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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
聖凱法師：唯識的空性與二谛思想研究——以新舊唯識比較為中心
唯識的空性與二谛思想研究 ——以新舊唯識比較為中心 編輯：釋聖凱 內容提要：本文主要探討新舊唯識思想在空性、二谛方面的不同，真谛繼承了《中邊分別論》“空性中也有虛妄分別”的思想，站在“性相融即”的立場，主張空與空性是同一的；玄奘繼承《瑜伽論》“假必依實”的思想，站在“性相永別”的立場，主張空與空性是有絕對區別的。 同時，真谛主張分別、依他同一無性即真實性，三性即是三無性；玄奘系強調“三無性不離三自性”，這是在三性之外說三無性。安慧與真谛都主張二重二谛，安慧以立名、取行、顯了三種俗谛來收攝三性，這樣自然三無性是勝義谛；第二重是以真實性為勝義谛，分別、依他二性為世俗谛。真谛以分別性、依他性是俗谛，真實性是真谛；以三性為安立谛，以三無性為非安立谛。吉藏站在三論四重二谛的立場，對真谛的三性、三無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二谛。 關鍵詞：三性 二谛 空性 作者簡介：聖凱，1972年出生，清華大學哲學系博士後。 佛教的存在論對現象和本質，又在真理的層面上，區分為“世俗谛”和“勝義谛”，這其實是一切哲學的共義。任何嚴肅的、深邃而且洞見的心靈決不會滿足於表面的、淺薄的事相，肯定會去探索事物的究竟真實。早在《奧義書》時期，談及“梵”為唯一的實在或是所謂的“真實中的真實”，便明顯地預設二谛論的雛型。在佛陀的教法之中，亦區分：涅槃為絕對的真實，而現象則是約定俗成的真實。早期的阿毗達摩論書亦認為“假名有”是隨俗說(即世俗谛)，而色等諸蘊是“真實義”。然而把二谛論加以組織，並用以會通判別佛教經典與教理，則是中觀學派的功勞。1一般人常以中觀學派為二谛思想的代表，而忽略了瑜伽行派的二谛說。瑜伽行派以其特有的三性、三無性思想，來诠釋作為佛教基本教義之一的二谛思想。 唯識與中觀都是大乘佛教，都是以徹底斷除法執為目標，必須以否定一切語言和對象才能實現。藉由無分別智悟入唯識性的真如，與中觀學派所說的戲論寂滅境界並無差別。竹村牧男曾經總結中觀與唯識的不同，中觀派認為一切的言表(命題)在邏輯上是不成立的，因而加以排拒；相反地，唯識卻建立了一套“識”的理論，在“識”中區分了能見與所見，並以緣起、剎那生滅等基本觀點，說明實體的概念在思維邏輯上的矛盾，藉此破除我們心中將我、法視為實體的虛妄性。2因此，中觀派使用矛盾律，瑜伽行派卻緊守形式邏輯，追求理論的整合性，建基於超越既成邏輯的邏輯上。 一、自性空與他性空 對於般若中觀的核心思想——“空”，依護法系唯識思想的立場，般若中觀是“自性空”，而唯識則是“他性空”，二者是無法融通的。如義淨的《南海寄歸內法傳》中，介紹七世紀後半的印度佛教，並將中觀和瑜伽行派的教理作一比較：“所雲大乘無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”3中觀的空性思想是從世俗層面的實存性到勝義谛的開悟之道，一切都是緣起之理，但是缺乏具體的悟入過程；構成瑜伽唯識思想的基礎是“識”，一方面承繼中觀假立的思想而加以延伸發展；另一方面又形成具體性的世俗谛，接著再成為從世俗轉換到勝義谛的具體媒介。4 若依真谛唯識思想，唯識無境並不只是要肯定識，否定境，而是要藉能知和所知對立同一的關系，來呈現《般若經》“色即是空，空即是色”的思想。否定境即同時否定識，主客彼此融沒，一隱一顯，所呈顯的即是“色不是色，所以是色”。這種打破主客對立的立場，以境識俱泯來呈顯“空”，可以說是唯識對“色即是空”的進一步演繹。5但是，透過“空性中也有虛妄分別”的思想，瑜伽行派同時發展出一條通過主體來彰顯“空即是色”的新途徑。 1、虛妄分別與空性——真空妙有的新诠釋 瑜伽行派接受了中觀學派認為一切存在都是語言性的存在的觀念，但是將這一觀念從單純的遮诠立場轉變到表诠立場，實際上是從一種徹底的唯名論轉移到語言存在論。6中觀學派以為一切法都是因緣施設，只有假名的存在，但遮不表，最終假名有也應該完全空掉。“塵識理門”及真谛的三性思想繼承了假有性空的思想，而透過主體彰顯了“空”的思想。如《辯中邊論》說： 於自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。 論曰：如實知見一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能對治一切分別。應知是於自相無倒，此依勝義自相而說，若依世俗，非但有名，可取種種差別相故。7 瑜伽行派是以一種積極的意義上說任何存在(境相)都是語言性的。如安慧解釋假實義：“施設諸我及諸法，名我、法施設，這也就是我的假安立和法的假安立。種種，即顯非一類，如諸我、命者、生者、人、童蒙等，都是我施設；蘊、處、界、色、受、想、行、識等，都是法施設。這兩種施設，都只是識的轉化，並非實在的我和諸法。”8由於無始名言戲論分別習氣增長，從阿黎耶識中生起我和色等影像分別，於是我法等施設虛妄而起，所以緣起義即是虛妄分別義，即是假設安立義。 虛妄分別作為緣起性或依他性，即依種子的緣力，顯現色等四種或一切諸法。“顯現”表明一切現象都是“可見”與“無”的，所以分別性是沒有實體的。這樣，依他性的虛妄分別是非真實的，滅除染污分的依他性的亂識，即是現起清淨分的依他性的淨識，即是現起真實性或空性。或者說，這是滅去虛妄的自我與世界(主觀與客觀)，實現真實的自我與世界。陶靜所以，空性的成就，即實現了虛妄分別的“非有非無”的中道。《中邊分別論》的第一偈後半：“彼中唯有空，於此亦有彼”9，在虛妄分別中，遠離能取、所取的空性是有的；於空性中，也有虛妄分別。所以，虛妄分別體現出“真空妙有”的矛盾結構，是一種“無之有”的存在。因為，凡夫邪見固執“境”為心識以外的實物，為了否定外境為無，所以建構“唯識無境”；若固執“萬法唯識”，又再建構了“境識俱泯”。因此，《中邊分別論》主張空性的成就，亦是通過雙重否定。它與中觀學派的不同在於，“塵識理門”的三性思想是通過主體的彰顯與建構性的表诠方法，而中觀學派是用遮诠的方法。雙重否定即是絕對否定，即是絕對肯定，體現“空”的吊詭和辯證的、動態的結構。因此，二者的結果是相同的。《中邊分別論·相品》第十三偈說：“無二有此無，是二名空相，故非有非無，不異亦不一，”10正是說明了空性與虛妄分別“不一不異”的關系。 由於《中邊分別論·相品》第1偈的“於此亦有彼”與第13偈“不異亦不一”，從而對空性與虛妄分別的關系形成不同的诠釋。長尾雅人主張“空性中虛妄分別的復活”，11上田義文主張“虛妄與真實的交徹”，12前者突出了虛妄分別的識性，後者強調了滅亂識之後即現起淨識的可能性。所以，對於abhūtaparikalpa，真谛、玄奘都有譯為“虛妄分別”，而真谛有時譯為“亂識”或“亂識虛妄性”。真谛譯abhūtaparikalpa為“亂識”，這是強調“本識”顯現現象過程的迷亂性、不真實性。真谛在翻譯《中邊分別論》第四偈長行時，增補說：“亂識虛妄性，由此義得成者，謂一切世間但唯亂識，此亂識雲何名虛妄，由境不實故，由體散亂故。”13色等四種即一切諸法本來空，由於作為顯現者的識體(即亂識)的散亂性，起顛倒分別而顯現色等四種。所以，顯現一切世間諸法是亂識的作用，依此而成立現實的亂識虛妄分別。在勝義谛的立場，所取境無所得，能取識(亂識)亦無所有，即是無所得的空性。在世俗谛的立場，不許亂識無有，《中邊分別論·相品》第7偈說“識以非識為自性”，世親解釋說：“不識者，由自性不成就，是故非識。此法真實無所有性，而能顯現似非實塵，故說為識”。14非識是“識”的自性，表現了識的自我否定性，即依他性的“因緣有”上以無性為自性，這不外是緣生即無性、無性即緣生。