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聖凱法師：生死的探索與生命的尊嚴——佛教生死學序說 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	生死的探索與生命的尊嚴 ——佛教生死學序說 演講/聖凱 整理/王俊淇 2009年11月28日 講於復旦大學美國研究中心 王雷泉老師開場白： 各位學友，各位道友，各位善男子、善女人！在這個演講廳，很多年前，我們請過台灣的昭慧法師來此做過倫理學的演講。復旦大學的美國研究中心已經成為上海灘思想文化的一個前沿平台，很多直指人心的新思想都是從這裡發布出去的。今天，我們請來了一位“高僧”。他有三高：第一、身高，一位長得很高的年輕法師；第二、學歷高，他在中國佛學院研究生畢業，在佛學院當過法師，然後又考上了南京大學獲得博士學位，他的博士論文是2008年全國優秀博士論文，在清華大學做過博士後研究，現在是南京大學哲學系副教授；第三，他出家的道場是中國佛教界公認道風很好的道場——福建省太姥山平興寺，我跟他的師父——界诠法師從1985年見面之後就再沒見過面。現在，由他的“高徒”登上我們復旦大學的講台。 我們請來了一位“三高”法師，來談跟我們每個人都有關的課題：生死問題。我們現在就要為未來做點准備，今天的所作所為都對自己生命如何走向有著重大的意義，而且我們每個人的行為對我們的社會、對文明的增長同樣有著重大意義。那麼，今天我們就以熱烈的掌聲歡迎聖凱法師的演講!   王老師、各位同學，大家晚上好！ 謝謝王老師的介紹，其實所謂“高僧”就是身材有點高，其余的愧不敢當；“學歷高”但是果位不高也是徒然，道場好但是自己的修行不好，名師未必出高徒。 很榮幸受邀到復旦大學演講！美國研究中心是一個新思想發布的地方。但是，今天晚上和大家一起探討的題目叫“生死的探索與生命的尊嚴”，是因為這兩年我在新加坡參與推動一個臨終關懷和安寧療護的項目，於是有機緣做一些生死學方面的演講和培訓。後來，新加坡幾座寺院聯合成立了“甘露關懷協會”，主要是關心重病患者的晚期生活。因為癌症晚期患者不僅自己痛苦，對於親屬來說有著更大的痛苦，如何讓他安寧的、安詳的走過人生最後的時刻？這是一個非常現實的問題。這樣，我有緣在新加坡雙林寺演講兩次的生死學課程，每次七天，才開始進入佛教生死學的領域。   一、生死與了生死 人生如旅行，旅行之後，終究是要回老家，要死亡的。你在人間作客，行李無須貪得太多，簡單夠用即可。輕便才是愉快旅行的真谛。“生不帶來，死不帶去”，真正的問題是生活。生活的品質必須包含死亡的品質，即是死亡的尊嚴；生命的質量不但包括現在生命的質量，還要包括未來生命的質量。 生死是人生最根本的問題。生死學並不是專門講死亡，其涵蓋的領域是人的一生——從生到死的過程。寺院的早晨最先響起是敲板的聲音，然後再敲鐘、打鼓，即所謂的晨鐘暮鼓。敲板是有口訣的，即“生死事大，無常迅速，快速念佛”，學習佛法、實踐佛法的根本目的是“了生死”。 什麼是“了生死”？有兩個含義：第一、了徹生死，即是明白生死。人有煩惱、痛苦是因為不明白，所以先要了徹生死；第二、了脫生死、了結生死，即從生死的痛苦中脫離出來。 在從生至死的過程之中，死亡是我們每個人必須面對的。不單單是自己的死亡，還有我們周邊親屬、朋友的死亡。今年七月份，我從洛杉矶回北京的飛機上，有人向我請教一個生死問題：他的父親是一位即將臨終的老人，現在許多臨終者經常處於一種被機器架著的“活死人”狀態——如果把機器拿掉了，這個人就會死。