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悟殷法師：從〈點頭頑石話生公〉談道生法師之思想 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	從〈點頭頑石話生公〉 談道生法師之思想 釋悟殷 (佛教弘誓學院教師)   一、前言 二、闡提有佛性   三、佛性當有論   四、善不受報   五、頓悟成佛   六、法身無色、佛無淨土，及應有緣   七、後記    一、前言 在中國佛教界，道生法師是一位悲壯性的人物，他從六卷《泥洹經》的如來常住不變論，孤明先發，唱“一闡提人皆得作佛”，被守舊者認定是邪說而擯出僧團。當道生要離開(建業)之時，在大眾中毫無畏懼的宣誓：“若我所說反於經義者，請於現身即表疠疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時，據師子座。”後來，北涼昙無谶翻譯的四十卷《大般涅槃經》傳來南土，經中果言闡提有佛性；道生最終也在法座上捨壽，應驗了他臨走的誓願。 [1] 傳言道生在江蘇虎丘山，曾為石頭宣說眾生皆有佛性，連石頭都點頭了，於是“生公說法，頑石點頭”成為千古傳唱的佳話。 道生不只唱言“一闡提人皆得作佛”而獨步當時；另外他發表的“善不受報、頓悟成佛、二谛論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論”等“七珍論”， [2] 亦是窮理盡妙的學說，為中國佛教思想之發展奠下裡程碑。遺憾的是，道生的作品大多佚失了，少數存在於其他學者的引述。印順導師在〈點頭頑石話生公〉一文中，搜羅了珍貴的文獻資料，發掘道生的主要學思意趣，肯定道生是位具有卓越見地、真誠、勇敢的學者；其精思獨到的學說，在南朝佛教思想流變過程中，占有關鍵性的地位。 [3] 然而，導師所有的著作中，有關道生的學說，著墨最多的是頓悟成佛、闡提有佛性，其余的善不受報、法身無色…等，論及的篇幅很小。職此之故，筆者特依循著導師之研究成果，以闡提有佛性、佛性當有、善不受報、頓悟成佛、法身無色、佛無淨土、應有緣論等為探究對象 [4] ，藉以解析道生法師卓越深見背後的理論依據及其思想與風格的關系。 本文，分五節來說明： 第一節，闡提有佛性。這是道生被擯出僧團的導火線。《大般泥洹經》雲：“一切眾生皆有自性清淨的如來性，煩惱垢障故隱覆不現；去除了煩惱垢障，如來之性自然顯現。”既然如是，闡提是一類眾生，自然有如來性，當來必能成佛，為何道生唱闡提皆得作佛卻被擯出僧團？經中開示啟發自身如來性的方法，就是聽聞《摩诃衍般泥洹經》：此經無量無邊功德積聚，聽聞此經者，能消滅四波羅夷、五無間罪業等重罪，為何獨有一闡提之罪不滅？這些都是值得探討的問題。 第二節，佛性當有論。道生唱闡提皆得作佛，是得自於一切眾生皆有清淨如來性的見地，這是“本有”佛性，為什麼又說“當有佛性”呢？原來，還與道生主張“法為佛性”，“唯佛是佛性”——佛性的定義有關。最重要的是，道生法師掘發《大般泥洹經》之深意：一切有情身中，皆有自性清淨的如來性，雖然煩惱垢障而迷惑生死，莫能覺之，然有一發厭苦求樂、向上向光明的力量。如遇善知識引發聞思熏修，必然得除無量煩惱結患，顯出本淨的如來性。宣唱“一闡提皆得作佛”，不但把一闡提輩從佛法所不救的泥沼中解放出來，也為大眾帶來信心與希望，每個人都可在佛法中得到新生。 第三節，善不受報。經中說：“身口意行善業，死後得生天上。”又說：一切眾生作善惡業，“假使經於百劫之中，而因果法決定無失” [5] 。道生宣唱“善不受報”，豈不是違背經教？道生以為：“有為法者，可說有利有功德”；而“無為是表理之法，故無實功德利”。因此，去除希冀功德利益之知見，即使“一毫之善，並皆成佛，不受生死之報”。值得注意的是，道生主張“三寶皆無為”。那麼，供養三寶就無功德利益了！這樣，“善不受報論”，還與“法身無色論”有關。 第四節，頓悟成佛。道生著《頓悟成佛論》，闡揚(漸學)頓悟成佛義，於是教界出現漸悟與頓悟之诤；主頓悟義者，有大頓悟和小頓悟之分。考大頓悟和小頓悟之間的分歧點，在於：悟真理證入無生法性的階次，究竟是在七住(或說七地)，還是金剛道？又，導師探究道生頓悟成佛之學理依據，發現道生以體見的真知、鑒寂微妙，唱“頓悟成佛”，是融貫儒、釋，糅合真常的見地。這是導師別具只眼的慧見。 第五節，法身無色、佛無淨土，及應有緣論。道生認為：法身佛，無形無相，常住無為；色身佛，為接引眾生而示現人間，形有巨細，壽有長短。然色身佛從法身出，非真實身；身非真實，故無定相、無壽命可言。要說壽命，則以“百姓為壽”。法身無色，無形無相，故法身無淨土(佛無淨土論)。然所謂“無土”者，是指垢穢盡除之淨土；佛陀已斷盡一切煩惱系縛，則何處不是國土、不是淨土。色身佛為應眾生機感而示現，因此道生唱說“應有緣”論。佛陀是體悟真理者，有情若能常與佛理相應，佛必隨緣赴感靡不周。果真如此，自然就沒有生不逢佛及生在邊地之遺憾了！ 二、闡提有佛性 道生被擯出僧團的關鍵，是唱說“一闡提人皆得作佛”論。由此，顯示了當時教界是主張一闡提不得成佛的。 [6] 那麼，道生“闡提人皆得作佛”的理論何在？依據《名僧傳抄》記載，道生說： 禀氣二儀者，皆是涅槃正因。闡提是含生，何無佛性？…一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事。(《名僧傳抄》，卍續134，29上～下) [7] 道生的說法，符合於北本《大般涅槃經》義，如經說：“眾生佛性亦二種因：一者、正因；二者、緣因。正因者，謂諸眾生。緣因者，謂六波羅蜜。”又說：“我說二因：正因、緣因。正因者，名為佛性。