識的“有”不單單只是“有”，而是與“無”(絕對無)融即的有。絕對無是無分別智、真如，因此所謂識的“生無性”當中，就有無分別(智與真如)之意，即能緣與所緣的平等。所以，非識的“非”有兩種意義：一、否定識之“有”，意指識之“無”(即生無性)；二、否定識的“能緣”義，意指非能緣者亦即所緣(境)，這是識“作為境的似現”。因此，“識”等於“色即是空，空即是色”的“色”，識的“絕對無之有”是無分別的分別，從而顯示了真實與虛妄交徹的矛盾性格，即是上田義文的觀點。 所以，“塵識理門”的三性思想是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結構，顯示了空性與虛妄分別的不一不異，成就了虛妄與真實的交徹。於是通過主體(識)的彰顯，開拓了“真空妙有”的新途徑。《中邊分別論》的空的思想，後來被真谛繼承並且加以發揮。 2、自性空與他性空 瑜伽行派另一系對空義的诠釋，即“言事理門”的三性思想，通過預設“假說自性”與“離言自性”，從而對中道空義進行“他性空”的诠釋。《瑜伽師地論》卷三十六說： 雲何復名善取空者，謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，余實是有，即由余故如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。15 對於《般若經》所說的“一切法空”，瑜伽行派理解為：於色等一切法，假說而自性無所有的，所以說是空。但假說的一切法，依“實有唯事”而有，假是依實而成立的，所以是有(空所性)。《瑜伽論》系的唯識思想強調“假必依實”，而實有唯事，“外無內有，事皆唯識”，顯示了“他性空”的特點。“言事理門”的空義，得到護法一系的繼承與發揚。《成唯識論》說： 愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假。內識所變似我、似法，雖有而非實我，法性，然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故，非有如識。內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增、減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。16 護法亦繼承中觀“假名”思想，提出一般人所執取的我、法只是隨妄情而施設出來的。但是，依“假必依實”的原則，實我、實法的顛倒分別來自內識轉變似我、似法的內境(即見分、相分)，內境是依心識而假立施設的，所以內境是世俗有；識較內境更具有真實性，所以認為識是“勝義有”。17所以，護法提出二種假：一、外境隨情假，即是實我、實法；二、內境因緣假，即內識所變似我、似法，因緣所生，體非全無。 18 瑜伽行派的中心，“識”的存在是一種根據的存在，而實我、實法是依此根據而成為觀念性的存在，這是古今唯識思想所共同的。如安慧所說：“一切所知，都是存在於遍計所執自性的狀態；從實事言，都不存在。識卻是緣生法，故應許有實體。”19安慧站在存在論的立場，強調對象是不存在，而“識”是緣生法，是有實體的。安慧只是以“緣起”來界定識的實在性，識是依緣起而生的，緣起有真理性，依此而成立的識亦相應地有真理性，但是否是殊勝，安慧沒有進一步的發揮。20所以，瑜伽行派必須對二谛的結構進行重新建構，才能對對象、識、真理的三種存在進行更好的诠釋。 對於瑜伽行派來說，在意識界域中呈現的對象或“它者”是被構造的，但不是主觀而任意地呈現，而是有其相應的言說世界作為意識界域的現實基礎。21這種現實基礎即是來自“種子”，而護法系認為種子是實有的，這樣意味著種子與識是同一層次的存在。由於種子與識的實有，所以世界的存在成為一種“他性空”的存在。22 二、三性、三無性與空性 佛教存在論的中心是否定一切實體性的存在，龍樹依此確定“空”的觀念，從而遠離肯定或否定、存在或非存在的一切虛妄關連，以“中道”確定了大乘“空”的基點。23“中道”指向超越一切二元性的路數，超越包括存在與非存在、肯定與否定在內的二元性，從而開啟了“真空妙有”的矛盾結構。在瑜伽行派的三性說中，除了有、無的關系以外，還闡明能緣與所緣的關系，這是與中觀學派最為不同的地方，是以主體彰顯了“真空妙有”的境界。 1、三性與空義 龍樹以諸法緣生，無著、世親則以“識”和“境”來剖析諸法，同時瑜伽行派又以“依他性”來表示“識”是緣生的；境是無的，只是被虛妄分別(識)分別而為有，被稱為“分別性”。因此，以“識”為依他性，以“境”為分別性，表現了“唯識無境”。 在真谛的唯識思想體系中，所緣既然是無，則緣此的能取識亦不能為有，所以“識”也必定是“無”。因此，所緣與能緣的“無”是同時成立的，即是“境識俱泯”，而成立無分別智。此時，無分別智緣真如境而生起，境智不二，此無分別智、真如是真實性。總之，境(分別性)無而唯有識(依他性)，包含了真實性。識作為依他性的緣生法，是有；同時，如安慧所說：“由於識不是由自身生成，而是像幻象一樣，依〔幻術師、咒語等〕他緣而起，所以如所現見那樣的生起是沒有的”24，因此依他性的識既是“有”同時又是“無”(空)。但識之“無”並非如龍樹所言，乃緣生故無，而是由於識(能取)之境(所取)“無”，所以識也是“無”。龍樹是以空觀來空諸法，但是無著等則是透過唯識觀來空諸法。所以，“依他性是緣生”是指依他性之有，而非意味空；“空”是因為所取境的無。真實性是以“無”為自性25，但是其“無”並非相對於“有”之“無”，而是作為無分別智、真如的“無”。 所以，分別性與依他性的同一無性即是真實性。實際上三性就是同一無性。這樣，依他性就成為“無而有”的構造。在般若、中觀體系的“色即是空”中，色(有)和空(絕對無)的不二是由“即”來表現；但在真谛的三性思想中，是通過依他性蘊含“有”和“空”二義，來表現出有(因緣有)和絕對無對立而且同一的矛盾構造。民國年間，梅光羲編《相宗新舊兩譯不同論》曾討論真谛與玄奘所傳三性思想的不同： 真谛所譯之《三無性論》曰：一切諸法，不出三性：一、分別性，二、依他性，三、真實性。分別性者，謂名言所顯自性，即是塵識分；依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故。真實性者，法如如，法者即是分別、依他兩性；如如者即是兩性無所有。分別性以無體相故無所有；依他性以無生故無所有。此無所有，皆無變異，故言如如。而在玄奘所譯之《顯揚論》則曰：三自性者，謂遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。遍計所執者，所謂諸法依因言說所計自體；依他起者，所謂諸法依諸因緣所生自體；圓成實者，所謂諸法真如。按此不同之處，在真谛則謂分別性與依他性悉皆是空，唯真如實性是有；而玄奘則謂但遍計所執性空而依、圓二性則皆是有。26 總之，真谛主張分別性與依他性都是空，而真實性是有；而玄奘主張分別性是空，依他性、真實性是有。所以，二者的三性對望中道各有不同，列表如下： 真谛：三性對望中道 分別性——體相都無——非有 依他性——無生——中道真實性——境識俱泯、智如合——非空玄奘：三性對望中道 分別性——體相都無——非有 依他性——如幻假有——中道 真實性——真空妙有——非空 真谛是站在“性相融即”的立場，主張“空”是否定的對立同一，分別性無相、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的；玄奘是站在“性相永別”的立場，主張“空”是“無”乃至否定，強調分別性是“無”，而不否定依他性，所以分別性是“空”，而真實性是“空性”， 因此“空”與“空性”是有絕對區別的。