對於一個兒子來說，最大的痛苦是如何面對那些冷冰冰的機器？如果拔掉那些支撐生命的機器，父親很快就死亡了，那麼兒子是不是一個弑父的殺手？這確實是一種道德的拷問；但是，一個靠機器支撐的生命能堅持多久，親屬又能堅持多久？這又處於一種現實兩難的境遇之中。所以，生死問題不僅僅是倫理、宗教方面的問題，也是一個現實問題。 1、生命的疑惑與死亡的威脅 所以，生死學關注的對象不單單是人的死亡，更重要的是人的生活。小孩子在很小的時候會有一個對生命的疑惑期，這時候他會關注“我是從哪裡來？”，天下的母親都會回答：“是從我肚子裡面來”，孩子就繼續追問：“我這麼大，怎麼是從你肚子裡跑出來呢？”母親往往會陷入語塞。其實，小朋友的這個問題非常深刻，涉及到存在論的生命來源問題。 另一方面，活著也要面對死亡的威脅。對於一個臨終者而言，往往要追問“我死後要到哪裡去”問題。例如，在哲學上很有建樹的方東美先生，他對中國哲學、西方哲學都研究得非常通透，是近代新儒家的代表人物。可是，方東美先生在臨終前就非常困惑“我死後要到哪裡去？”這個問題。 我遇到的例子是我們南京大學的一個物理學教授，他在死亡前一整天都不閉上眼睛，那天我正在學校上課，後來去省中醫院為他講法，為他開示無常等真理，要放下生命中所有的一切，平靜地接受死亡，結果三分鐘後，果然安詳而逝。佛法的臨終關懷，就是幫助一個臨終者寧靜地走完人生最後的過程，安靜地接受死亡。這是因為死亡的威脅根本不是要死亡，而是沒有辦法去面對死亡以及對世間的貪戀。 2、未知死，焉知生？ 從生到死，就是孔子講的“生死可知乎”。孔子又說：“未知生，焉知死？”依佛法的理解，一個人好好地活著，才能好好地死去，這也是一種信念。其實反過來說，“未知死，焉知生？”也是同樣的重要。如果一個人對死亡一點都不了解，他也很難好好地生活著。 當我們講到生命質量、生活品質的時候，往往會想到年輕時候如何好好地生活。可是，老年階段如何好好生活也是一個重大問題。對於子女來說，也要好好想自己年邁父母的這個問題。而死亡的品質也是生活品質中重要構成部分。《莊子·知北游》說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀”，生與死都是生命之流中無法分割的部分，是生命的一體兩面。 3、生死的自覺 — 與生命對話 生死的探索是集經驗、經歷、體驗與覺悟的學問，而非只是知識的學問。佛法的實踐就是生命個體在生死之中的探索，是對生死的自覺和對生命的對話。這樣的對話當中包含著每個生命個體的經驗和經歷、體驗和覺悟。所以，禅宗常說要“參究”，參父母未生前的本來面目，即是生死的大事，只有不斷地、深入地“參究”生死大事，才能醞釀出“悟道”的契機。   二、佛教生死學的建立 生死學是一個宗教學、倫理學、心理學等學科的綜合體現。從佛法的角度來看，生死學關注生、老、病、死四大主題。“生”包含了生育、養育、教育；衛生、養生；護生、保育、環保等；“老”包括人的老化、老年、贍養、養生；“病”主要有醫療、護理、保健等；而“死”有臨終(慎終)、殡葬(送死) 、祭祀(追遠)等。所以，從生、老、病、死發展出來的分支主題非常多。 我是從四谛來建立佛教生死學的體系。四谛是佛法的核心，四谛也是佛教生死學的核心。 1、苦谛—生死的痛苦 人都會經歷過失意、失敗和悲傷等痛苦，在生死的痛苦裡面，首先我們要關注“生”——生命的起源和成長，也就是胚胎的問題，這就是“佛教胚胎生命觀”。