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悟殷法師：研究部派思想之傑出比丘尼──悟殷法師訪談錄（邱敏捷） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	研究部派思想之傑出比丘尼──悟殷法師訪談錄   邱敏捷(台南大學國語文學系教授) 一、前言         筆者為探討“印順學派的成立、分流與發展”(國科會專題研究計劃，NSC98–2410–H–024–015)，乃於2010年9月25日(周六)，在電話中與悟殷法師(1955–)訪談。這是本研究案的第二十二次訪談活動。         悟殷法師是我非常敬佩的法師。她對於佛教的研究非常用心，除單篇論文外，主要著作有：《印順導師《印度之佛教》勘訂與資料匯編》(上)(下)(台北：法界出版社，2009年5月初版)、《部派佛教上編——實相篇、業果篇》(台北：法界出版社，2001年3月初版)、《部派佛教中編——修證篇》(台北：法界出版社，2003年3月初版)、《部派佛教下編——諸部論師的思想與風格(一)》(台北：法界出版社，2006年5月初版)、《循流探源——印順導師印、中佛教史研究論集》(台北：法界出版社，2008年5月初版)、《中國佛教史略──原典資料匯編》(台北：法界出版社，1997年9月初版)等。在閱讀部派佛教資料時，總想到悟殷法師，也曾請教過一些相關問題。法師總是不吝惜提供她研讀的心得，使筆者獲益良多。 二、筆者問：請法師談談學佛與出家之因緣？         法師答：         每個人都有他的得度因緣，而我出家學佛的因緣，單純又簡單。在出家前完全沒有佛教概念，也沒有看過出家師父，卻因身體的自然反應──不能吃葷，而開始長期蔬食。之後，在北埔往竹東的客運車上，看到一位穿著黑色長衫的比丘尼法師。蒙同事告知，法師住在北埔金剛寺(即斌宗法師之師父妙禅長老辟建的道場)，還熱心的帶我去；由此機緣，認識了寺裡的二位法師。一年後，成為他們的師弟。         1981年7月30日，在竹北犁頭山蓮華寺出家，三月後受具足戒。之後，師父送到福嚴佛學院求學。記得入學考試，連西方教主、五蘊、五濁惡世都寫不出，近乎交了白卷。在此之前，我沒有真正讀過佛書，也未曾聽聞任何法師講經說法。我接觸的第一本佛書是印順導師(以下簡稱導師)《成佛之道》。那是在家時，在報上看到慧日講堂免費贈送《成佛之道》(偈頌本)，去信索取回來的，可說完全看不懂。出了家，忙著背誦早晚課，學著佛門規矩，只看過師父給的書──明代見月老人的《一夢漫言》。    三、筆者問：法師在何機緣底下與導師思想結緣？         法師答：         1981年出家、受戒，插班入了福嚴佛學院就讀。是時，剛出家，什麼都不懂，又是插班生，還來不及適應，三周後期末考，一年級上學期就結束了。要說“在何機緣底下與導師思想結緣”，該說我是自閉、怯弱又帶有叛逆個性。在學院，晚上熄燈後，都要坐在床上，至少打坐半小時，才能躺下睡覺。當時，我根本沒有學過打坐，看到同學閉著眼睛坐在那裡，一動也不動，也依樣畫葫蘆坐著。為了避免睡著，只好想想今天上課的內容，或者拿日文文法在那裡研究一番。不久，對佛法慢慢有了疑問──佛法中有似乎矛盾的說法，難道都是佛陀親口宣說的嗎？尤其，上《唯識二十論》時，唯識學者破有部、破經部以成立“外境非實有”的唯識義，我心裡總興起──評破別人，也不見得你的理論就是最圓滿的念頭。自閉、退縮的個性，既不敢請教老師，也沒有和同學商討，就悶在那裡。         旅居新加坡的演培長老(1917–1996)回到福嚴，為我們開講導師寫的〈印度佛教流變概觀〉。雖然只有短短的幾節課，但“印度之佛教有數次流變”的概念，解決了許多困擾，進而興起想要讀印度佛教史的意念。不過，當時學院沒有開“印度佛教史”。課程的安排，雖然是導師擬定的，但實際的開課，則要看是否聘請得到適合的教師；上課的教科書，也是由每位老師自行決定。因此，在福嚴讀了二年半又二十八天的佛學，說真的，當時的我，實在不了解導師的思想。         1985年，我到陽明山的妙德蘭若，蒙老師能淨法師(1937–)收容。在老師精心策劃下的“慧觀學處”──“私塾”性質的學團，過著學院化的生活。