如《成唯識論》說： 此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能所取性，理恆非有。前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。27 在西方思想中，認為存在(being)為本體論地先於非存在(non-being)，所以超越乎存在與非存在的對反之上的究極者，是大寫的絕對存在(Being)。28按照中觀思想，“空”是一種動態的構造，“空”不是單純的否定，而是對否定的否定。這種雙重否定並不是一相對否定，而是“絕對否定”，“絕對否定”正是“絕對肯定”。29所以，絕對否定即是絕對肯定，絕對肯定即是絕對否定，這種吊詭的表述方法正顯示出“空”的辯證和動態的結構。所以，中觀 “空”的究極者，不是“絕對存在”自身，而是無形相的“空”；“空”不是有，亦不是無；為了區別相對無，所以常被稱為“絕對無”。所以，“空”的動態結構表現為：(1)有與無間的交相涉入的運作；(2)有與無的自我同一的運作都在真正的“空”中被完全地、動態地和吊詭地體會。 玄奘系的三性思想強調“空”與“空性”的分離，雖然繼承佛教“空”(絕對無)是把握最高真理(絕對存在，真如)的本質需要，“二空所顯真如為性”，但是“真如”、“空性”成為後世所說的“凝然真如”，而成為了靜態結構，從而背離了中觀“空”義的根本精神。於是，作為最高真實的“真如”、“空性”，有點類似於西方思想傳統的“絕對存在”；其原因在於玄奘系的三性思想只遣“分別性”，而不遣“依他性”。因為，“依他性”作為肯定面的存在，如果沒有遭到遮除與克服的話，便會形成這樣的預設：依他性在存在論上是“先在”於作為否定面的“分別性”，這就自然把作為“絕對存在”的“真如”、“空性”視為最高的真實，視為解脫的象征。而這樣的“真如”、“空性”，是存在論的先在性的焦點。在這種理解下，否定面成了肯定面所克服的對象，所以《成唯識論》說：“圓成實於彼常遠離前性”，即克服了否定面的“分別性”，也顯示了“絕對存在”的“真實性”。圓測介紹了玄奘對“空”的四種說法： 慈恩三藏泛論空者，略四種：一者、說無為空，是故《瑜伽·菩薩地》說：有為、無為名為有，無我、我所名為無；二者、別空無我，謂有漏五蘊上，無我、我所，即說五蘊為空，故《成唯識》雲：別空非我，屬苦谛故；三者、通空無我30，如世尊說：一切法皆空，空無我體通一切法；四者、生法二空所顯真如，說之為空，此即空之性故，說名為空。若依梵音，空有二義：一者、舜若(＇sūnya)，此翻為空，四中第一，能顯無義；二舜若多(＇sūnyatā)，此雲空性，即是第四所顯真性。今論此中舜若多處說舜若聲，非如舊說。31 正因為“空”與“空性”的隔離，造成了“性相永別”的立場，於是成為分別性之“無”與依他性、真實性之“有”相對的“中道”。分別性之“非有”、依他性之“假有”、真實性之“實有”是三個不同的層面，它們之間不許絕對地相互交徹。 真谛的三性思想正是體現了“空”的動態結構，依他性是“無而有”的矛盾構造，分別性、依他性的無所有正是“真實性”——“空”，即是有與無的自我同一性。所以，我們一直強調真谛的三性思想是對“色即是空，空即是色”的進一步演繹，只是創造了通過主體(即依他性——識)來彰顯“空”的新途徑。相反真谛強調肯定面的“依他性”與否定面的“分別性”是相等與交相涉入，二者之間形成一種背反的、矛盾的對峙形勢。而“空”正是從存在的背反中解放出來，真正的解脫，必須最後連“空”也“空亦復空”。這樣，解脫的象征並不是“絕對存在”的真如，也不是“依他性”在存在論上先在於“分別性”的焦點。因為真實性含攝了“真如”與“正智”，所以“空”是動態的與能動性的。 真谛對三性的空義，在《顯識論》中說：“分別性是無有空，分別無法可得故；依他性是不如空，如是破所執；真實性是自性空，無人法二我，是自性空也。”32同樣的文句，可以發現在《中邊分別論·真實品》第七頌的世親釋中，我們對照如下： 真：無空不如空，性空合三種。 分別性〔相者，無別道理令有，無有物是其空；依他性相者，無有如所分別，不一向無此法，不如有是空；真實性相者，二空自性，是故說名自性空。33 玄：空亦有三種，謂無異自性。 空有三者：一、無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故；二、異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故；三、自性空，謂圓成實。二空所顯為自性故。34 所以，《顯識論》對三性的空義的闡明，是引用《中邊分別論》世親的解釋。依梵文本，三種漢譯本都將空性(＇sūnyatā)翻譯為“空”(＇sūnya)，而沒有將“性”(tā)明確翻譯出來。我們將梵文以及三種漢譯本，對三種空的原語，列表比較如下35： 梵文顯識論(真谛) 2、三無性與空義 中觀學派對“空”的诠釋唯有遮诠，而瑜伽行派則遮、表雙用。中觀雖然不立“勝義自性”，與瑜伽的最高存在與最後歸宿是相同的——空。“空”作為最高存在來說，瑜伽行派以“三性”探討存在的形態，以“三無性”追尋存在的本質。三無性的梵文原語、漢譯如下： 梵文 梵文全譯真谛譯玄奘譯laks·an·a-nih·svabhāvatā相無自性性無相性相無性upatti-nih·svabhāvatā生無自性性無生性生無性paramārtha-nih·svabhāvatā勝義無自性性無性性勝義無性 三性、三無性是中觀“空”思想的新展開，三無性是三性的反面，二者是一種表裡的關系。36“無性”、“無自性”是對“自性”的存在性的否定、超越。世親《唯識三十頌》第二三、二四偈提出了“三無性”的思想： 〔梵文〕：trividhasya svabhāvasya trividhām· nih·svabhāvatām/ sam·dhāya sarvadharmān·ām·de＇sitānih·svabhāvatām·// 23 prathamo laks·an·enaivanih·svabhāvo ’parah· punah·/ na svayam·bhāva etasyety aparā nih·svabhāvatā//24〔梵文漢譯〕：基於三種自性，因而有三種無自性。一切法的無自性便被說示了。第一，就特質一點而為無自性；其次，此中不是自有。這樣所說的，是跟著的圓成實性的無自性。陶靜真：然一切諸法但有三性，攝法皆盡。如來為眾生，說諸法無性，亦有三種。此三無性是一切法真實。以其離有故名常，欲顯此三無性故，明唯識義也。37 玄：即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。38 提出“三無性”的目的，是為令眾生對諸法的無實體性作進一步了解。而玄奘強調“佛密意說”，這是梵文本所沒有的。而且，《成唯識論》以“顯非了義”解釋“密意”39，這一解釋為後來相宗輕視空宗、性宗提供了理論上的依據，給後世造成很大的影響。梵文sam·dhāya本有秘密、隱藏的意思，可能是一種深藏的真理。如《解深密經·無自性相品》說：“我今請問如來斯義，惟願如來哀愍解釋，說一切法皆無自性、無生無滅，本來寂靜，自性涅所有密意。”40《成唯識論》的解釋應該來源於此，則其涵義亦應隨同，不應該以“非了義”來解釋。而且，從梵文語法來說，世親的梵文原頌“無相性”、“無生性”都沒有tā(性)，“無性性”才有，這說明世親是將前兩無性視為一體，從而與“無性性”有區別；而安慧在解釋頌文時，“無相性”沒有用tā(性)，而無生性、無性性都用tā(性)，說明他將“無生性”、“無性性”視為同一體。41 同時，安慧對三無性的解釋，無相性、無性性與《唯識三十頌》相同，但是upatti-ni h·svabhāvatā(無生性或生無性性)與頌中na svayam·bhāva(無自然性)不同。安慧解釋“無相性”時說，從相上看，分別性正是無自性的存在；分別性的相正是由想象〔施設概念〕而有，如色以變壞為相，受以領納為相，這些固有的形相如空花般，正是無自性的存在。