現實的難題主要有克隆、墮胎、基因、代理孕母、試管嬰兒，這些都是我們在倫理和宗教上遇到的大難題。從佛教生死學的思想研究來說，必須推動“佛教生命倫理學”的研究；從佛教界的社會服務來說，則需要推動在家佛教徒的婚姻教育，加強佛教徒在婚前、胎前的生命教育，向佛教徒灌輸關於生命起源的看法以及如何能好地對待胎兒。 生、住、異、滅是一個自然的過程，生命需要維持，也會出現變異，主要是老、病問題。“老”是每個生命必須經歷的階段，多少歲算“老”對於每個人來說都是不固定的。我有一個經典的判斷：如果一個人總喜歡回憶過去說明他老了，因為老人的最典型心理特征就是回憶。我們知道，日本早就進入了老齡化社會，中國實行計劃生育後，也慢慢進入了老齡化社會，老齡化已經成為一個重大的社會問題。所以，佛教界要盡快推動老年教育，如為老信徒開辦佛教的老年大學，讓老一代信徒在佛法的關照下安詳、平靜、快樂地過完老年生活。還有悲傷輔導等項目，大陸的佛教界心理輔導熱線不多，心理輔導其實是佛教的一個強項。老、病涉及到老年學、醫療社會學。所以，加強“佛教老年觀”的研究，推動解決器官移植、器官捐贈等社會問題。新加坡去年曾通過一個關於器官移植的法律，宗教界也參與討論。如果在法律上允許器官移植，那麼器官的買賣是否合法？這切實是一個棘手的現實問題。 生命的最後與希望則涉及到死亡、中有和輪回——這一生命形態和下一生命形態之間的變化和轉化。自殺是目前社會中最常見的現象，安樂死是社會法律和宗教倫理中爭議很大的問題，這兩個都是死亡領域中的大難題。所以，佛教界應該大力推動面向社會大眾的死亡教育、安寧療護、臨終關懷，教育大眾如何保持生命尊嚴，讓每個人平靜、安詳地過完一生；同時，也是對面臨著經濟壓力與心理壓力的病患家屬予以精神支持和現實援助。臨終關懷是佛教的優良傳統。在佛教徒臨終之際，其他佛教徒集合起來，為他念佛祝願。這樣的精神支持不是念佛機可以達到的，原因就在於心的力量，而非佛號。此外，臨終關懷還涉及到其他層面，如佛教裡講死亡八個小時之內不能移動屍體，在現實操作中如何和醫院達成協議？這是非常值得推動的項目。死亡涉及到的學問就是佛教的自殺學、死亡哲學、死亡心理學。 2、集谛—生命痛苦的根源 依照佛教的教義，“苦”的根源是貪、嗔、癡。集谛作為終極真實，這是來源於佛陀的冷靜觀察，他如實觀照了事物的真實本性。在集谛中，業的理論是非常重要，值得我們討論。從佛教生死學來說，集谛涉及到生命痛苦的來源——為什麼會有痛苦？其學問就是超心理學。 任何有意圖的人類行為被稱為“業”。染污意的反面，即是以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。“業”的規律是同類相聚，善有善報，惡有惡報。“業”是倫理領域中的因果規律，或正如西方人所說的“作用影響”。生死的流轉與痛苦，無非是造業受苦的過程。所以，必須大力推動佛教對煩惱和業的現代闡釋，加強佛教的道德教化作用。 3、道谛—生死解脫之道 道谛作為生死解脫之道，即是佛法的修道實踐。修道具有精神治療學、意義治療學的意義，能夠讓人們更加謹慎、快樂、有道德的生活。道谛的核心是“三學”——戒、定、慧，我有一個新诠釋：“戒”是讓每個人過一種有道德的生活，道德生活不單是建立在自己的內心上面，也需要來自別人的幫助；“定”是讓每個人過一種寧靜的生活，動蕩的生活需要一種寧靜；而“慧”就是過一種靈性的生活。道德、寧靜、靈性三方面，都是人自我提升的過程。 