老師非常慈悲，總為幾位學子聘請最專業的老師授課。1986年，特別聘請當時在福嚴佛學院教授國文、對印公導師《妙雲集》深有研究的昭慧法師(1957–)，來帶領學子仔細的研讀《妙雲集》。這時候，才開始有系統的研讀導師著作《妙雲集》，才漸漸地發現導師著作的精彩。         我發現導師著作非常精彩的關鍵性文章是──〈中國宗教的興衰與儒家〉。昭慧法師上課的第一單元是“宗教觀”。我是第一組組長，第一個上台報告導師〈我之宗教觀〉那篇文章，很不理想。已經過了二十四、五年，至今猶記憶深刻，在“序文”部分，就被法師連續問了三個問題：什麼是反宗教，什麼是非宗教？二者有何不同？一個報告下來，就是一個“慘”字可得，真是震撼教育！第二次輪到要上台報告〈中國宗教的興衰與儒家〉，因為有了慘痛經驗，認真的研讀，卻因學識不足，在准備的過程中，困窘萬分，但也因此機緣，突破了一些關卡，真正發現導師著作的深刻，往往一、二句話，就是一個典故，或是一段的思想史，真是越讀越有興趣。透過昭慧法師的指導，認識導師思想的博大精深，體會佛陀教法的智慧與慈悲。         我常說，在修學佛法的路上，若沒有遇到昭慧法師、沒有讀到導師的書，也不知道流浪到哪去了。當然，飲水思源，我也非常感恩設立慧觀學處的能淨老師。 四、筆者問：法師接觸導師思想後，在佛教思想觀念上最大的轉折是什麼？在修行上又有哪些特別的感受？         法師答：         從1986年開始有系統的研讀《妙雲集》，每一階段，皆有不同的體會與改變。在此之前，我很認真學日文，看日本學者的作品；此後，發現導師著作思想的深刻，漢文藏經的豐富，便漸漸以導師著作及漢譯藏經為主，日文變為輔助。         心性怯弱又自卑，讓我願意長期研讀佛法，把我從自怨自艾情緒中拯救出來是因閱讀導師的著作。導師《成佛之道》雲：“通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。”那個觸動，令我感動得熱淚盈眶。過去蒙昧，沒有種下善根種子，今世如果再一味蹉跎，沈浸在負面情緒，永遠也改變不了。現在知道了，就要趕快熏習，種下種子，才有成熟、解脫的希望。因此，我不再旁徨，也不會光只羨慕別人的境遇，而是耐煩地默默研讀，思惟佛法，安住於佛法。         我出家的那個年代，最盛行的修行法門，似乎是打佛七、念佛。出家後，常聽老一輩的人說：“今生不了道，披毛戴角還。”聽起來，感覺蠻恐怖的，心裡毛毛地。         不過，這種意識，在我看到導師〈談入世與佛學〉的一席話後，有了轉變。導師該文說：         “急證精神復活了的最上乘，當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫，甚至將在佛法中所有種種福德、慧解，看成與本分無關，可說是中國佛教的特色。晚唐以來，佛教漸向衰落階段，這種情形就越來越顯著。學佛的人，如這一生而沒有了脫生死，似乎死了就前功盡棄，死了非墮落不可！例如說：‘若還不了道，披毛戴角還。’這不但將業果看作還債，而對於出家持戒、聞法、弘化、莊嚴道場等一切功德，看成毫無用處，這是中國佛教的特色。如泰、緬等國，也有“若還不了道，披毛戴角還”的信仰，會有人人出家一番的習俗嗎？又如說：‘無禅無淨土，銅床並鐵柱。’這等於說：沒有究竟悟證，往生極樂，那死了非墮地獄不可，這是中國佛教的特色。”         “在中國佛教中，很少能聽到：此生幸得聞法，幸得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、念天而心無恐怖。一般信佛的，布施、誦經、念佛、禮忏，求現生福樂的多，而為消罪業，死了減少(鬼)地獄的痛苦著想，是大多數(這是經忏特別發達的原因)。少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法供僧因緣，布施因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與理想，而生活於三寶光明的攝護之中。