42對於“無相性”，安慧、真谛、護法三者的解釋，差不多相同。 對於“無生性”，安慧解釋說，因為依他性不是由自身生成，而是像幻像一樣，依〔幻術師、咒語等〕他緣而起。玄奘譯為“無自然性”(svayam·bhāva)。護法說：“此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。”43“自然性”是指一切法自己生成，或自然而然的意思。44依他起的事物是無實自性的，如幻事一般，要依托眾緣而生起。事物具有緣起的現象性，或是有一種由緣起而引生的存在性，所以是“非性全無”。這個“性”應指現象性或存在性，而不是指自體或實體。真谛《轉識論》解釋說： 分別性名無相性，無體相故。依他性名無生性，體及因果無所有。體似塵相，塵即分別性，分別既無體，亦是無也。因亦無者，本由分別性為境，能發生識果，境界既無，雲何生果？如種子能生芽，種子既無芽，從何出？是故無生也。45 無生性是緣生之“生”是無自性，亦即不生；而且，緣生者是識，因此無生性必須是識的無自性。但是，當說事物是緣生故無自性時，作為自性被否定者，乃是人們將其視為外界實在者，亦即被憶想分別(虛妄分別)所分別為有者，因此這不外是識的境，即分別性，所以也是無相性。分別性既是所分別的境，依他性是能分別的識，分別性為依他性的“因”。既然識體的成立條件——境界因無，所以依此因而成立的“識”亦無。由此可知，無生性和無相性，結果是同一無性。緣生的識是無自性而緣生，無生性作為相無性，識顯現而成為塵。中觀學派稱為因緣生亦即無自性的“諸法”，被瑜伽行派分為“識”和“境”，因此無自性也就分為“無生性”和“無相性”。 這裡可以看出安慧強調事物的被認識的客體(即所取grāhya)與認識的主體(即能取grāha)之間的對比、對立關系，二者都不具有生成之事，“生”只是一種擬設的現象，用來描述某東西從沒有的狀態變成有的狀態。這表示安慧是從認識論的角度來看分別性與依他性的關系，真谛亦是如此。真谛以分別性與依他性的能所關系，來說明無相性與無生性的同一無性。護法一系著重於存在論的意義，因此提出“無自然性”。所以，梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》說：又三無性中，第二生無性義，在真谛譯者則曰：約依他性者，由生無性說名無性。何以故﹖此生由緣力成，不由自成。緣力即是分別性，分別性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依他性以無生為性。而在玄奘譯則曰：生無性謂依他起自性，由此自性緣力所生，非自然生故。按此不同之處，在真谛則謂依他不由自成即是分別體無，而玄奘則但謂依他非自然生，不謂其無，此不同之處三也。46 真谛是從能所的認識論，強調分別性體既無，識以非識為自性，所以是無生性；玄奘是從存在論的角度，強調現象存在不是一種依於自己的存在而確立自己的性格，仍然有現象的存在性，所以是“非性全無”。 真谛與玄奘對“無生性”的不同理解，對後世影響非常大。日本唯識宗“南寺傳”、“北寺傳”便有“自然生生”、“緣生生”的爭議。南寺認為“生”是“自然生”，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法是托眾緣而生，並且引用《成唯識論》卷九的解釋作為證據；北寺所傳則以“生”為“緣生生”，依他諸法，依眾緣而生，無實自性，如喻幻事，“遍計、依他無所取二性之相生，故名無性(雲雲)。既雲所取生，豈眾緣所生法耶？”47南寺所傳是源自於玄奘的說法，而北寺則來自真谛，後代學者多以北寺所傳為正確，而南寺則誤解“自然生”的意思，本非梵文原意。48 “無性性”或“勝義無性”，是指在真實性的境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化、當體即空、無可執、無可取。於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境，從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一。49絕對空即絕對有，安慧以一味、無垢、不變異解釋“勝義”，安慧說：“此圓成自性，於一切依他起所成之法中，即是勝義，以是彼(依他起法)之法性故。因此，圓成自性即勝義無自性性；圓成以無(遍計所執的存在)為其存在(自性)故。”50“勝義無性”指出，勝義本身是不能以一種實體來了解的，《成唯識論》說：“依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無。”51勝義無性與中觀學派所說的“空空”有相似之處，“空”是勝義，“空空”就相等於勝義無性。“非性全無”表示雖然勝義本身不是一個實體，但它具有描述諸法真相的作用或性格。真谛《轉識論》解釋說：“真實性名無性性，無有性、無無性。約人法，故無有性；約二空，故無無性。即是非有性、非無性故，重稱無性性也。”52真谛強調分別性、依他性的同一無性是真實性，即無相性、無生性即是真實性。所以，圓測《解深密經疏》說：“真谛三藏說雲：第八賴耶名依他起，眼等七識為分別性，依他無性、分別無相為真實性；又解：眼等八識為依他起，所變相分為分別性，依他無生、分別無相為真實性；又解：眼等八識見分、相分名依他起，妄所執境為分別性，依他無生、分別無相為真實性。”53真實性是因為人、法一切皆空，故非有性；同時人、法二空也是空，即是絕對狀態下的真如，故非無性，這是不可用有、無(空)等任何言語來形容的。真谛用“無有性、無無性”來形容真實性的本質，這種通過雙重否定後的絕對無，這即是“空即是色，色即是空”的“空”，無生無滅，成就本來自性涅槃。54 真谛的三無性思想，是其獨特之處，在《三無性論》中，真谛加以解釋： 釋曰：約真實性，由真實無性故。說無性者，此真實性更無別法，還即前兩性之無是真實性，真實是無相、無生故。一切有為法，不出此分別、依他兩性，此二性既真實無相、無生，由此理故，一切諸法同一無性。此一無性，真實是無，真實是有。真實無，此分別、依他二有；真實有，此分別、依他二無故。不可說有，亦不可說無；不可說有如五塵，不可說無如免角。即是非有性非無性，故名無性性；亦以無性為性，名無性性，即是非安立谛。若是三性並是安立，前兩性是安立世谛，體實是無，安立為有故；真實性即是安立真谛，對遣二有，安立二無，名為真谛。還尋此性，離有離無，故非安立，三無性皆非安立也。55真谛強調三無性是以真實無性為中心，真實無性可從三方面加以說明： 第一，依真實性說真實無性的“無性”，真實性是分別、依他兩性之無，真實無性即是依分別、依他之無相、無生而成立。一切有為法不出分別、依他兩性，此二性既是真實無所有，無相、無生，這就是無為法的真實無性，所以說“一切諸法同一無性”； 第二，依三性與三無性的有無關系加以诠釋，一無性(空性)是真實無、真實有，分別、依他兩性之“有”是真實無所有的，而二性之“無”是真實有的，因此真實無性是非有性、非無性，這是與《轉識論》相同之處； 第三，真谛提出“以無性為性”，這是依三性、三無性為安立谛、非安立谛的思想。安立谛是對真理加以建構，施設種種差別；而非安立谛是離一切言說、名相，由絕對超越的立場來體達真理。56三性是安立谛，分別性、依他性是安立世俗谛，因為體實是無而安立為有；真實性是安立真谛，因為真實無是對待遣除分別性、依他性之二有，真實有是安立分別、依他二性之無。三無性是非安立谛，同時真實性也是非安立谛，因為真實性離分別、依他兩性之非有性、非無性。 真谛對“分別、依他同一無性即真實性”，在《攝論世親釋》亦有說明：“如我塵法塵亦爾，永無有體，故人法皆無我。如此無我，實有不無。由此二種塵無有體故。依他性不可得，亦實有不無，是名真實性相。”