緣因者，發菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提，如石出金。” [8] 不過，據傳說道生之唱“一闡提人皆得作佛”，是從讀誦六卷本的《大般泥洹經》得來的見地；當時北本《大般涅槃經》尚未南來，為何道生敢唱言“闡提皆得作佛”？又闡提是否皆得作佛呢？且先從《大般泥洹經》經義說起。 《大般泥洹經》說：“真實我者，是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現”；“如來之性，如彼醍醐，自性清淨，煩惱過故，現有異相。…凡諸眾生欲求佛者，當除無量煩惱結患”。 [9] 這是說，一切眾生皆有自性清淨的如來性(佛性)，只因煩惱過患故隱覆不現；倘能去除煩惱過患，“自身如來之性”自然得以顯現。經中開示啟發自身如來性的方法，就是聽聞《摩诃衍般泥洹經》；如說：“此《摩诃衍般泥洹經》出興於世，其有聞者，無間罪業、無量積聚，皆悉消滅”；“聞此經已，若善男子、善女人，所懷煩惱疑結永離”。此“摩诃衍大方便力，開發一切如來性故”；而且，此《摩诃衍般泥洹經》，一聞經耳，即使是“犯四重禁及無間業、不樂菩提、未發意者，皆悉安立於菩提道”。即便如此，經中但書說：“唯除一闡提輩。” [10] 因為一闡提者無善根故。如同種子已壞，即無法再發芽生根，一闡提者亦然，“壞善種子，欲令改悔生其善心，無有是處”。如良醫“能療一切悉令離病，唯除重病不可治者。諸佛世尊亦復如是，除一闡提，諸余一切重病悉治” [11] 。因此，《摩诃衍般泥洹經》：“著諸眾生五無間罪、犯四墮法濁水中，猶可澄清，發菩提心；投一闡提淤泥中，百千萬歲不能令清，起菩提因”。一闡提之輩“於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業”故。 [12] 由此可見：六卷本《大般泥洹經》，雖然已經高唱一切眾生皆有如來性，聽聞《摩诃衍般泥洹經》能除去四墮(波羅夷)、五無間等罪業，但是卻不能除去一闡提之罪業，故而“如一闡提，懈怠慢惰，屍臥終日，言當成佛，若成佛者，無有是處” [13] ——闡提不能成佛。 這裡，有一值得留意的問題：聽聞《摩诃衍般泥洹經》，能除去四墮(波羅夷)、五無間等罪業，為何不能除去一闡提者之罪業？這問題，或許可以從一闡提的定義得到解答。經說： 永離善心，名一闡提。諸增上慢一闡提輩以何為本？誹謗經法不善之業以是為本。誹謗經法，凶逆暴害，當知是等，智者所畏。(《大般泥洹經》卷6，大正12，892中) 言方等經皆是魔說，言摩诃衍是諸黠慧正法劍刺，諸佛世尊皆當無常而說常住：當知是為毀滅正法、破僧之相。作是說者，名一闡提。(《大般泥洹經》卷6，大正12，892下) 一闡提之基本定義，就是斷了善根、永離善心者。《大般泥洹經》說：增上慢一闡提“誹謗經法，凶逆暴害”，故以“誹謗經法不善之業”為本。誠然，聽聞《摩诃衍般泥洹經》有非常殊勝的功德利益，但是誹謗經法之增上慢一闡提，其罪惡比犯了四波羅夷、五無間罪者要重得多。彼“一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業”，故不能開發如來性起菩提因；這說法，正表顯了《摩诃衍般泥洹經》的弘傳者，藉著因果、業報的觀念，誘導善男子、善女人誠信修學的意趣。雖然說犯了錯，罪業深重可以悔改，但是業力過重，也會令人因失望而失去向上修道的勇氣。《摩诃衍般泥洹經》適時的彰顯聽聞經典的殊勝利益，激發學習者的信心，這是弘傳此經的一種權巧方便。另外，《摩诃衍般泥洹經》興起的時代，“諸惡比丘寬縱懈怠，眾魔伴黨壞亂正法”，此“《摩诃衍般泥洹經》，當於爾時為斯等輩之所毀辱”，故經中勸人“立丈夫志”，修習《摩诃衍般泥洹經》；並且強調發速願“護持正法”者，佛授與疾成如來性速成佛道之記別。 [14] 這樣看來，《大般泥洹經》強調此經為無量無邊功德積聚，廣說眾生有如來性，其有聞者，無間罪業無量積聚皆悉消滅；而對經法懷疑的、誹謗的增上慢“一闡提”，是佛法所不救脫的一類有情，其罪惡比“四墮及無間罪”要重得多，實與經典流傳的時地因緣有莫大關系。 [15] 然而，斷善根的一闡提者，是否絕無解脫之日？在部派佛教時代，即是诤論性的問題。例如：提婆達多惡心出佛身血，破和合僧，殺阿羅漢尼，造了三無間業，佛記別他死後墮無間地獄受苦一劫，這是教界大事，亦是經、律、論都有的記載。《增一阿含》說：“提婆達兜最後命終之時，起和悅心，稱南無故，後作辟支佛，號名曰南無。”《根有律》說：“提婆達多善根已續，於一大劫生於無隙大地獄中；其罪畢已，後得人身，展轉修習，終得證悟缽剌底迦佛陀(即辟支佛)，名為具骨。” [16] 《大毗婆沙論》說：提婆達多(天授)起邪見，作無間業，“斷善根”。然則，寧作提婆達多墮無間地獄，也不作嗢達洛迦曷羅摩子生非想非非想天。因為提婆達多“已種順解脫分善根”，將來必得解脫故。 [17] 而且，斷了善根者，若遇多聞善友，具戒辯才，為他說法，引發其淳淨心，即是善根已續。故而論師主張：斷了善根者，若於現法(當生)中能續善根，不但當生能起順決擇分善根，有可能入正性離生，甚至證得阿羅漢果。 [18] 有部譬喻師亦說：“以一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉。” [19] 這樣，犯了無間重罪，將來定得解脫；斷了善根，現身能續善根，超凡入聖，乃至證得究極果位的思想，在西元二世紀中，已出現於西北印度的論書。 不過，犯無間罪及斷善根之無種性者，是否當得解脫？還是诤論性的問題。大乘佛教時代，有說：“寧可成就五無間業，不作我等諸阿羅漢究竟解脫。所以者何？