不知(歸依三寶)發菩提心的，所有一切功德，與一般不同，都傾向於出世，為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒，一切為法為人的善行，看作與本分事一無用處，死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展，但從淺處看，在業果相續中，傾向三寶，而福慧展轉增長，直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰，太差勁了！死了變鬼，一死而前功盡棄的習俗信仰，深深的影響中國佛教。”(《無诤之辯》，頁194–196)         看完這段話，我豁然開朗，不僅大為安心，也生起無限信心，深信導師：“(歸依三寶)發菩提心的，所有一切功德，與一般不同，都傾向於出世，為成佛作因緣。”(《無诤之辯》，頁196)更相信，“以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法供僧因緣，布施因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛。”(《無诤之辯》，頁195)因此，我慶幸出家，得以生活在三寶光明的攝護中，充滿著光明與希望。 五、筆者問：法師閱讀導師的著作，有無親自請教過導師相關的問題？         法師答：     我請教過的問題不少。有些是書上的相關問題，有些是導師前後期的異說，有些是出處，有些是與藏經記載不同，可能是筆誤的地方。第一次在慧觀學處請教導師“如何研讀佛法，讀不懂怎麼辦？”導師慈悲的說：         “因為不熟悉，所以不懂。就如他不認識我，第一次很陌生，多幾次就認識熟悉了。讀書也一樣，多讀幾次就會熟悉。讀書，要多思惟。而且，要多看，不要只讀一本書。讀到不懂，經過思惟還是不懂，就暫時擱置那個問題，繼續讀下去，越讀越多，融會貫通了，自然會懂。或看多了，甲書的問題，從乙書得到解答，自然迎刃而解。”         其余比較重要的問題如下：         (一)1999年3月26日，前往華雨精捨請教導師有關“說轉部”是現在實有，或是三世實有學派的問題。導師說：“說轉部非說經部，他應屬三世實有學派。至於‘異生位中有聖法’，不一定要解說為現在實有，如三世實有的有部，未來無漏法已經具足，只是未顯現而已，只要靠著有漏聞修，把他引現出來即可。”           (二)1999年夏季，導師在南投鹿谷山區度夏兼養病。8月28日，我前往請教導師《印度之佛教》第十五章“真常唯心論”之第二節“真常唯心論述要”：“別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。……後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。”(頁278–279)導師看了原文，微笑地說：“這是一個重要思想。”導師大致解說了文意，並要我看《楞嚴經》，就可知“唯根論”的依據。導師示寂後，依著導師提供的線索，我寫了〈真常唯心論之“別有一要義”〉，發表於《印順導師永懷集》，也收錄於拙著《循流探源——印順導師印、中佛教史研究論集》一書。           (三)在福嚴佛學院，請教《中國佛教史略》：“西晉竺法護歷游西域，乃深慨於‘真丹比丘習俗之行’，責其‘高望游步，世人無異，求好衣服，學世辯辭’。”(《佛教史地考論》，頁14–15)的意涵。         導師當下就說：“出自竺法護所翻譯的經典中，至於那一部經，一時想不起。”再者，請教該書：“然傳譯時即有诤論，即阿梨耶為在纏真淨而不失自性者，抑真性在纏不守自性而妄現者。勒那摩提以梨耶為淨識，即法性真如；故‘計法性生一切法’，‘計於真如以為依持’，主‘現常’；以授慧光，其道行於相州南道。菩提流支以梨耶為真識不守自性而虛妄現者，故‘計阿梨耶以為依持’，‘計梨耶生一切法’，不許法性真如能生，主‘當常’；以授道寵，行於相州北道。”(《佛教史地考論》，頁14–15)         導師說：“出自天台宗的章疏。”導師馬上拿起《大藏經》翻找出處。我眼見導師手拿藏經都有一些發抖(太重了)，於是向導師說：“導師，沒關系，學生知道出處來源，那就沒有問題，一定可以找到。”侍者拿著導師的午餐進來，我們也趁機告退，用午餐去。午後一點四十分，起床鈴一響完，室內電話就響，明聖法師(1941–)打來說，導師要我過去。