57真實性是絕對無(空)，其中包含相對有(依他性)，既是無又是真實的真實性，雖然與既是有(緣生)又是虛妄的依他性相對立，但是由於此依他性的無性(無生性、空)，又與依他性自我同一。 上田義文認為真谛的思想中具有兩種“有”與“無”的對立：一、有(識=緣生)與無(境=分別性=無)的對立；二、無(依他性之空、非識=能緣之無)與有(識似現為境=所緣之有)的對立。58這兩重的對立全部消解在能緣與所緣的平等性中，同時兩重的對立成立在此平等性的基礎上。絕對無的無分別智、真如和與其對立的虛妄、有之識是自我同一的。這樣，有與無、虛妄與真實、識(能緣)與境(所緣)三重的對立即同一、同一即對立的關系，被包含在“似現為境之識”中，分別性(境、無)、依他性(識、虛妄、有、空)與真實性(絕對無、真實)三性就是在闡明此一情況。根據這種诠釋進路，所以三性同時也是三無性，三性與三無性是沒有差別的。這種思想體現在《三無性論》： 次約此三性，說三無性；由三無性，應知是一無性理。約分別(性)者，由相無性，說名無性。何以故？如所顯現是相實無，是故分別性以無相為性。約依他性者，由生無性，說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成，緣力即是分別性；分別性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依他性以無生為性。約真實性者，由真實無性故說無性，何以故？此理是真實故，一切諸法由此理故同一無性，是故真實性以無性為性。59 《顯揚聖教論》與此相應的文句，有很大的不同，說明真谛譯本思想的一貫性。60《顯揚聖教論》強調“三無性不離三自性”，這是在三性之外說三無性，這樣會被認為只談三性就會有所不足，所以才要再談三無性。真谛主張說三性就已經包含了三無性，由於三性同時就是三無性，這是初期瑜伽行派的哲學思想。圓測曾經依玄奘的立場批評真谛的三無性思想，這是二者不同所致。61若強調三性與三無性的不同，三性是安立谛，三無性是非安立谛；所以，在闡明唯識的邏輯結構時會說三性，而在說入唯識行時，則以三無性為主。 62 真谛與玄奘所傳“空”義的不同，其焦點在於對依他性的不同看法。在中觀的“色即是空”之中，色(有)和空(絕對無)的不二是由“即”來表現，但是在真谛的思想中，是通過依他性蘊含有和空二義，來表現出有(因緣有)和絕對無對立且同一的矛盾構造。在玄奘系唯識思想中，斥責真谛所謂依他性為無或不可得的思想，認為這是一種謬誤。在玄奘譯中，依他性的有(緣生)和無(生無性)被區別為二，後者並不是指前者的否定。所以，即使在一個依他性當中，具足有(緣生)和無(生無性)二義，兩者也可並立不矛盾。所以，我們曾經強調真谛與玄奘表現了“性相融即”和“性相永別”的差異。“性相融即”是通過緣生義的依他性和作為二無性的同一無性的真實性之關系來表現的，與二分和合的依他性無關，因此與《大乘起信論》的阿黎耶識真妄和合的思想無關。所以，在真谛的三性與三無性思想中，並不包含如來藏緣起說。63 三、三性與二谛 “緣起性空”是佛教大小乘各宗所共同承認的基本觀念，這是將佛陀的十二緣生、諸行無常、諸法無我等教義加以普遍化，而成為一個普遍的原則(general principle, universal principle)。64由“緣起性空”，直接可說真、俗二谛。65瑜伽行派的三性思想，是诠釋二谛的新途徑。 一切法無性是終極層次，是中觀的根本命題；而唯識照顧到事物現象的性格，唯識是在某種程度上肯定了現象世界的實在性。中觀對緣起法沒有任何的規定與建構，唯識通過八識的建構而成立識的流轉，識的流轉變化就成一切緣起法，從緣起法而闡明法之特性，便有“三性”。瑜伽行派便依三性而對二谛進行收攝與诠釋，《中邊分別論·真實品》以粗細真實來對二谛進行诠釋，世親指出世俗谛有三種：一、立名俗谛，二、取行俗谛，三、顯了俗谛66，安慧解釋說： 在非實境中，安立色、瓶、衣為有，此是立名世俗。又其他的人說：由色、受、想等的自性與差別，名被說，是立名世俗；有些人則說：藉由言說，色及受等被說，此是立名世俗。……取行世俗由分別，借著色等、瓶等之識的顯現之故，雖實際在外面無，而如同在外面而有，人將此被立者執著為物的自性時，此分別是取行世俗。“及顯了世俗”雲雲，此“及”是聚集之義。圓成實雖然超出分別與言說，但亦由空性、真如、有垢無垢等異門被說時，此即顯了世俗。67 《中邊分別論》將世俗谛分成三種，“立名俗谛”是由色、受，想等的自性(名詞)與差別(謂詞)來加以言說者，即“分別性”；“取行俗谛”則是由分別的力量，使識顯現為瓶、桌子，看似客觀存在，實不離識的認識者，即“依他性”；“顯了俗谛”雖然超乎語言與一般認識之外(如月亮)，但還是須要透過“空性”、“真如”等名稱來指示目標的方向(如指月的指)，即“真實性”。這是從語言哲學的角度，凡是語言的指涉性使用，都是世俗谛，所以三性是世俗谛。 另外，《中邊分別論》又以真實性為勝義谛，這樣分別性、依他性則為世俗谛。安慧解釋說： 勝義有三種，是義勝義、得勝義以及正行勝義。此中義勝義，是真如。勝是出世間智，由於是彼之境之故，所以是義。如諸根之境一樣，真如稱為勝義。……亦即是，安立所緣實事之故的詞義。(雖安立所緣的實事)由於與智無差別義，在彼時中，不成所緣，如唯表識之顯現。……“得勝義是涅”。畢竟無垢的真如，即轉依之相。雲何勝義？因而言：“義利(中)之(最)勝之故”彼既是勝又是義故，是勝義。彼中，勝是有為無為諸法的最上之故。義利是道的目的(之故，如是應知涅是道的目的。……“行勝義是道”何以故？“彼之義是勝之故”。義是境(對象)又是(道的)目的。境是真如，目的是涅。68陶靜安慧解釋了三種勝義的涵義，“義勝義”(最殊勝的對象)是指“真如”，它是出世間根本智的“對象”(境)之故。此雖被安立為“所緣的實事”，卻無法以有所得、二取之方式獲得，它是以無主客對立的方式，與根本智“泯然為一”；復次，所謂“得勝義”是指“既是勝又是義”(同位語)的“涅”，它是作為道的“目的”而有最大的義利者。至於，“正行勝義”則是“聖道”(如聞、思、修)，它是“不顛倒的圓成實”，亦是進入“不變異圓成實”(真如與涅)不可或缺的階梯。 下面將安慧的二谛思想圖示如下： 立名俗谛——分別性——義勝義——真如取行俗谛——依他性——得勝義——涅 顯了俗谛——真實性——正行勝義——聞思修三慧 安慧的二谛思想特色之一在於“顯了世俗”，真實隱藏在世俗裡，於是真實性便同時具有隱藏與顯現的效果，也就是說“勝義”以“世俗”的身份顯現。這與月稱、義淨以障真實性來界定世俗有非常明顯的不同，而且影響到後來窺基對“世俗”的解釋。他提出“隱顯谛”的譯語，認為“世俗”是即隱隱顯的，這是結合安慧與月稱的思想69；第二，在勝義谛，安慧將聞、慧、修三慧視為“正行勝義”，這樣成為溝通世俗谛與勝義谛的中介，具有“隨順勝義”的特點，其勝義谛思想與清辨有相似之處。70 真谛的二谛思想，堅持“一切諸法同一無性”、“分別、依他二性無即是真實性”的三性思想，《轉識論》說：“前二是俗谛，後一是真谛，真俗二谛攝一切法盡。”71真谛以分別性、依他性是俗谛，真實性是真谛，以此收攝一切法。在《三無性論》中，他以三性為安立谛，分別性、依他性是安立俗谛，真實性為安立真谛；三無性即是非安立谛，同時真實性亦是非安立谛。圖示如下：安立谛 俗谛——分別性——無相性依他性——無生性真谛——真實性——無性性非安立谛 真谛的二谛思想具有二重二谛的特征：第一重，是以分別、依他為俗谛，真實性為真谛；第二重，三性都是俗谛，三無性是真谛。在第一重二谛中，分別性表現了世俗谛的語言層面，依他性則是世俗谛“有”(有為法)的層面，即由分別所思維，以言說(教說)表現的生死界諸法——色、受、想、行、識等諸有，為空、勝義所徹入；分別性、依他性的同一無性即是真實性，即是真谛。第二重二谛中，三性都是屬於真實表現為言說，真實徹入於假有中，藉著空卻假有以顯其真實，所以是安立谛、俗谛，只有超越言說者才是非安立谛，這是指對諸法同時作絕對無的否定與肯定的無分別智、般若波羅蜜。