成就五種無間業者，猶能有力盡無間業，發於無上正等覺心，漸能成辦一切佛法；我等漏盡阿羅漢永無此能。” [20] 亦有經論詳加分別“闡提”之種類，論定其根性與解脫的關系。此類經典，有一共同點：屬如來藏系統的經典，定說闡提將得解脫，即使斷了善根，倘遇善知識說法，發菩提心，得生諸善根，以至究竟解脫； [21] 屬虛妄唯識系之論典，則必說斷善闡提可得解脫，而另有一類闡提不得解脫(無性闡提)。 [22] 中國佛教界，自道生高唱“闡提皆得作佛”，遭到守舊學者的責難，直到昙無谶翻譯之《大般涅槃經》，果說“眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等捨離本心，悉當得成阿耨多羅三藐三菩提” [23] ，闡提成佛(眾生皆有佛性，皆可成佛)說，漸為教界所認可。天台、華嚴等學者，就主張眾生皆可成佛；有些學者甚至還唱說無情有性、無情成佛呢？ [24] 唯識學者則不然，他立五種性說，主張有一類眾生是不能成佛，於是分別一闡提為斷善、大悲、無性闡提等，論定無性闡提(及定性聲聞)是決不能成佛的。 [25] 這樣，闡提是否成佛，從印度佛教到中國佛教，一直都是诤論性的問題。不過，闡提能否成佛，還與“佛性”有關。 三、佛性當有論 道生著有《佛性當有論》。道生以一切眾生皆有清淨如來性之信念，唱說闡提皆得作佛，這是“本有”佛性，何以卻說“佛性當有”呢？這是值得留意的問題。 [26] 依據《注維摩诘經》的記載，經文“何等為如來種？…十不善道為種，以要言之：六十二見及一切煩惱，皆是佛種”，道生的解說是： 夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯為在生死事中，即用其實為悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起於生死事哉。其悟既長，其事必巧，不亦是種之義乎。所以始於有身、終至一切煩惱者，以明理轉枝疏，至結大悟實也。(大正38，392上) “在生死事中，即用其實為悟”，“佛之萌芽起於生死事”，說明了在生死、煩惱之外，無涅槃可言、無菩提可證；亦即“佛為至極之慧，而以眾惡為種”，在生死煩惱的當下，即可證悟無生，如“無價寶珠是海之所成，一切智寶亦是煩惱所作也，要入煩惱海中求之然後得矣” [27] 。在《大般涅槃經集解》，道生解釋“般泥洹”，雲： 夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷歸極。歸極得本，而似始起，始則必終，常以之昧，若尋其趣，乃是我始會之。非照今有，有不在今，則是莫先為大。既雲大矣，所以為常，常必滅累，復曰般泥洹也。(《大般涅槃經集解》卷1，大正37，377中) 由此看來，道生應是主張佛性“本有”義。道生解釋《法華經》“開示悟入佛之知見”，說：“良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳，佛為開除，則得成之” [28] 。此則，含有真常佛性的意味存在，更足以證明道生是持佛性本有義。這裡，有一個問題：既然佛性本有，何以道生作《佛性當有論》呢？ 道生認為：“法者，理實之名也。見十二緣，始見常、無常，為見法也”；“體法為佛，法即佛矣”；“體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也” [29] ；“要當先見不空，然後見空，乃第一義，第一義空，已有不空矣，佛始見之，故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因緣為中道，明眾生是本有也。若常則不應有苦，若斷則無成佛之理，如是中道觀者，則見佛性”，故而“智解十二因緣是因佛性也” [31] 。因此，筆者以為：“法為佛性”，“唯佛是佛性”，應該是道生主張“佛性當有”的理論依據。眾生本有清淨之如來性(佛性)，但為垢障不現；倘修行六度萬行，即“涅槃惑滅，得本稱性” [32] 。在眾生位，本有佛性被隱覆不現，從隱而未顯來說，即是眾生現在“無有佛性”；當去除垢障，體法為佛，佛性自然顯現，由無(隱)而將來一定可以得本稱性(顯)而言，即說眾生“當有佛性”。如均正，《四論玄義》雲：道生法師執雲：當有佛性體。法師意一切眾生，即雲無有佛性，而當必淨悟。悟時離四句百非，非三世攝。而曰未悟眾生望四句百非，為當果也。(卍續74，91下)“一切眾生，即雲無有佛性”，“未悟眾生望四句百非，為當果也”，即說明了當有佛性論的旨趣；“悟時離四句百非，非三世攝”，則符合於道生主張法身妙絕、常住無為、遍一切處的佛身觀。 [33] 道生以未悟的眾生來說，佛性是當來可以得到的，於是說：佛性以“種生為義”；“是種生義，故是因非果”；“本有種生，非起滅之謂，是以常樂無為”；“作有故起滅，得本自然，無起滅矣”。而諸法無我，只是“本無生死中我，非不有佛性我也。” [34] 總之，道生唱“闡提皆得作佛”，又說“佛性當有”，似乎含有矛盾性，在進一步探尋安立此二學說的理論依據後，發現了彼此內在的關連。既然一切眾生都本具足清淨的如來性，闡提是一類眾生，何故獨被簡除在不得成佛之列？又世尊“視一切眾生為羅zw羅”，並且教誡大菩薩們“於佛法中，或有犯戒，作五逆罪，誹謗正法，於是輩眾生，皆當修習一子想”。誠然，如來“欲明正法犯罪應棄，以肅將來令懷盜心者及一闡提輩惡心潛伏”，對於“有壞法犯戒之人，等視如子，慈愍教誡，欲令成就，壞法犯戒應當苦治”，“令犯罪者，自見罪報”；而諸佛如來常以“種種變化療治眾生，現五逆罪，誹謗經法，乃至一闡提輩皆悉化現，為當來故，般泥洹後，令諸比丘隨順經律，如如來說，知罪輕重，以自戒慎。” [35] 然而，世尊為良醫，能治一切重病；《摩诃衍泥洹經》無量無邊功德積聚，其有聞者，四波羅夷、五無間罪無量積聚皆悉消滅。 [36] 為何獨有“一闡提”之病不能治，其罪不能消？當道生法師發揮緣起之眾生平等觀，佛陀等視一切眾生猶如一子，不捨一切眾生的慈悲觀，宣唱“一闡提皆得作佛”，使一闡提輩從佛法所不救的泥沼中解放出來。這一宣唱，無疑是為犯錯作惡者帶來信心與希望，每個人都可在佛法中得到新生。 最重要的是，道生法師掘發《大般泥洹經》之深意：一切有情身中，皆有自性清淨之如來性(佛性)，雖然煩惱垢障而迷惑生死，莫之能覺，卻自然有一發厭苦求樂、向上向光明的力量。如遇善知識引發聞思熏修，必然能夠除去無量煩惱結患，顯出本淨之如來性。 [37] 以未悟的眾生來說，本具之如來性，自性清淨，不生不滅，始終常有，非作所作(不從外來)；一旦去除煩惱垢障，如來性顯現，即是“當有佛性”了。 四、善不受報 (一)善非有因 部派佛教時代，有部主張“有善是有因”(大正49，16下)；化地部則主張“善非有因”(大正49，17上)。“有”，指欲界有、色界有、無色界有而言。有部認為：在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中，唯有“不善、善有漏法，有異熟果；無記、無漏法，無異熟果。” [38] 善的福業，能為三有的引業而招感果報，於是論師說“善是有因”。要注意的是，“善”，是指有漏善，非無漏善。有部主張無漏善絕不再招感異熟果報；否則，有情就永無解脫之日。 [39] 化地部的“善非有因”，唐代窺基法師的解釋是：“善非有因，不為生死正因感故。若助不善業令感人天，亦有此理。今非正因能感三有，若爾，色、無色業性是何？是微不善業感，由善資助，故得如是。即不善業通色、無色。” [40] 演培法師說道：“有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脫的因性，決不感受三界生死果報的。如《本業璎珞經》〈佛母品〉中說：‘一切善受佛果’，就是此意。善行雖不直接為三有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的別果，如說他為感三有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。” [41] 綜合窺基、演培法師之意，所謂“善非有因”，是說有漏善行不是招感三有的業因，反而是佐助不善業感人天果報的助緣。 有部和化地部的诤議點在於：有部主張“一切不善、善有漏法，皆有異熟”，故“善是有因”(有漏善)；“無記法”及聖者之“無漏善”，則非三有因。化地部卻認為即使只是毫微的有漏善行，都是解脫的正因，故言“善非有因”。大乘佛教中，《法華經》說：“或以歡喜心，歌呗誦佛德，乃至一小音，皆已成佛道”；“若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道” [42] ，或許是順著「善非有因”之思想發展而形成的學說！ (二)善不受報 印度部派佛教傳出有漏善是否為三有因的诤論，中國佛教亦出現報應有無征驗之異見。東晉慧遠針對“善惡無現驗”論者之質難，著有《三報論》、《明報論》，闡明業果報應道理，如《三報論》說： 夫善惡之興，由其有漸。漸以之極，則有九品之論。凡在九品，非其現報之所攝，然則現報絕。夫常類可知，類非九品，則非三報之所攝。何者？若利害交於目前，而頓相傾奪，神機自運，不待慮而發，發不待慮，則報不旋踵而應。此現報之一隅，絕夫九品者也。又三業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。…方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位，如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及。(《弘明集》卷5，大正52，34 中～下) [43] “三業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免”，說明了佛教“因緣會遇時，果報還自受”的業報觀；“方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，…超登上位，如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及”，說明超登上位的修道者(證果者)，則不在三報之限。 [44] 此說法，大同於有部論師“不善、善有漏法，有異熟果；無記、無漏法，無異熟果”說。以聲聞果位來說，行者斷三結(我見、戒禁取、疑)得證初果，晉升為聖者之林。由於初果聖者已斷了生死根源之我見，剩下的煩惱(修所斷惑)，無論作惡、行善、修定，只會滋潤故業，使有情往來人間天上，頂多維持七番生死。故慧遠說“超登上位者”，“宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及”。 另外，道生著《善不受報論》，闡述“善不受報”義。雖然受到僧鏡的質疑，但僧璩馬上寫了《述道生善不受報義》回應；時至齊代，隱士劉虬尚提倡善不受報義。 [45] 顯然地，道生之善不受報論，曾引起正反意見的論辯，非只是陽春清唱而已。道生善不受報之原義如何？由於道生原作已佚失，只能從道生的其他著作，或其他學者的引述，得到一鱗片爪的消息。如三論宗嘉祥吉藏，在《法華義疏》說： 問：低頭舉手善，雲何成佛？答：昔竺道生著《善不受報論》，明一毫之善，並皆成佛，不受生死之報。今見《璎珞經》亦有此義。成論師雲：“一念善有習、報兩因。報因則感於人天；習因牽性相生作佛。”