原來，答案出來了，藏經冊數、頁碼都有了。           (四)在福嚴佛學院，請問《北印度之教難》之“迦旃延與僧伽羅剎的忠告”。導師提到經中指責比丘們的種種惡行(《佛教史地考論》，頁300–301)。當時，導師特別指出“寺院家庭化”是最大弊病，是造成法滅的主因。我一時無法理解“寺院家庭化”的情形。請問：是像日本佛教嗎？導師搖搖頭，還是強調“寺院家庭化”。幾年以後，我才理會到，那就是，出家眾不守清規，以出家的身分，在寺院裡娶妻生子，如文中所雲：“展轉相侵欺，以自養妻息。”   六、筆者問：法師的著作中，如《中國佛教史略──原典資料匯編》與《印順導師《印度之佛教》勘訂與資料匯編》(上)(下)等，對導師著作之資料匯編與勘訂，其出發點為何？         法師答：         導師的著作很難讀懂讀通，怎麼說呢？我在慧觀學處時，在昭慧法師的指導下，研讀《妙雲集》，就發現導師著作的深刻，往往一、二句話，就是一個典故，或是一段思想史。稍一不慎，就忽略了書中要義，及導師卓越的特見。而且，在昭慧法師的訓練下，養成查藏經原文的習慣，並存有“問題意識”，看書時，很自然地會追根究柢。《中國佛教史略》前後聽講二次。第一次，在福嚴第四屆的高級部旁聽；第二次，在福嚴第五屆的高級部旁聽。陸陸續續收集不少資料。           此《資料匯編》之所以能夠成冊，重要的推手是昭慧法師。1991年，妙峰長老回國參加福嚴精捨重建落成，向昭慧法師贊歎《中國佛教史略》思想的博大精深，而閱讀上有很大困難──因為不詳史料出處，對於該書所述及的史實與思想，往往知其然而不知其所以然。所以，妙峰長老期望昭慧法師能為該書作完整的注釋，以方便有心向學者。當昭慧法師談起這件事，我自然地毛遂自薦，願意承攬找資料的工作。在這裡，我要還原一個歷史真相，《資料匯編》雖掛名“悟殷”，實則付出極大心血的，是業師昭慧法師。我學養不足，只作收集整理匯編的工作。四十幾萬字的內容，昭慧法師投注了整個暑假的時間與心血，仔細的標點、增刪與潤文等。《中國佛教史略》原文，由導師與妙欽長老──師生合作完成，此《資料匯編》亦如此，是師生共同完成。對導師《印度之佛教》作資料匯編與勘訂，在〈匯編者序〉中，其實已作了說明。         《印度之佛教》，1985年在台灣再版。我一獲得出版訊息，馬上請了一本，看了非常喜悅，卻是越讀越不懂，不管是出處也好，典故也好，都有進一步查索的必要；另外，各部派的思想，大乘三系的義理及彼此的異同，不但空有之诤，內部亦各自分流。該書既深廣又精致，要讀懂讀通，實非易事。《印度之佛教》有許多篇章都述及到“部派思想”，若不懂部派思想，只能是字字都認識，卻不知其所以雲。導師在第十二章之第二節“性空論之前瞻”，點明了聲聞部派思想之困境，性空大乘應運而興之真義；第十四章之第三節“唯心論成立之經過”，第十五章之第一節“思想之淵源及成立”，則串連了聲聞部派與大乘兩大唯心論的思想關系。         《印度之佛教》寫於1942年，它是導師治史的最初成果，也是代表導師思想的第一部著作。由於“本書是敘述而少引證，引證也沒有說明出處”，導師在往後的著作中，或更深入經論要義，或因考古資料出現，內容已經作了部分的修正與補充。如導師〈重版後記〉雲：“本書是四十多年前的作品，現在看來，有些是應該修正的，如十二分教；《阿含經》的集出；有部內在的三系等。注明參閱某書，凡所說而與本書不同的，就應該依據這些後出的作品來改正。”(頁5)因此，本書再版時，導師在某些章節中，加上附注，以方便讀者檢索。         在此要特別說明的是，本書之勘訂，是依據導師後期的著作資料來勘訂《印度之佛教》，千萬別誤會了。《印度之佛教》最重要的勘訂，在“鸠摩羅陀、馬鳴、師子比丘”年代的勘訂。可詳見拙著〈印順導師《印度之佛教》勘訂與資料匯編簡介〉一文(《第八屆印順導師思想之理論與實踐：人間佛教與專業倫理學術會議論文》，頁1–28)。         “鸠摩羅陀、馬鳴、師子比丘”這三位的年代，條理如下：         一、有關“鸠摩羅陀出世的年代”，《印度之佛教》作“佛元二、三世紀間”。《唯識學探源》、〈略說罽賓區的瑜伽師〉、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》等，都說是“西元二、三世紀間”。