4、滅谛—生死的解脫 滅谛是闡明生死的解脫，這是佛教生死學的最後歸宿。 按照我的構想，以苦、集、滅、道四谛來構建佛教生死學的體系。但是，這種體系的構建並不僅僅是理論的完善，同時也是現實的分析和批判的過程，而且更重要的是一個行動的過程。   三、佛教胚胎生命觀 1、胚胎的形成 按照佛法，有情是指具有情感、意識作用的一切生命，胚胎亦被認為是有情——有情感、有意識。西方思想認為人的性欲是最根本的欲望。而佛法認為有一種欲望比性欲更加根本，那就是“自體愛”，也就是生存的欲望。任何有情都有生存的欲望，乃至蚊子、蒼蠅都希望自己能夠生存下來；第二種根本欲望就是從“自體愛”產生的“境界愛”——對與自己相關東西的貪愛；第三種是“後有愛”——使自己得以延續的欲望，每個人都希望自己有個後代。有情都處在自體愛、境界愛及後有愛之中。我們打一只蒼蠅時，蒼蠅本能地逃跑；蒼蠅看到水本能地產卵。這些現象的產生，都是因為生命的三種愛。 生命的開始來自父精母血。《大寶積經·佛為阿難說處胎會》說：“雲何得入母胎？所謂父母起愛染心，月期調順，中陰現前，無有如上眾多過患，業緣具足便得入胎”。父母與孩子的因緣不是偶然的，其中有因果規律。第一、“父母起愛染心”；第二、母親的“月期調順”，處在排卵期；第三、“中陰現前”，即我們的生命意識有投胎的意願。投胎的過程中，如果對父親有愛染心則為女兒，如果對母親有愛染心則為兒子。這三種因緣具足，則中陰入胎。 中陰生與父母需要有相感的業力與福報，如杭州城隍廟的對聯所說“夫婦是前緣、夙緣、惡緣，無緣不好；子女緣宿債，討債、還債，有債方來”。所以，父母與子女之間的緣有三種：一、索債型，子女不斷地向父母索取，父母就很辛苦；二、報恩型，子女會特別地孝順父母；三、業力相感型，子女與父母是一種業因感報的關系之中。除業力外，父母與子女的福報也要相配，如《大寶積經·佛為阿難說處胎會》：“若父母尊貴有大福德，中陰卑賤；或中陰尊貴有大福德，父母卑賤；或俱福德無相感業，若如是者亦不受胎。”所以，受胎也是福德相配的結構。 這樣，胎兒與父母的關系如《佛為阿難說處胎會》：“如是中陰，初受胎時，名歌羅邏，皆依父母不淨及過去業而得受身。如是之業及以父母諸緣之中，各不自生，和合力故而便受身。”出生是業力相感的結果，首先是依自己過去的業力，其次是依父母的不淨業為增上緣而得受胎。如《佛說胞胎經》中所講：“不從父母不淨成身。亦不離父母成身。因父母為緣而成胞胎。”因此，成胎是眾緣和合的結果，在剎那生滅之中,新的和合力相續而形成新的五蘊生命。 2、胚胎的地位 胚胎的地位，涉及到我們怎麼看待胚胎。古希臘和羅馬思想是從胚胎是否具有理性的角度，因為他們把人定義為理性的動物。基督教因為認為人是神創造的，所以人享有了神性，胚胎也是神性的。但是，醫學上對於胚胎有兩種區分：一、“前胚胎”，是從第4天至第14天發育的孕體，主要是形成胚胎外層組織結構；二、“胚胎”是指14天以後發育出來的結構，是從受精卵產生的細胞體中一小部分中發生出來的，它最後形成了胎兒。干細胞的復制以及研究都是在“前胚胎”這一階段，因為醫學認為“前胚胎”不算是生命。但是，佛教和天主教都認為在受精卵產生的那一剎那就算是新生命開始的起點，佛教認為雖然“前胚胎”不具有感知的能力，但是它仍然是具有某些道德身份的人類生命。剛才提到的入胎因緣——父緣、母緣、親子緣，入胎來自於淫欲心，而淫欲心屬於有覆無記心，雖無善惡之記別，卻會覆障真理。 因此，佛教對於胚胎有兩點基本認識：1、胚胎非神性，佛教不承認人是上帝創造的。