［吉藏：］今明此義並成難解，經雲：“有所得善，不動不出。”凡夫習因之善既有所得，雲何得成佛耶！則以此言還責生法師也。今明善有受報、不受報義：有所得善，受有所得報；無所得善，受無所得報，謂受報義也。有所得善，不受無所得報；無所得善，不受有所得報，謂不受報義也。故《大品》雲：“有所得善，不動不出；無所得善，能動能出”。即是證也。(吉藏《法華義疏》卷4，大正34，505上) [46] 依據嘉祥吉藏的引述，道生認為：即使“一毫之善，並皆成佛，不受生死之報”，是“善不受報”義。吉藏並說：道生的主張，“今見《璎珞經》亦有此義”。《璎珞經》〈佛母品〉說：“一切善［受］佛果，無明受有為生滅之果，是故善果從善因生，是故惡果從惡因生，故名善不受生滅之果，唯受常佛之果。” [47] 因此，吉藏評論道生之善不受報，符合於《璎珞經》義；但吉藏不完全認可道生的說法，他質疑道生：“凡夫習因之善既有所得，雲何得成佛耶！”接著舉《般若經》“有所得善，不動不出；無所得善，能動能出”作為教證，證成自己“善有受報、不受報義：有所得善，受有所得報；無所得善，受無所得報，謂受報義”的觀點。吉藏不同意道生學說的主要因素，在於：吉藏是三論宗之集大成者，受般若及三論影響特深。《般若經》說：布施必須三輪體空，著三輪而布施者，是世間布施波羅蜜，“以與世間共行故，不動不出世間法故”。反之，則“不與世間同共行故，能動能出世間法故”，是出世間布施波羅蜜。 [48] 吉藏意說：善是否受報，受那一類果報，報果大小等，端看行者是否以“無所執”而作諸善事，亦即取決於是否與空性慧相應(無所得為方便)而定。這是吉藏的見解，道生的原義如何呢？ 道生以為：“有為法者，可說有利有功德”；而“無為是表理之法，故無實功德利。” [49] 這是說，有為法，才有所謂之利益罪福；無為法，是诠表無生滅變化之絕對理體，超越名相分別，則無功德罪福可言。倘以“貪報行禅，則有味於行矣，既於行有味，報必惑焉。夫惑報者，縛在生矣”；若能“以無相為受持之福，福無盡者也。” [50] 故而“因善伏惡，得名人天業，其實非善，是受報也，事。”又說：“畜生等有富樂，人中果報有貧苦事。” [51] 行者唯有放捨行善可得善報之貪念，不執相分別而行，才是真實行善、真實修行。於是道生說“衣食供養，本以施功致福，非求理之法，據此正可生人天之中，終不得成佛也。” [52] 探討道生唱“善不受報”的學論依據，正如慧琳《竺道生法師诔》文說：“象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚矣。” [53] 而且，道生說“無為是表理之法，故無實功德利”，就透露出道生也受到《般若》掃蕩一切的影響。不過，還要留意的是，《大般泥洹經》說：佛、法、僧三寶，皆是常住、無為。 [54] 道生亦主張：“乖理為造，故三寶皆無為。” [55] 佛是超越現象無為無造之理體，故無五蘊和合的佛(無人佛)，生身只是化現而已；既然三寶皆是無為法，那麼供養三寶亦是無實功德利益了。顯然，道生的《善不受報論》，還與他的“佛陀觀”有關(受《泥洹經》影響)。這部分，留待“法身無色”再作說明。 (三)印順導師之釋“善不受報” 道生的《善不受報論》，導師在著作中，曾加以論列，如《勝鬘經講記》解釋“攝受正法”時說：“《菩薩本業璎珞經》說：‘一切善受佛果，無明受有為生滅之果。是故善果從善因生，惡果從惡因生。故名善不受生滅之果，唯受常佛之果’。所以道生法師說：‘善不受報’。雖因善業而感人天樂果，究其實，人天善法是成佛因，一切善法從攝受正法而來。” [56] 在《成佛之道》诠釋“一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛”頌文，則說：從一佛乘的立場來說，“一切諸善法”，都是“同歸於佛道”的。不但是出世的三乘善法，歸於佛道，就是人乘、天乘善法，世間的一切，如一念善心，一毫善行，都是會歸於佛道的。古代有“善不受報”的名論；眾生的流轉生死，是由於煩惱及業。生人及天，並不由於善法，而是與善法相雜的煩惱(有漏善)。所以，一切眾生，“初一念識異木石，生得善，生得惡”，生來都是有善的，所以都有向上、向樂、向光明的趣向。沒有以佛道為宗時，就演成種種歧途，種種外道，生人，生天。如一旦發見究竟目標，歸心於佛乘時，這一切都是成佛的方便。所以修學佛法的，應不廢一切善法，攝一切善法，同歸於佛道，才是佛法的真實意趣！ [57] (四)小 結 上來從印度部派佛教的“善非有因”，談到中國道生的“善不受報論”。筆者認為：道生主張善不受報，與其重慧的風格有關。何以故？部派佛教中，有部重定，認為異生用世俗道、用修道能斷諸煩惱， [58] 故主張“異生能斷欲界，乃至無所有處見、修所斷煩惱，唯除有頂”(大正27，465上)。譬喻者重慧，依據“若以聖慧見法斷者，是名真斷”之聖教，認為唯有聖無漏慧斷煩惱，才是真正的斷煩惱，異生無有聖無漏慧，絕不能斷諸煩惱，故說“異生不能斷諸煩惱”；譬喻師法救亦說“異生無有斷隨眠義，但能伏纏”(大正27，264 中)。化地部也是重慧的學派， [59] 他同樣主張“異生不斷欲貪、嗔恚”，又說“善非有因”(大正49，17上)。依據《高僧傳》記載，道生常以“入道之要，慧解為本”，故“鑽仰群經，斟酌雜論，萬裡隨法，不憚疲苦”(大正50，366下)。以慧解為本，自然是重慧的。印度重慧的化地部，言“善非有因”；中國重慧的道生，也唱“善不善報”。印、中學者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲調，這是頗耐人尋味的事。 五、頓悟成佛 修道斷煩惱證解脫，為學佛者修行的目標。從凡夫地到超凡入聖、到究竟解脫，其斷煩惱證解脫的過程，是頓悟還是漸悟？