依據新疆庫車考古資料及《大莊嚴經論》本身記載推論之，應以後者為准。因此，“鸠摩羅陀出世的年代及其思想”，導師皆作了修正與補充，論定鸠摩羅陀是西元二、三世紀人，是內重禅觀，外精於通俗教化的譬喻師。此一年代的變動，使得本書的相關內容必須修改。         二、馬鳴的年代，新疆庫車考古資料的出現，經學者考證：中國古傳馬鳴造的《大莊嚴(經)論》，其實是鸠摩羅陀所造。所以，本書有關馬鳴的記載，亦有修正的必要。           三、師子比丘，是禅宗的祖師之一，傳說師子比丘被彌羅掘所殺害。師子比丘何時被殺？匈奴彌羅掘何時滅法？1957年，導師作〈北印度之教難〉，推定師子比丘的法難事件，發生在200至250年之間；推定匈奴王密希拉古拉的法難事件，發生在470左右(《佛教史地考論》，頁303–321)。亦即有關師子比丘與彌羅掘的年代，導師在〈北印度之教難〉已作了補充與修正。         本《資料匯編》出版的推手，也是昭慧法師。可以說，為了想要瞭解《印度之佛教》，我邊讀邊查藏經，並記上冊數與頁碼；若發現書上記載之內容，與導師的《妙雲集》、《華雨集》及其專書論著有關，即找出相關部分，加以對照，並於眉批處志以標記。久而久之，即留下為數甚多的資料。 七、筆者問：法師在部派佛教著力甚多，著有《部派佛教上編——實相篇、業果篇》、《部派佛教中編——修證篇》、《部派佛教下編──諸部論師的思想與風格》等。在這之中，最大的樂趣與收獲有哪些？         法師答：         很慶幸研讀“部派佛教”。部派佛教是原始佛教與大乘佛教之橋梁，從原始佛教發展到大乘佛教，部派佛教是處於中介站，具有承先啟後的關鍵性地位。懂了各部派佛教義理，似打通了任督二脈。以自己的經驗來說，因為讀部派佛教，深刻體會到導師“依蘊立我”和“依心立我”之兩大思想動脈；由此，幫助我理解大乘三系的理論架構，乃至中國三論、天台、華嚴與禅宗等之根本大義。 八、筆者問：法師認為導師在部派佛教上最出色的觀念是什麼？         法師答：         導師從傳說紛纭的學派分化次第中，論定部派分化的次第及系譜；在錯綜復雜的部派論義中，歸納了學派發展的兩條思想路線——“依蘊立我”和“依心立我”。導師抓出部派佛教思想的兩大動脈——“依蘊立我”與“依心立我”，這是最卓越的特見。此與導師之依著緣起教法安立生死與涅槃的一貫性，以抉擇大乘三系，立名性空唯名、虛妄唯識、真常唯心，以及一針見血點出中國佛教在南北朝時代，已奠定南方的佛教思想特色“真空妙有”與北方的佛教思想特色“真常唯心”，都具有異曲同工之妙。 九、筆者問：法師對於導師的其他著作是否還有哪些領悟？         法師答：         導師的所有著作，在不同的時節、因緣研讀，就有不同的領悟，不同的受益。《印度佛教思想史》第七章之第三節“瑜伽行派學要”，導師以“緣起”與“緣所生法相”解說唯識學的兩大系統：重種子識變的唯識(一能變)，重分別識變的唯識(三能變)。這樣鞭辟入裡的說明，是導師的精華所在。而且，可以與《印度之佛教》第十四章之第四節“虛妄唯識論述要”，及第十六章之“虛妄唯識者之分流”，對照閱讀，解決許多復雜的問題。     第八章之第二節“融唯識而成的‘真常唯心論’”，導師抉發如來藏與阿賴耶識結合而成“如來藏藏識”——“真常(為依止的)唯心論”，《阿毗達磨大乘經》占有重要的關鍵地位。此可與《印度之佛教》第十五章之“真常唯心論述要”對照研讀。第三章之第三節“方便易行的大乘”，導師談到“造像與寫經”。佛像的塑造，當然是使信者禮拜，得種種功德，而重要的是，激發念佛三昧的修行。《般舟三昧經》說：“作佛形像，用成是(般舟)三昧故。”修念佛三昧，依《坐禅三昧經》、《思惟要略法》、《觀佛三昧海經》等說，都是先取像相，憶念不忘，然後正修念佛三昧。修般舟三昧成就，佛現在其前，能為行者說法，答行者的疑問。修行瑜伽者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的。自心是佛，唯心所現，在“後期大乘”、“秘密大乘”中發揚起來(頁114)。           