淫欲心來自於我愛與無明，沒有神性。2、胚胎具有自成目的性，自成目的性就涉及“自體愛”。入胎識具有強烈的自體愛，渴望自己得到延續的本能，這在佛法上叫做“結生相續”，產生了十二因緣所講的“名色”，名是指心識，而色就是胚胎體；從而使胚胎保持色心互依，不爛不壞且增長廣大(亦即增生復制)的狀態。 3、墮胎的兩難與中道的選擇 在目前的法律和醫學領域，墮胎是合法的。可是，墮胎合法化的後果，則是需要反思的 第一、尊重人的生命”、“不可殺無辜”是一切行動的最根本立足點，而墮胎漠視了生命的尊嚴，並且殺害了無辜。 第二、支持墮胎的觀點都過分地強調了父母的選擇權和自主權，而忽略了胎兒的人權和自由。父母希望得到選擇權和自主權，胎兒其實也同樣希望得到。從懷孕三個月開始，胎兒會和母親有一個交流，說明胎兒對生命的期許和追求。 第三、墮胎導致了婦女地位的被貶低，隨意墮胎是婦女價值被貶低的象征。 第四、墮胎導致了物化生命的氛圍，我們既可以用試管嬰兒去創造生命，也可以通過某些手段去結束一個生命，這就導致了物化生命。科技帶來了物化生命的便利，這些便利符合了人性的弱點。 第五、優生的問題。對於基因異常的胎兒是否應該墮胎，父母面臨著心靈的煎熬和道德的拷問。其中，醫療的檢測技術是否完全百分之百的准確；而且，人是有限的存在，科學技術再發達我們也不能了解胎兒的痛苦。 所以，墮胎所帶來的痛苦，對於胎兒來說，只是很難覺察；對於母親來說，則存在著危險：患乳腺疾病的可能性增高、日後懷孕危險性的提高，在未來懷孕時，比較不容易受孕，而且流產的機率相對較一般婦女高。而且，更重要的是對母親造成的心理創傷，許多研究報告指出，墮胎者復雜的心情是十分令人擔憂的，如沮喪、失眠、神經質、罪惡感和遺憾。另外，也有報告指出，因墮胎而失去孩子，也許會導致母親未來面對孩子時缺乏感情，甚至可能會虐待孩子。 佛法對於墮胎問題采取中道原則。首先，從原則上講不允許殺生，但在現實的因緣下這一原則又很難實現，所以如何在有限的條件下無私地做出相對最好的抉擇。“無私”就是要讓我們不能只考慮自己的生活，同樣要考慮到胎兒的生命狀態；而“做出相對最好的抉擇”就是指在各種因緣裡面選擇最適合的。首先，要思維自己的業緣，胎兒與自己的業緣，胎兒的產生和到來是有因有緣的，不是一個偶然的過程。只有這樣思維，我們才能尊重胎兒的生命。其次，要接受自己的業緣，而不是否定、怪罪自己的業緣。第三，要衡量自己的生活，思惟當下的因緣和條件。第四，要歡喜和慈悲新生命的到來。最後，是抉擇業緣。經過思惟、接受、衡量以及歡喜、慈悲之後，這樣的抉擇才是智慧的抉擇。   四、承受生命——佛教的自殺觀 張國榮自殺了，無數人為之扼腕歎息，生命如此無法承受之輕，實在令人深思。德國哲學家海德格爾說：人是“向死的存在 (Being-toward-death)”。在人的一生中，經常會有脆弱的時期；在意識活動中，偶爾會有不想活下去的念頭。但是，自殺的念頭要是成為行動時，人生的悲劇便產生了。 眾生對於死亡的恐懼是個普遍的現象，其原因可有以下幾點：一、源自對死亡的無知與無奈，我們不知道什麼是死亡，當死亡來臨時又特別無奈於自己的死亡。所以自殺者真正的痛苦是自殺者死亡過程中的痛苦——一種對生命生存的欲望與死亡抗爭的痛苦。二﹑對死後生命是否延續的疑慮，如果對未來生命有一種期許與信心，便能坦然地面對死亡。三﹑對現世一切存有的執著——包括“我”與“我所”，佛教強調人在死亡的八小時之內不准移動屍體，人的心識離開肉體是一個緩慢的過程，心識對身體有強烈的執著，如果這時候移動身體，容易生起嗔恨心，進而影響到未來的生命形態。