在印度、在中國，都是诤論的問題。以中國佛教來說，早期慧觀、昙無成持漸悟義，慧觀著有《漸悟論》，昙無成作《明漸論》，申明漸修漸悟義。道生著《頓悟成佛論》，闡揚漸修頓悟義；謝靈運作《辯宗論》，闡述道生之頓悟學 [60] ；禅宗(南禅)，則特以頓修頓悟發明法門之殊勝，不但為中國佛教放一異彩，也創開了有自信、有理想，謹嚴樸實而勇於革新的南中國精神。這裡，只說明道生頓悟的階次及大小頓悟的诤論點。 中國佛教，主張頓悟的，有大頓悟和小頓悟之分，如齊代隱士劉虬說： 尋得旨之匠，起自支、安。支公之論無生，以七住為道慧陰足，十住則群方與能。在跡斯異，語照則一。安公之辯異觀，三乘者始篑之因稱，定慧者終成之實錄。此謂始求可隨根三，入解則其慧不二。生公雲：道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻，木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。”(齊?劉虬《無量壽經》序，大正52，68中～下) 支道琳“七住為道慧陰足，十住則群方與能”，這是說，行者在七住時，已斷盡一切煩惱，獲得無生法忍。行者在頓斷諸結時，頓悟空性，即能圓照一切(道慧陰足)，是為頓悟；在十住時，則能感通十方(群方與能)。七、八、九、十住，其階次(跡)雖有不同，般若之照，前後並無二致。道生則不然，他說“三十七道品、六度是修行的方便，還未至極果；一旦證入無生，即頓悟空性。”亦即道生認為：“由教而信則有日進之功，非漸所明則無入照之分，然向道善心起，損累出垢伏，伏似無同，善似惡乖，此所務不俱，非心本無累，至夫一悟萬類同盡耳。” [61] 意思是說，行者精進地用功，日漸地伏諸煩惱(積學無限)，似乎是漸入的。但若非“心本無累”，則無法證入(鑒寂微妙，不容階級)，必須斷盡一切煩惱，再沒有絲毫戲論存在，才能證入，一旦大悟，則“萬類同盡”，一了百了，無欠無余。因此，唯金剛道斷盡一切煩惱，成為佛陀(大覺者)，才是真悟；在此之前，煩惱未斷，尚在生死大夢中(未覺)。 此中，支道林(道安類同)七住斷盡一切煩惱，悟無生法忍，史稱為“小頓悟”；道生之“七住菩薩伏三界結” [62] ，唯成佛才是真悟，被稱為“大頓悟”。大頓悟和小頓悟的差異點，在於：斷盡一切煩惱、頓悟空性的階位，究竟是在七住(或說七地)，還是金剛道。如嘉祥吉藏說： 大頓悟義，此是竺道生所辨。彼雲：果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢；金剛後心，豁然大悟，無復所見也。又有小頓悟義，明七地悟生死無所有。此出大論，大論雲：譬如人夢中度河，作諸竹筏，運手動足而去，此覺都無所有。七地菩薩亦爾，生死已來，至六地已還，如夢所見；七地菩薩豁然而悟也。(吉藏《二谛義》卷3，大正45，111中) [63] 道生“從生死至金剛心，皆是夢；金剛後心，豁然大悟”，由金剛道斷盡一切煩惱，頓悟成佛；此說法可以溯源到部派佛教時代，“頓斷沙門”就是這樣主張的，如《大毗婆沙論》卷90說： 有執：金剛喻定現在前時，頓斷一切三界見、修所斷煩惱，此前諸位唯能伏纏，於諸隨眠皆未能斷，如頓斷沙門。彼說：頓覺得無學果，如夢覺時頓捨惛睡。［論主：］為遮彼意，顯斷隨眠分位差別有八十九，此諸位中皆證滅故。(大正27，465下) 以有部漸次證果的階次來說，斷三結(我見、戒禁取、疑)得證初果；斷欲界前六品修惑，得證二果；斷盡欲界九品修所斷惑，得證三果；斷盡三界見、修所斷惑，得證阿羅漢果。何故頓斷沙門卻說：“金剛喻定現在前時，頓斷一切三界見、修所斷煩惱，此前諸位唯能伏纏”，“頓覺得無學果”呢？另一則說： 有執：一切煩惱皆悉頓斷，無漸斷義。彼作是說：金剛喻定現在前時，煩惱頓斷；即由彼定斷一切惑，是故說名金剛喻定。猶如金剛，能破鐵石牙骨貝玉末尼等故。彼雖許有四沙門果，然斷煩惱要金剛定。問：前之三果未能斷惑，何用立為？彼作是答：前之三果伏諸煩惱，引金剛定今現在前，方能永斷，故非無用。譬如農夫，左手握草，右執利鐮，一時刈斷。［論主：］為遮彼意，顯諸煩惱有二對治，謂見及修二道差別，一一現前皆能永斷。(《大毗婆沙論》卷51，大正27，264下；《阿毗昙毗婆沙論》卷28，大正28，205下) [64] 頓斷沙門認為：四沙門果中，前三果，不是斷煩惱獲得的果位，只是“伏諸煩惱”而已；唯有金剛喻定才能斷煩惱，當“金剛喻定現在前時，一切煩惱一時斷”，得證阿羅漢果。真正地斷煩惱，一定得靠“金剛喻定”來斷；否則，只能算是伏諸煩惱。 [65] 在《大毗婆沙論》中，頓斷沙門的學說，並不是有部正義，記載的資料也不夠齊全；不過，頓斷沙門“前之三果伏諸煩惱”，“頓覺得無學果，如夢覺時頓捨惛睡”，由此論點來看，道生的頓悟成佛說(漸學頓悟)：“七住菩薩伏三界結”；用金剛道斷煩惱，“唯佛斷惑，爾前未斷，故佛名為覺，爾前未覺”，是近於頓斷沙門的主張了。 嘉祥吉藏在《大乘玄論》，對於大、小頓悟義，提出評論： 問：若地前伏、初地斷者，何得釋論雲：初地時未捨結、七地方斷耶？答：眾師不同，生公用大頓悟義，唯佛斷惑，爾前未斷，故佛名為覺，爾前未覺。瑤師用小頓悟義，七地方斷。引向文證之，今明皆無妨。大經雲：唯佛明眼見佛性。十地已還皆稱聞見，即唯佛斷惑，爾前不斷也。初地以來，但斷粗累、未除細惑，故雲不斷；七地除細，故言斷耳。故各有其義，不應偏執。(吉藏《大乘玄論》卷4，大正45，60中～下) 吉藏認為：菩薩在“初地以來，但斷粗累、未除細惑，故雲不斷；七地除細，故言斷”，故大、小頓悟說(生、瑤二師)都只各得一邊而已。 不過，進一步探尋造成大、小頓悟異說背後的原因，實肇因於菩薩修行的階位，聖教記載不盡相同，學者所依典籍不一，自然就出現異說紛纭的現象。