因為，作為真理的真實性既有可言诠的一面，又有不可言诠的一面，所以在不同的層面具有安立谛與非安立谛的特點。吉藏將真谛的二重二谛攝入其四重二谛思想中，並且加以批判： 三者、對大乘師依他、分別二為俗谛；依他無生、分別無相，不二真實性為真谛。今明，若二若不二，皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛。故有第三重二谛。四者、大乘師復言，三性是俗，三無性非安立谛為真谛。故今明，汝依他、分別二，真實不二，是安立谛；非二非不二，三無性非安立谛，皆是我俗谛。言忘慮絕，方是真谛。72 吉藏的第三重二谛是批判攝論師的“三性說”，即真谛的第一重二谛。吉藏認為，站在最高一重的立場，攝論師所說的二谛、三性，都只是俗谛；只有泯除了三性，才是真谛。第四重二谛是批判攝論師的三性、三無性說，即真谛的第二重二谛，吉藏以為這仍然有三種“無性”的執著，因此必須加以否定。73 同時，吉藏認為攝論師的三性、三無性都是“有所得”，都是某種意義的“有”，而不是無所得的“空”。他批判三無性違背了世親的本意： 問：《攝論(釋)》親明有三無性，今雲何破之？答：天親一往對破性故，言無性耳。而學人不體其意，故執三無性。二者、彼雲無性者，明其無有性，非謂有無性。學人雖知無有性，而謂有無性，故不解無性語也。74 吉藏的意思是，世親所說的三無性，是為了破除三性的執著而方便宣說的，因此不可把三無性當做實有的三種“無性”，否則就違背了世親的本意。吉藏的四重二谛是遞次否定的，人們對真理的認識具有真俗二谛依次遞進的四個層次，這是對認識主體的認識能力、認識過程和認識結果所作的具有認識論意義的多層次闡述，觸及真理認識的二重性以至多級性問題。四重二谛最後歸結為言亡慮絕的自我掏空、空寂滅盡的宗教境界。75吉藏與真谛的差別，這是中觀與唯識的根本差異所導致。後期攝論師還用真俗二谛解釋阿黎耶識的染淨問題，以阿黎耶識的染污部分相當於俗谛，清淨部分相當於真谛。76 安慧、真谛是站在勝義谛的高度，接近“一切法空”的立場，宣揚二重二谛。而護法則是根據世俗谛的思想，主張依他性“非性全無”，強調一切有漏、無漏的心心所以及相、見二分都是依他性。護法就現象世界的安立提出二性。說：“復有二性：一者、世俗，謂依他起；二者、勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。”77護法認為分別性不是安立世界的一種方式，它只是心識的一種虛妄的認識作用。就安立世界來說，只有依他性和真實性，前者為世俗谛，後者為勝義谛。世界的基本結構是依他性，而對於世界的根本結構加以正確的認識，即是對於依他性的事物作出如實的認識，就是真實性。這種如實的認識之所以稱為實性，是因為要跟世俗的依他性區別開來。為了使一切法無自性能夠經過一個思想的演化歷程，到達“唯識”的思想，護法提出四種勝義谛。78後來，窺基綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚聖教論》卷六的四種世俗、《成唯識論》卷九的四種勝義，在《大乘法苑義林章》卷二“二谛義”中全面地論述了四重二谛。79窺基說： 《瑜伽》、《唯識》二各有四。……二谛有無體異，事理義殊，淺深不同，诠旨各別，故於二谛各有四重。亦名名事二谛、事理二谛、淺深二谛、诠旨二谛。80 依世俗、勝義二谛有無、事理、淺深、诠旨的義理分別，把它各開作世間、道理、證得、勝義四重，從低到高，由淺到深，合為八谛。四重二谛的內涵具有一定的交叉與對應關系，列圖如下81： 第一重 世間世俗谛：我、瓶等 世間勝義谛 第四重 勝義世俗谛我、法二空所顯真如 勝義勝義谛：一真法界 四世俗谛中的世間世俗谛是“唯俗非真”，而四勝義谛中的勝義勝義谛則是“唯真非俗”。所以，四重二谛中既有真俗相對區別的意義，又有真俗絕對對立的意義。窺基綜合瑜伽行派的二谛思想，從而將分別性納入世間世俗谛，與護法有所不同，這是吸引安慧、真谛的思想而造成的。 我們只有從四重二谛的立場，才能理解安慧、真谛、護法關於依他性的有無差別。護法是以道理世俗谛的立場來建立相分、見分依他起的思想。如說：“境依內識而假立故，唯世俗有，識是假境所依事故 ，亦勝義有”。82而這裡的境為世俗有，是說境唯有存在於世間世俗谛。而識是勝義有，這是指識不僅世間為有，甚至於在道理世俗谛的層次中也是存在的。所以護法在“唯識無境”傳統的立場下，認為除了外境是世俗有之外，識體及包括一切的心心所法也都是道理世俗谛層次中的勝義有。安慧、真谛只有二重二谛，站在勝義谛的空性看相分、見分，則相分、見分為不實。 瑜伽行派用三性代替二谛來論述真理觀與方法論。在瑜伽行派的唯識思想中，二谛不僅具有語言哲學與認識論的意義，而且還有存在論與真理觀的意義，而後者則是中觀學派所沒有的。同時，瑜伽行派將世俗谛與勝義谛的意義加以擴充與顯化，識的虛妄分別不僅是世間勝義谛，而且成為道理世俗谛，而成為具有“世間性實用”的世俗谛83。而不可言诠的真理原來是作為超越語言的表現，而用空性、真如等名稱來表現“勝義世俗谛”。從而，語言對真理的指涉性作用與非指涉性作用得到很好的統一，使真理與認識的關系不斷得到遞進與超越，使真理具有“可觸及性”的意義。 瑜伽行派繼中觀而發展，從而對中觀的許多命題進行新的诠釋。《中邊分別論》是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結構，顯示了空性與虛妄分別的不一不異，“空性中也有虛妄分別”，成就了虛妄與真實的交徹。於是通過主體(識)的彰顯，開拓了“真空妙有”的新途徑。《中邊分別論》中空的思想，後來被真谛繼承並且加以發揮。《瑜伽論》系的唯識思想強調“假必依實”，而實有唯事，“外無內有，事皆唯識”，顯示了“他性空”的特點。真谛是站在“性相融即”的立場，主張“空”是否定的對立同一，分別性無相、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的；玄奘是站在“性相永別”的立場，主張“空”是“無”乃至否定，強調分別性是“無”，而不否定依他性，所以分別性是“空”，而真實性是“空性”， 因此“空”與“空性”是有絕對區別的。 對於“三無性”，真谛與玄奘都主張分別性的“空”。但真谛是從能所的認識論，強調分別性體既無，識以非識為自性，所以是無生性。玄奘是從存在論的角度，強調現象存在不是一種依於自己的存在而確立自己的性格，仍然有現象的存在性，所以是“非性全無”。真谛強調三無性是以真實無性為中心，主張分別、依他同一無性即真實性，堅持“一切諸法同一無性”，三性為安立谛，三無性為非安立谛。根據這種诠釋進路，三性同時也是三無性，三性與三無性是沒有差別的。而玄奘系強調“三無性不離三自性”，這是在三性之外說三無性，這樣會被認為只談三性就會有所不足，所以才要再談三無性。 安慧與真谛都主張二重二谛，安慧以立名、取行、顯了三種俗谛來收攝三性，這樣自然三無性是勝義谛；第二重是以真實性為勝義谛，分別、依他二性為世俗谛。安慧提出“顯了世俗”，真實隱藏在世俗裡，於是真實性便同時具有隱藏與顯現的效果。同時，他將聞、慧、修三慧視為“正行勝義”，具有“隨順勝義”的特點，成為溝通世俗谛與勝義谛的中介。真谛以分別性、依他性是俗谛，真實性是真谛；以三性為安立谛，以三無性為非安立谛。吉藏站在三論四重二谛的立場，對真谛的三性、三無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二谛，護法站在道理世俗谛的立場，主張相分、見分為依他性，是實有的；而安慧、真谛則僅限於二重二谛，站在勝義谛的立場，則見分、相分為不實。 〔1〕 T. R. Murti《中觀哲學》(下)，郭忠生譯：《世界佛學名著譯叢》第65冊，台北華宇出版社1985年版，第402頁。 