這是非常卓越的特見，導師從“造像”激發念佛三昧的修行，以初期大乘《般舟三昧經》的修行理論，理解到後期大乘虛妄唯識學之唯心(識)所現的思想(頁270–272)，如來藏心的觀佛，念如來藏，觀自身本有的佛(頁403–407)，乃至密教修天色身的，皆本於此一理論為解行基礎(頁427–429)。           再者，《中國禅宗史》中，導師說：         “修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的區別，區別在哪裡？就大乘法說，如宗密所舉的‘息妄修心’，‘泯絕無寄’，‘直顯心性’，區別都在見地上。依印度大乘法說，有‘唯識見’(依他起“非實有全無，許滅解脫故”，近於“息妄修心”)；‘中觀見’(主要為“極無所住”，近於“泯絕無寄”。也有說“理成如幻”的)；還有‘藏性見’，即‘究竟顯實’或‘直顯心性’宗。以‘楞伽印心’，達摩所傳的禅法，本質是‘如來藏’法門；‘如來禅’就是‘如來藏禅’。”(頁20)。         唐代圭峰宗密(784–841)依據禅師的見地，分判當時的禅法為：息妄修心、泯絕無寄、直顯心性等三宗。導師依印度大乘法的三系，分配圭峰宗密的三宗：唯識見──息妄修心；中觀見──泯絕無寄；藏性見──直顯心性。         導師從禅三宗之思想，配屬印度大乘三系，這是非常深刻的識見。 十、筆者問：法師對佛教思想史的理解，有哪些體會？         法師答：         佛教思想史，是一門非常重要的課程。它使我知道佛教在流傳過程中思想的流變，而透過學習，更體會了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的道理。 十一、筆者問：您認為印順學派可以成立嗎？其未來發展之可能方向為何？         法師答：         以印順導師思想著作為標竿的末學，當然希望它成為事實。不過，我很相信因緣法。不管目前是否已經形成“印順學”、“印順學派”，只要後繼者能認真研究，隨分隨力弘揚，自然水到渠成。     “未來發展之可能方向”，導師之佛學思想著作，非常博大精深，想要研究者，不管是“照著講”或“接著講”，都有寬廣的空間。最重要的是，導師並不是發揮自己的思想，而是把佛陀的教法，本著佛教最根本的思想——緣起教法及佛教的實踐性，把它抉發出來，讓後學者能認識佛陀的精神，以及流傳過程中“世谛流布”的流變。因此，導師的佛學著作，不但可以作為佛教信仰者的依憑，也可以成為教界、學界研究佛法者的指南，而不是印順學之信仰者的專利而已。 十二、結語         悟殷法師出家學佛的因緣，單純又簡單。她相信每個人都有得度因緣。未出家前接觸第一本佛書就是導師的《成佛之道》。1981年出家、受具足戒，插班入了福嚴佛學院就讀，歷逾二年半。1985年，到陽明山的妙德蘭若能淨法師“慧觀學處”，過著學院化的生活。1986年，能淨法師特別聘請當時在福嚴佛學院教授國文、對導師《妙雲集》深有研究的昭慧法師，來帶領學子仔細的研讀《妙雲集》，才開始有系統的研讀導師著作，漸漸地發現導師著作的精彩。           在佛教思想觀念上的體會，尤其是導師《成佛之道》所說：“通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。”令法師感動尤深。對於過去中國佛教中“今生不了道，披毛戴角還”、“無禅無淨土，銅床並鐵柱”的論調，不再產生畏怖，反而豁然開朗，大為安心，也生起無限信心。           法師好學多聞，對於導師著作中不懂之處，多次請教導師。導師對後學的指導，更令法師感動不已。有關部派的著作：《部派佛教上編——實相篇、業果篇》、《部派佛教中編——修證篇》、《部派佛教下編——諸部論師的思想與風格(一)》等，是法師對部派佛教研究的成績；《中國佛教史略──原典資料匯編》與《印順導師《印度之佛教》勘訂與資料匯編》(上)(下)，是法師研讀過程中所累積的資料，方便後人的研讀；而《循流探源——印順導師印、中佛教史研究論集》，是法師研讀導師印、中佛教史著作的論著。此外，對於《印度佛教思想史》、《中國佛教史略》與《中國禅宗史》等導師思想的精辟處，法師一一與我們分享，內容豐碩，頗具啟發性。 (本文原刊登於《妙心》雜志121期 )
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