如菩薩“無生法忍”的階位，經論中有不同說法：“一、有說：二乘若斷若智，都是菩薩無生法忍；二、有說：七住地得無生法忍；三、有說：八地得無生忍。” [66] 以聖教之記載不一，反映於中國佛教，即出現了大、小頓悟說。持小頓悟者，如支道林、道安、法瑤、僧肇等，都主張“七地以上悟無生忍”(或說七住以上)；持大頓悟的道生，則唯有佛斷惑，爾前未斷。 [67] 此中，值得留意的是，僧肇、道生同為羅什門下，何故一主小頓悟、一主大頓悟呢？且看羅什的意見： 羅什曰：二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念則豁然大悟，具一切智也。…生曰：一念無不知者，始乎大悟時也，以向諸行終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎！(《注維摩诘經》卷4，大正38，365上) 羅什意說，聲聞佛法，最後身菩薩，在菩提樹下金剛座上，仍是凡夫眾生，直到依第四靜慮引起暖、頂、忍、世第一法，入正性離生，以三十四心頓證菩提，成為聖者佛陀。 [68] 大乘佛教，佛坐道場(尚未成佛)，以最後一念的金剛之慧，一時斷盡煩惱習氣而成佛，即豁然大悟，具一切智。如大乘經說：“佛以一念慧，斷一切煩惱習，所有應知應見，無不通達。” [69] 此中，“唯以一念則豁然大悟，具一切智”，即唯有成佛才是大頓悟。道生說：“一念無不知者，始乎大悟時也，以向諸行終得此事，…一念知一切法，不亦是得佛之處”，這還是道生一貫的主張：漸修頓悟，直至成佛才是大頓悟。然則，羅什傳龍樹中觀學，七住斷一切煩惱(或說七地)，頓悟空性，得無生法忍；依此頓悟的空性(以無所得為方便)，隨機應物，行成熟有情、嚴淨國土事，直至成佛。 [70] 因此，唯佛是大頓悟具一切智，可說羅什和道生相同。 [71] 七住得無生法忍，即頓悟空性，這一點上，則和道生七住伏三界煩惱，直到成佛才是頓悟不同，蓋羅什是七住斷一切煩惱、頓悟空性，自利已具(了脫生死)，唯利他事(菩薩道)尚未圓滿，依此般若慧攝導萬行，因圓果滿，金剛慧斷余習而成佛，是為大頓悟。 總之，小頓悟者認為七地得無生忍，頓斷一切煩惱，即是頓悟；從此以後，與空相應，萬行都無相無緣，以方便善巧慧行嚴土熟生事。 [72] 大頓悟者則認為必須斷盡一切煩惱習氣，才是頓悟，從凡夫直修到成佛頓悟，才是一切智人。僧肇、道生的差異，還在於：僧肇本於羅什傳龍樹性空學，七住斷盡一切煩惱，達一切畢竟空，入無生法忍，而言頓悟；以廣大的利他行尚未圓滿及尚有習氣，也不妨說他是小頓悟。道生則承續羅什“唯以一念則豁然大悟，具一切智”，而主“金剛後心，豁然大悟”，唯成佛為大頓悟；然則，“七住菩薩伏三界結”，直到以金剛道斷盡煩惱習氣而成佛才是真悟，約究竟佛位圓滿而說頓悟，這是道生別具一格的解說。 關於道生的頓悟成佛，謝靈運《辯宗論》說：“有新論道士，以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶”。導師依據《辯宗論》的說辭，發現道生體見的“真知”、“鑒寂微妙”，是真常論者的悟境。以自得的鑒寂微妙、真知為理境，唱一悟則“萬類同盡”，這樣的漸學頓悟說，是融貫儒釋，糅合真常佛性的思想。 [73] 還要留意的，道生之漸學頓悟，一悟就究竟成佛，與禅宗學者專提向上一著的直下頓悟，思想上有很大的差異，不能把二者之頓悟畫為等號。 [74] 六、法身無色、佛無淨土，及應有緣論 (一)法身無色 依據嘉祥吉藏的記載，道生著《法身無淨土論》，以法身無色義，闡明法身佛無淨土。 [77] 何以法身無色呢？道生說： 人佛者，五陰合成耳。若有，便應色即是佛。若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有三種：佛在色中；色在佛中；色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色屬佛，色不可變矣。色者色之事也，如者色不異也，性者無本為色也。既言其事，事或可改，故言如也。雖曰不改，本或不然，故言性也。然則要備三義，然後成色義也。(《注維摩诘經》卷9，大正38，410中) 佛是超越現象無為無造之理體，故無五蘊和合的佛(無“人佛”)。換言之，無父母所生佛，生身只是化現而已。道生主張“無人佛”的理由是：“若有人佛者，便應從四大起而有也。夫從四大起而有者，是生死人也。佛不然矣，於應為有，佛常無也”；“有人佛者，要從六入積惑而出也。既無有積，夫有人佛乎！” [78] 道生意說，從四大而有之身，是生死人；佛則不然，佛是應眾生機感而化現的，故無五蘊和合的佛(人佛)。既然“無人佛”，則豈有“佛身”可言呢？ 生曰：夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之故，曰即法身也。法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。身者，此義之體也。法身真實，丈六應假，將何以明之哉？悟乎法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形；三界既絕，故能無不界。無不界、無不形者，唯感是應，佛無為也。至於形之巨細，壽之修短，皆是接眾生之影跡，非佛實也。眾生若無感，則不現矣。非佛不欲接，眾生不致，故自絕耳。若不致而為現者，未之有也。譬日之麗天，而影在眾器，萬影萬形，皆是器之所取，豈日為乎？器若無水，則不現矣。非日不欲現，器不致故自絕耳。然則丈六之與八尺，皆是眾生心水中佛也。佛常無形，豈有二哉！以前眾患皆由有身，故令樂佛身也。