〔2〕竹村牧男著，蔡伯郎譯：《覺與空——印度佛教的展開》，台灣東大圖書股份有限公司2003年版，第208頁。 〔3〕《南海寄歸內法傳》卷一，《大正藏》第54冊，第205頁下。 〔4〕依昱：《唯識空觀的研究》，《普門學報》2002年，第9期，第32頁。 〔5〕上田義文著，陳一標譯：《大乘佛教思想》譯序，台北東大圖書有限公司2002年版，第11頁。 〔6〕吳學國：《境界與言诠——唯識的存有論向語言層的轉化》，上海人民出版社2003年版，第204頁。 〔7〕《辯中邊論》卷下，《大正藏》第31冊，第475頁中。 〔8〕霍韬晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第18頁。 〔9〕《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第451頁上。梵文、藏文及漢譯本對照，葉阿月：《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料論”，第1頁。 〔10〕 《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第452頁中。葉阿月：《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料論”，第43～47頁。 〔11〕長尾雅人：《唯識義の基盤としての三性說》，《鈴木學術財團研究年報》1967年，第4期。 〔12〕上田義文：《大乘思想の根本構造》，東京百花苑1972年版，第117頁。 〔13〕《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第451頁中。窺基批評真谛：“此是人語，非是聖說，本無此也”，《辯中邊論述記》上卷，《大正藏》第44冊，第4頁上。 〔14〕《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第451頁下。 〔15〕《瑜伽師地論》卷三十六，《大正藏》第30冊，第488～489頁上。 〔16〕《成唯識論》卷一，《大正藏》第31冊，第1頁中。 〔17〕護法以識為“勝義有”，違反了佛教的根本精神，或者是翻譯上的錯誤。見吳汝鈞《唯識現象學(一)·世親與護法》，台灣學生書局2002年版，第25頁。 〔18〕窺基將前者稱為“無體隨情假”，後者稱為“有體施設假”，見《成唯識論述記》第一卷，《大正藏》第43冊，第238頁上。 〔19〕霍韬晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第19頁。 〔20〕吳汝鈞：《唯識現象學(二)·安慧》，第34頁。 〔21〕林鎮國從文化哲學的角度，將意識分別的對象稱為“它者”，非常有啟發。見《空性與現代性》，台北立緒文化事業有限公司2004年版，第252～254頁。 〔22〕另一方面，真谛堅持種子是假有的，所以反而能夠建立“自性空”的立場。 〔23〕Abe Masao《從“有”、“無”問題看東西哲學的異向》，吳汝鈞：《佛學研究方法論》(下冊)，台灣學生書局1996年增訂版，第446～447頁。在西方思想中，存在、生命、善等肯定原理，是在本體論方面先在於非存在、死、惡等否定原理的。在這個意義下，否定原理即時常作為第二義的東西而被把握。與此相反，在東方，特別是在道家與佛教，否定原理並不是第二義的，它與肯定原理是同一層次，甚至較之更為根本，更為內在。 〔24〕霍韬晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，香港中文大學出版社1980年版，第134頁。 〔25〕安慧亦說：“圓成以無〔遍計所執的存在〕為其存在(自性)故”，霍韬晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第135頁。 〔26〕梅光羲：《相宗新舊兩譯不同論》，金陵刻經處版，第4-5頁。 〔27〕《成唯識論》卷八，《大正藏》第31冊，第46頁中。 〔28〕Abe Masao《從“有”、“無”問題看東西哲學的異向》，吳汝鈞：《佛學研究方法論》(下冊)，第449頁。 〔29〕從邏輯上講，雙重否定即是肯定，不過，空的雙重否定又不是一純然的和直接的肯定，它是透過雙重否定亦即絕對否定而會得的肯定。這是一種超邏輯的思維或者吊詭的表述。 〔30〕《大正藏》、《續藏》兩本皆以“為我”，誤，應為“無我”，依上田義文：《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂1958改訂版，第203頁。 〔31〕《仁王經疏》卷上末，《大正藏》第33冊，第379頁下。 〔32〕《顯識論》，《大正藏》第31冊，第882頁上。 〔33〕《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第455頁下。 〔34〕《辯中邊論》卷中，《大正藏》第31冊，第469頁上。 〔35〕葉阿月：《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料論”，東京國書刊行會1975年版，第95頁。 〔36〕橫山翬一著，許洋主譯：《唯識思想入門》，台北東大圖書股份有限公司2002年版，第136頁。 〔37〕《轉識論》，《大正藏》第31冊，第63頁中。 〔38〕《唯識三十論頌》，《大正藏》第31冊，第61頁上。 〔39〕《成唯識論》卷九，《大正藏》第31冊，第48頁上。 〔40〕《解深密經》卷二，《大正藏》第16冊，第694頁上。 〔41〕巖田谛靜：《真谛の唯識說の研究》，東京山喜房佛書林2004年版，第347頁。從此亦能看出，真谛的三性思想比較接近於世親的原意，安慧有時可能與護法有相近的地方。陶靜〔42〕霍韬晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第134頁。 〔43〕《成唯識論》卷九，《大正藏》第31冊，第48頁上。 〔44〕吳汝鈞解釋為，一種依於自己的存在而確立自己的性格。見《唯識現象學(一)·世親與護法》，第208頁。 〔45〕《轉識論》，《大正藏》第31冊，第63頁中。 〔46〕梅光羲：《相宗新舊兩譯不同論》，第5頁。 〔47〕《唯識同學鈔》卷五十九，《大正藏》第66冊，第518頁中。 〔48〕勝又俊教：《佛教における心識說の研究》，日本東京山喜房佛書林1974年版，第269頁。 〔49〕霍韬晦：《唯識五義》，《華岡佛學學報》1983年，第5期，第324頁。 〔50〕霍韬晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第135頁。 〔51〕《成唯識論》卷九，《大正藏》第31冊，第48頁上。 〔52〕《轉識論》，《大正藏》第31冊，第63頁中。 〔53〕歐陽漸：《解深密經圓測疏引存真谛說錄余》，《解節經真谛義》附錄，第3～4頁。 〔54〕真谛譯：《攝大乘論釋》卷六說：“由分別性所顯現，實無所有，故無相性，分別性無體相故。依他無所依止，故無生性。此二無性，無無性故真實無性性。此三無性，但大乘中有，余乘則無。由諸法永實無性，一切無生等四義得成。何以故？若諸法無性，是故無生。若無生則無滅，由無生無滅，故本來寂靜。由本來寂靜故，自性涅成者。前為後成立依止，謂無性成立無生，故為無生依止。”《大正藏》第31冊，第194頁上。 〔55〕《三無性論》卷上，《大正藏》第31冊卷，第867頁下。 〔56〕《唯識二十論述記》卷上在解釋安立大乘的三界唯識時，謂安立有成立、施設、開演、可建四義。其文雲：“安立者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識。即以因喻成立宗義，名為安立。