同時主張親屬不得出現哭聲，因為臨終者會聽到哭聲而增加對現實的貪戀，這和中國人哭喪的習俗不同，有些人還無法接受，認為與孝道相違背。四、受到傳統文化與社會民俗對死亡負面印象的熏染與誤導。中國傳統認為人死為鬼，聽起來就非常可怕。 1、一般人自殺的心理與生命的矛盾 自殺有兩個定義：一、死亡本身是當事人自身的行為意圖，這就和謀殺截然不同，自殺首先是自己的行為意圖；二、死亡的方法是由當事人自己導致的，而不是被迫作出決定。 自殺最主要的心理來源是憂郁症。一個有著憂郁症的人很容易走向自殺。弗洛依德指出人有兩種本能：生與死。為什麼死也是人類的本能呢？我最初讀弗洛依德“精神分析學”時很難理解，後來在佛法中有所感悟。佛法強調煩惱有一種形態——存在與否定，三界即是三種愛：欲界是“欲愛”；色界是“有愛”，即是自體愛，這是業力和煩惱的過程；無色界即是“無有愛”，即是否定自我的愛。生命會因愛而熱戀，也會因愛而討厭，厭惡亦是愛的變相。老子說：“吾之大患，為吾有身”仍為愛的變相。所以，憂郁症是屬於煩惱的否定形態。人隨時都存在著這種否定形態，為什麼人會有出離生死的意願？就是因為人對生命的否定。 憂郁症在心理學的表現，首先是對於失去所依賴和所愛的對象的擔心，這種擔心會慢慢地被轉向自身的敵意，終於轉為自責甚至自殺意念。憂郁症一開始就是人的“部分自殺”，即個人在不知不覺中慢慢地毀滅自己。在這種意義上說，自殺是每個人生命過程中都存在的現象。 人在未獲得解脫之前，心理問題是無所不在的。在面臨重大挫折和失敗的人中，憂郁症很常見。自殺涉及到一個人的生命價值觀和心理滿足度，一、自殺者對於自己常有負法看法——通常他們都會感到自己很無能、沒有價值，覺得自己無論怎樣做都是失敗，不斷反復想打擊，想著自己那不愉快的經歷，然後就會自責、內疚、自我貶低等。二、周圍支持系統的無能為力，朋友、親人是每個人生活和心理的支持系統，當感覺到這些支持系統對自己毫無作用，就應該產生警惕：並不是這些支持系統真的沒有作用，而是自己的心理出現了問題。三、對未來生命的斷滅見：一種是覺得自己的死亡對自己是種解脫，第二種是認為自己的死亡對別人是種解脫。 但是，自殺真的是一種解脫嗎？其實，自殺時意識非常清楚、敏銳。人在死亡面前存在著強烈的“自體愛”和“後有愛”，這兩種本能會強烈地抗拒死亡，這是死亡最大的痛苦。《瑜伽師地論》提到死亡的痛苦有五種：“一、離別所愛盛財寶故，二、離別所愛盛朋友故，三、離別所愛盛眷屬故，四、離別所愛盛自身故，五、於命終時備受種種極重憂苦故。”所以，對於一個自殺者來說，自殺那一剎那所有痛苦將現前。如果考慮到這些痛苦，自殺者一定要放棄自殺的行為，因為自殺對他而言不會是一種解脫。 在大學生中加強生命教育是至關重要的，教育年輕人正確對待愛情、死亡、自殺、墮胎等現實問題。 2、佛教涉及的自殺現象 佛教是明確反對自殺的，但是在印度或中國佛教史上都出現過自殺的案例。在廣律中記載了許多不同類型的自殺情形，其中大部分是是宗教性自殺。自殺的原因如下：一、修習不淨觀，從而對身體產生厭離心，於是出現自殺的現象，所有不殺生戒律都包括了不允許修不淨觀者自殺；二、教難，當佛教遇到法難時出現的殉教現象；三、在佛陀滅度之前，如捨利弗、目犍連、大愛道比丘尼聽說佛將入涅槃而先滅度；四、為眾生除罪而自殺，即把身體供養給眾生。 宗教性自殺的出現，是修道者在修行過程中的一些特殊心理。一、解除自身的慚愧和痛苦，這主要來自於修不淨觀，對身體感到恥辱和痛苦，於是願意自殺。