抗爭與調和 　　　　　　戊一、與儒教的抗爭主要在夷狄及倫常的范圍中(佛教世界主義與儒家民族主義的對立)。最後則走向佛教的中國倫常之融入及宋、明理學之勃興。 　　　　　　戊二、與道教的對立主要在國家地位及佛道先後乃至神通力用上的競爭。最後則導向道教引佛典而造道經；佛教發達了祈禱齋儀等宗教儀式。 丁八、會昌法難之因緣始末 　　　　　　戊一、遠因：功德使在唐室衰微之際，仍大力地造寺、起塔，引發財政的困難；寺院田園廣大，僧尼人數過多而皆免除徭役，亦造成有識者譏嫌。 　　　　　　戊二、近緣：教團內僧尼腐敗墮落，私度、偽濫僧充斥橫行，造成大眾普遍反感。因此深信道教之唐武宗，乃受道士趙歸真之唆使，及宰相李德裕的推動而策謀廢佛。 　　　　　　戊三、開始：會昌二年(842)開始勒令不如法修戒行者還俗，並沒收其財產，五年八月更下诏「毀佛寺勒僧尼還俗制」。除首都及各州各留小部份寺院及僧人外，其它僧院及僧尼、寺院奴婢皆令還俗。共毀寺4600所，庵堂四萬余所，還俗者26萬5百人，奴婢15萬人，沒收寺田數千萬頃，金、銀、銅佛像等均被改鑄貨幣或農具。為三武一宗之中最慘烈者。 　　　　　　戊四、結束：六年(846)三月武宗卒，宣宗繼位，又興佛教。然中國佛教已經論章疏散逸，人才絕跡，傳承失去，而元氣大傷矣。 　　　　丙四、祖述融攝期(845~1279，約唐末至南宋結束)： 丁一、唐末至五代的佛教轉換期(845~960)： 在唐室一路的衰微中，由於武宗廢佛的損害，已使佛教的發展，只能在〝療傷〞的過程中，逐漸地累積另一波佛教發展的資糧。外在環境上： 　　　　　　戊一、貴族社會沒落，士人庶民階級抬頭，佛教亦因而走出首都而進入各地民間。 　　　　　　戊二、會昌法難乃至五代的戰亂，已使得學問佛教急速地消失，因此實踐的禅宗開始盛行於民間各地。 　　　　　　戊三、五代中央政府(梁、唐、晉、漢、周)交替頻繁，而中央之外的吳、南唐、前蜀、後蜀、南漢、楚、吳越、閩、南平及北漢等地方政府則相對穩定，因之佛教亦較興盛。其中尤以南唐、吳越、及閩為代表。 　　　　　　戊四、來自印度、西域的傳譯沖激已漸消失，佛教的外在活力，需由新興的祖師禅給予提供。 　　　　　　戊五、周世宗(顯德二年，955，六月七日)的廢佛： 以整頓教團為出發，非以宗教偏見為內涵，三武一宗之末。仍有合格僧尼六萬一千多人。五年後禅讓於宋，廢佛亦止。 丁二、宋代(文治國家)的佛教復興(祖述型與中國實踐型佛教之興起) 　　　　　　戊一、宋太祖的復興政策 　　　　　　戊二、印經事業的興起 　　　　　　戊三、僧伽管理制度的更形深入。(度牒、僧官、寺院制度) 　　　　　　戊四、佛教史(天台、禅宗為主)的發達。(由於台、禅二宗的對立而起)。 　　　　　　戊五、諸宗的興起與復興 　　　　　　　己一、禅宗的大興 　　　　　　　己二、天台宗的中興 　　　　　　　己三、華嚴宗與律宗的再盛 　　　　　　　己四、淨土宗依附於禅、教而大盛(結社念佛風氣鼎盛，常有萬人結社之會) 　　　　　　戊六、宋儒與佛教的互動 　　　　　　　己一、國族主義的再度抬頭，而有了情緒性的排佛 　　　　　　　己二、透過閱讀、論辯與交游，宋儒修正了排佛的心態，並吸收了華嚴及禅宗的唯心思想，而開創了宋、明儒教的性理儒學。 　　　　　　　己三、佛教中亦倡議了三教調和說(道教之全真教開祖王重陽亦探之) 　　　　　　戊七、居士奉佛，著述弘法的興起。唐代以前，主要由僧伽所推動，今則更加入有學問及地位之居士的協助，因此不但將佛教更推進了一般社會，更對後世佛法的弘揚有了很大的影響和助益。 丁三、遼、西夏、金、蒙古等國之佛教(略) 　　　　丙五、震蕩衰退期(1279~1911，約元、明、清三代)： 丁一、元代佛教： 喇嘛教興，君主即佛的觀念又起。佛道二教之爭又起。教團因元朝之崇佛，而有膨脹之勢。 丁二、明代佛教： 各宗融合的佛教色彩濃厚。四大師出，佛教稍有中興之勢，而未竟全功。居士佛教漸盛。並以佛、儒兼學為尚。 丁三、清代佛教： 朝廷基本一貫崇佛，然僧團已積弱無力久矣！教團雖仍龐大但以佛事為主。太平天國後，江南佛教重鎮受到破壞不少，雖有復興，但只於硬件而少有內涵矣！晚清方有楊仁山的協助復興。 　　　　丙六、變革中興期(民國以後至今)：(略)
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