又安立者，施設義。以廣道理，施設唯識略理趣故。或安立者，開演義。未說之義，今說名立。已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱。立者建也，法性離言。今言名立，順理所以稱安。”《大正藏》第43冊，第980頁上。 〔57〕真谛譯：《攝大乘論釋》卷五，《大正藏》第31冊，第182頁。 〔58〕上田義文著，陳一標譯：《大乘佛教思想》，第126頁。 〔59〕《三無性論》卷上，《大正藏》第31冊，第867頁下。 〔60〕《顯揚聖教論》第十六卷說：“如是三種自性當知由三無自性，故說三無性。一、相無性，謂遍計所執自性，由此自性體相無故。二、生無性，謂依他起自性，由此自性緣力所生，非自然生故。三、勝義無性，謂圓成實自性，由此自性體是勝義，又是諸法無性。”《大正藏》第31冊，第557頁中。 〔61〕圓測說：“真谛三藏雲：於一真如遣三性，故說為三種無自性性。於中，圓成實性安立谛攝，三無性者皆非安立，如《三無性論》。大唐三藏雲：如《顯揚》等即依三性立三無性，以此為正。所以者何？世親菩薩《三十唯識》作此頌言：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。《護法釋》雲：於有及無，總說無性，故名密意。又《顯揚論》無著所造，與《攝大乘》等同類一義。又《瑜伽論》廣引此經及三無性通有及無，故知《三無性論》譯家謬也。” 歐陽漸：《解深密經圓測疏引存真谛說錄余》，《解節經真谛義》附錄，第4頁。 〔62〕吉藏對攝論師的三無性思想也有這樣的看法，《淨名玄論》第七卷說：“學《攝大乘》及《唯識論》人，不取三性，存三無性理。”《大正藏》第38冊，第897頁中。依吉藏的說法，攝論師提出三性的目的，是為了說明三無性的道理，亦即是為了說明阿摩羅識意義下之人、法二空的道理。 〔63〕上田義文著，陳一標譯：《大乘佛教思想》，第37頁。 〔64〕牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第237頁。牟宗三先生曾經就“緣起性空”說明西方文化與中國哲學的不同，佛教講“緣起”就必然涵著“性空”，而西方人講因果性卻正好證明“性不空”。科學中的自然法則、自然因果之作為法則，是為了要使自然現象可理解、可說明；而“緣起性空”是由“空”來看因果律，正是要說明世界不可理解，故謂“如幻如化”。同時，牟先生總括二者的差異：西方哲學、西方傳統是“為實有而奮斗”(struggle for Being)，佛教是“為去掉實有而奮斗”(struggle for non-Being)。見同上書，第238頁。 〔65〕由於歐美學界對中觀哲學的不同诠釋進路，導致對二谛有不同的看法。穆帝(T. R. Murti)《中觀哲學(The Central Philosophy of Buddhism)將二谛理解為“絕對”與“現象”，現象與絕對的區分只是認識論的，不是存在論的；所以，中觀的二谛因此也只是認識論的區分，存在論上只有唯一的實在。見T. R. Murti《中觀哲學》(下)，郭忠生譯：《世界佛學名著譯叢》，第65冊，第382～383頁。凱茲(Nathan Katz)從語言哲學的角度，指出中觀的二谛論並非在於區分二種“實在”，而是“文法的”區分，不是“存在論”的區分，其重點在於指陳“語言的限度”而已。見林鎮國：《空性與現代性》，第196頁。杭廷頓(C. W. Huntington)：《空空：初期印度中觀學導論》也認為二谛是不同的語言使用：世俗谛建立在“語言的指涉性使用”(referential use of language)上，如“四句”；勝義谛則建立在“語言的非指涉性使用”(nonreferential use of language)上，如“四句否定”。“語言的指涉性使用”是“未了義”說，是在能知與所知的對偶性關系上進行的“實化”(reification)活動，一切貪、、癡隨之而生；“語言的非指涉性使用”則是“了義”說，如“四句否定”，不能指涉有、無、有無俱，或非有非無，因此也就不會發生世俗谛的“實化”活動。C. W. Huntington, Jr with Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early India Mqdhyamika, University of Hawaii Press, Honolulu, 1989,pp.38～39. 〔66〕《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第456頁上。 〔67〕山口梵本MAVW，p124～125. 山口益譯注：《安慧阿遮梨耶造中邊分別論釋疏》，名古屋破塵閣書房1935年版，第195～196頁。 〔68〕同上，第197～198頁。 〔69〕月稱、安慧、義淨、清辨等二谛思想的同異，請參考萬金川：《中觀思想講錄》，台灣香光書鄉出版社1998年版，第162～169頁。 〔70〕清辨是充分利用勝義谛與世俗谛之間的“內在張力”(essential tension) 來批判瑜伽行派的三性思想。就勝義谛而言，三性皆不存在；就世俗谛而言，三性皆是“具有發揮作用功能”之實世俗的一部分。勝義谛也被清辨區分二種，一種為不可言诠、無戲論的勝義谛，另一種則是有現行、有戲論的世間勝義谛(或隨順勝義)——它是指無分別智、無生的教說、聞思修的三慧，清辨顯然是以聞思修的三慧之隨順勝義來溝通不可言诠勝義與實世俗之間的鴻溝，使得瑜伽行派三性思想等世俗知識可以成為通達究竟勝義谛過程中的一種必要的資糧與中介。見野澤靜證：《中觀兩學派的對立及其真理觀》，《中觀與空義》，台北華宇出版社1984年版，第170～172頁。另外，有關清辨對瑜伽行派三性思想的批判，見曹志成：《清辨對瑜伽行派的三性思想之批判的探討——試以〈般若燈論〉第二十五章有關唯識學的附錄部分為解釋線索》，《東方宗教研究》1993年，第3期，第59～76頁；曹志成：《清辨〈中觀心論〉及其〈思擇炎〉對瑜伽行派三性思想之批判》，《東方宗教研究》1996年，第5期，第21～68頁；安井廣濟：《中觀思想の研究》，日本京都法藏館1970年版，第223～372頁。 〔71〕《轉識論》，《大正藏》第31冊，第63頁中。 〔72〕《大乘玄論》卷一，《大正藏》第45冊，第15頁下。 〔73〕《轉識論》說：“此三無性，是一切法真實，以其離有，故名為常。”《大正藏》第31冊，第63頁中。 〔74〕《中觀論疏》卷七，《大正藏》第42冊，第107頁中。 〔75〕方立天：《中國佛教哲學要義》(下冊)，中國人民大學出版社2002年版，第1178頁。 〔76〕《續高僧傳》卷十五《靈潤傳》說：“至如《攝論》黎耶，義該真俗。真即無念、性淨，諸位不改；俗即不守一性，通具諸義。轉依已後，真谛義邊，即成法身；俗谛義邊，成應化體。如未轉依，作果報體。據於真性無滅義矣，俗谛自相有滅、不滅，以體從能，染分義滅。分能異體，慮知不滅。”《大正藏》第50冊，第546頁下。 〔77〕《成唯識論》卷九，《大正藏》第31冊，第48頁中。 〔78〕同上，第48頁上。 〔79〕《瑜伽師地論》卷六十四，《大正藏》第30冊，第653頁下-654頁上；《顯揚聖教論》卷六，《大正藏》第31冊，第507～509頁下。 〔80〕《大乘法苑義林章》卷二，《大正藏》第45冊，第287頁中。 〔81〕詳細論述見方立天：《中國佛教哲學要義》(下卷)，第1197～1198頁。 〔82〕《成唯識論》卷一，《大正藏》第31冊，第1頁中。 〔83〕將分別性攝入世俗谛，具有很大的現實意義，這是唯識比中觀進步的地方。牟宗三則將科學知識攝入分別性，強調分別性的谛性，見《中國哲學十九講》，第255～258頁。
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