二、解除照顧者的苦痛，如果一位老比丘長期處於病中，雖然僧團一直安排年輕比丘照顧他，老比丘常常覺得自己是僧團或年輕比丘的負擔。三、求真我不死，一些修道者希望通過身體的死亡從而獲得精神的真實不死。 原始佛教聖典中記載了僧團內部大量的自殺現象，一些自殺事件被佛陀默許。《雜阿含經》記載闡陀比丘身患重病，無法忍受病痛之苦，故欲舉刀自盡。捨利弗和摩诃拘絺前來勸阻，於是三人間就有了對答。捨利弗問闡陀：是否認可無常苦空的真理？闡陀說：對這些真理毫無懷疑。捨利弗又問：死亡是一種解脫還是痛苦？闡陀說：死亡是一個自然的過程，他能夠接受死亡。在這樣的問答之後，闡陀就自殺了。闡陀自殺後，捨利弗向佛陀報告，並且向佛陀請問：闡陀死後應該到何趣受生，怎樣受生？佛陀不但不以闡陀自殺為過，而且說他已經能夠解脫生死，自殺捨身能夠令余身不相續。當時判斷自殺的標准，是以自殺者本身死前的心境和死後的去向來決定。可見在特定的前提條件下，自殺已因現實情況而被容許。 跋迦梨與闡陀的故事大同小異，其不同是在跋迦梨自殺前想見佛陀最後一面。於是，佛陀到他住的“金師精捨”。佛陀並沒有勸阻他，而只問他是否已了解萬法無常苦空的道理。跋迦梨向佛陀報告，自己對無常苦空之理已經確實了解，無有疑義。於是，佛陀便為他說法，如果能夠對於身體無有貪著，無有欲望，便是善終。 跋迦梨和闡陀的故事，都說明了臨終關懷的重要性。同時，通過無常、苦、空等法義的對答，確認修道者是否已經去除了心中的“余習”，如果仍然有“過咎”或“焦慮”，則表示心識不安而未解脫，仍然墮落於業感輪回。所以，通過對答可以確認修道者的境界，只有證悟了真理，自殺者才能平靜地接受死亡。這兩個故事預示著如果能夠體悟諸法無常、無我，佛陀是允許一些老比丘自殺，但是他們沒有自殺的煩惱和痛苦，所以是“善終”，後世果報亦是善的，所以跋迦梨自刎後，佛陀也同樣為他說“第一記”。 同時，佛典中亦記載了“自殺未遂”的事件，如《長老尼歌》中提到無垢比丘尼經過七年的苦修，卻不能在道業上有所突破，在極為沮喪氣餒之下，她准備投環上吊。就在上吊的剎那，因為她全神灌注於精神解脫的渴望中，豁然證入阿羅漢果，此時繩索從她的脖子落下。 在修道過程中，一些修道者在獲得正果後，擔心退失或急於證入無余涅槃，不受後果而采取自殺行為。一些淨土修行者也會因急欲往生而自殺。如唐代的善導大師，《續高僧傳》中記載他對西方極樂淨土的渴望而從柳樹上跳下自殺。《虛雲老和尚全集》記載民國年間，老和尚有弟子“具行禅人”，在某日午參後，到後殿念佛自焚。焚後，身上的鞋等物品已經燒成燼，卻竟然仍“身形如生”，端坐不倒，人見此奇異事，便通知當時的(雲南)總督唐濟堯，“唐率全家觀看，巍然不動。近至身前。取引罄，忽爾全身倒下。成一堆骨灰。眾感大生信心”。 在信仰力量的驅動下，大乘佛教出現了燒身供養佛及捨利者，稱“為捨身供養”、“燒身供養”，這是布施行中之最尊、最上者。如《法華經》卷六《藥王菩薩本事品》中所說：“我雖以神力供養於佛，不如以身供養，即服諸香、旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沉水、膠香，又飲瞻卜諸華香油，滿千二百歲已，香油塗身，於日月淨明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力願，而自然(燃)身，光明遍照八十億恆河沙世界。其中諸佛同時贊言：……善男子，是名第一之施，於諸施中最尊最上。……勤行大精進，捨所愛之身，供養於世尊，為求無上慧。”除了《法華經》藥王菩薩的事跡成為燃身供養的效依據之外，大乘菩薩戒中也有明言鼓勵這種做法。《梵網經》：“若佛子，應好心先學大乘威儀經律，廣開解義味，見新學菩薩有從百裡千裡來求大乘經論，應如法說一切苦行，若燒身燒臂燒指。若不燒身臂指供養諸佛，非出家菩薩。乃至饑虎狼師子一切饑鬼，悉應捨身手足而供養之……若不如是，犯輕垢罪。” 中國禅宗的祖師們，已經證得生死自在，能夠自由地選擇死亡方式。他們通過對佛法的真實了解，於是對生命便有正確的認識，便能勘破生死的陰霾，穿越時空的限隔，對生死都能坦然面對，無所畏懼的話，那麼，死亡自然會成為一件美好的事，他們對生命的超脫是任何名人都難以媲美。 如宋朝的德普禅師，十分灑脫地遺世。有一天，他把徒弟都召集到跟前來，吩咐大家說：“我就要去了，在知道死了你們如何祭拜我，也不知道我有沒有空來吃，與其到時師徒懸念，不如趁現在還活著的時候，大家先來祭拜一下吧！”弟子們雖然覺得奇怪，卻也不敢有違師命，於是大家歡歡喜喜地聚在一起祭拜了一番，誰知道第二天一大早，德普禅師就真的去世了。象這種先祭後死的方式雖然很奇怪，卻也不失幽默！ 古靈神贊禅師向弟子說：“你們知不知道什麼叫做‘無聲三昧’？”弟子們答不知道，神贊禅師把嘴巴緊緊一閉就死了。 象這些禅師、居士在人生的最後時刻，輕松潇灑，又幽默自由，是快活自在的，是詩情畫意的；他們用各式各樣舒舒服服的姿態通過死亡，站著、坐著、躺臥、倒立、跪化、說偈而死……由於他們具有勘破生死的智慧，才能這樣了無掛礙地撒手而去。這種生死自在的死亡，對於現代的自殺者來說，也是一種警策和榜樣的作用。 3、佛教反對自殺的理由 在不殺生戒中，自殺與殺他是同樣的罪。佛教反對自殺的理由，是基於“貪、嗔、癡”三毒。第一、自殺涉及到自我與貪，自殺的動機即使與宗教有關，如厭離身體、急於升天，或厭世間苦而興起對離苦樂境的不當貪求，所以“有貪欲之咎”。有“貪”也就意味著無法解脫。從佛教的自覺覺他的精神來說，在救渡眾生過程中，與其選擇自殺，不如布施一切並努力為眾生服務，這樣才能轉化貪心。 第二，與“嗔”有關。自殺中如果夾雜了自暴自棄的動機，這是一種對於自然生命的暴力行為，這種暴力的行為也違背了不殺生戒。所以，在佛教中自殺犯“波羅夷罪”，這種罪是最重的一種罪，屬於斷頭罪，不通忏悔，即無法通過忏悔消除罪業。 第三，就是“苦”與“癡”。自殺源於痛苦，而痛苦就來自於無明。不明白生命的起源，不明白自殺的痛苦，這些都是愚癡的表現。我們知道，佛法所講的苦不是單指悲傷中的苦痛，而是指一種現實的逼迫。所以苦是一種現實，不是一種答案。我們生命所追求的都是苦，因為當追求到的時候答案又變成了現實。所以，選擇自殺就是因為還不了解世間苦的現實。 第四，自殺是障道的因緣。身體雖然是“臭皮囊”，但是卻有“藉假修真”的作用，是修道的增上緣。如果采取了自殺行為，自然無法成就道業。 第五，“罪性雖空，緣起是實”。罪從本性來說是空的，但它有因有緣，符合緣起法。因緣之中就存在因果的報應，所以“罪性雖空”的空不是指沒有業力，也不是指沒有罪，更不是指沒有這個現實，而是說在罪和現實之中沒有不變的本性，它是一個無常法。因此，對於自殺的問題，我們雖然知道其“罪性雖空”，但也要知道“緣起是實”。只有這樣我們才能夠好好地面對自己的生命。 刊於《佛教觀察》總第八期，2010年1月
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