然佛身跡交在有，雖復精粗之殊，至於無常，不應有異，而令樂之，宜明其意。既雲即是法身，非徒使知無有身患，乃所以用斷一切眾生病矣。斯又引使樂法，樂法之行下法，是以行於法者，得佛身也。(《注維摩诘經》，大正38，343上～中) 道生認為：丈六佛身(色身)，從法身佛出，依所出處得名，故稱之為法身。法身佛，“妙絕三界之表，理冥無形之境”，出過三界，超越三世，無來無去，常住無為(不生不滅)，無形無相，無病不痛。 [79] 然佛“形之巨細，壽之修短，皆是接眾生之影跡，非佛實也，眾生若無感，則不現”，“丈六之與八尺，皆是眾生心水中佛”。這是說，佛之法身，無形無相，為了接引眾生而示現形相(色身佛)；此色身佛，乃“唯感是應”：眾生有機感，佛必然垂應，感應道交，故得以見佛。 這裡，要注意的是：法身佛，無形無相，此即“法身無色”；常住無為，則是“壽量無邊”。 [80] 色身佛，是應眾生之機感，才垂現世間，此即“應有緣論”；從法身佛出，非真實身，身非真實，故無定相、無壽可言，要說壽命，則以“百姓為壽”。如道生《法華經疏》說： 夫色身佛者，皆應現而有，無定實形。形苟不實，豈壽哉！然則萬(同“萬”)形同致，古今為一，古亦今也，今亦古矣，無時不有，無處不在。若有時不有，有處不在者，於物然耳，聖不爾也，是以極設長壽言伽耶是之。若伽耶是者，非復伽耶；伽耶既非，彼長壽豈獨是乎！長短斯非，則所以長短存焉！(道生《法華經疏》，卍續150，818下) [81] 道生意說：色身佛，似乎壽有長短，如釋迦佛八十歲入滅。然色身佛乃應眾生機感而化現的身相，非真實身；身非真實，故無固定形相、無壽命可言。而且，色身從法身出，法身出過三界、超越三世，不生不滅，因此佛應該是“無時不有，無處不在”的。既然如是，為什麼現實世間卻是“有時不有，有處不在”呢？這完全取決於眾生是否需要而定(感應)，並非佛有時出世、有時不出世，有地方出現、有地方不出現。要說佛的壽命，則佛“以百姓為壽” [82] 。亦即在道生的意趣中，佛壽是非常、亦非無常的：色身佛是應眾生之機感而出現世間，壽命似有長短(無常)；法身佛則超越三世，不生不滅，佛壽是無量無邊(常)。然則，色身從法身而出，非真實身；身非真實，即無固定身相、壽命可言。這樣，佛壽則是非常、亦非無常。 然“法者，無非法義也；無非法義者，即無相實”，又“悟乎法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境”，故而“以體法為佛，不可離法有佛也。若不離法有佛，佛是法也，然則佛亦法矣”；“亦以體法為眾”。因此，道生說“乖理為造，故三寶皆無為也。” [83] 這裡，有一問題：道生認為“三寶皆無為”，“有為法者，可說有利有功德”，“無為是表理之法，故無實功德利。” [84] 那麼，供養三寶豈不是無實功德利益了嗎？道生答道：“貪樂，是無窮法，為有為也”；倘若去除希冀果報功德之執見，不奢求利益功德等，則“無利之利，真利也。” [85] 如此一來，正可與(前面所說)道生之“善不受報”相互輝映了。 以上，說明道生“法身無色”之理論依據及其相關問題。由法身無色的探討中，發現他與“佛無淨土”、“應有緣”論等，有思想的關連。接著，說明何以佛無淨土？ (二)佛無淨土 道生認為：法身無色、無為，無形、無相，“非四大起，同於虛空”，故唱言法身佛“無淨土”。如道生說： 夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為淨。無穢為無，封疆為有；有生於惑，無生於解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩本化，自應終就使成，既成就為統國，有屬佛之跡。就本隨於所化，義為取彼之國，既雲取彼，非自造之謂，若自造，則無所統，無有眾生，何所成就哉！(《注維摩诘經》卷1，大正38，334下) 道生以為：國土，是有情眾生的住處，有淨、有穢。若無污穢，即是淨土；反之，則是穢土。若心無執著(無穢)，則無所謂國土；若執著有固定之疆域，則有國土。眾生之執有國土，起因於受到煩惱蠱惑妄執謂有；若能去除煩惱執著，則無淨穢、無國土可言。菩薩之度化眾生往生淨土，並不是離開穢土，去打造另一個淨土世界，而是轉化穢土使之成為淨土(無穢，謂之為淨)，因此，菩薩不是“自造”淨土。 [86] 就因為菩薩無自造淨土，故能以大慈悲力饒益眾生。 [87] 既然可以轉穢土為淨土，何以卻說“佛無淨土”呢？道生《法華經疏》說： 事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡；累亡故，豈容有國土者乎！雖曰無土，而無不土；無身、無名，而身名愈有。故知國土、名號、授記之義者，應物而然，引之不足耳。(《法華經疏》，卍續150，811上～下) “事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡”，這還是就眾生情執系累故有森羅萬象(國土)可言；聖者體會真理，已無絲毫情執系累，既無情執系累，則豈有國土哉！然而，要注意的是，聖者“纖爾累亡”，則“雖曰無土，而無不土；無身、無名，而身名愈有”。言下之意是說，聖人(佛陀)既然已斷盡一切煩惱系縛，則何處不是國土、不是淨土。經中之說“國土、名號、授記”等，“應物而然”，為作度生之權巧方便，不是真實義。如《法華經疏》說： 既見佛之不在，良以眾生穢惡。以穢不在，則無穢必在，無必在穢，故寄七珍明之。寄七珍明之者，明無石砂之穢耳。本自不言其體非穢，於無形而論，亦何異穢質。然則無穢之淨，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所托哉！至於穢惡被燒，自是眾生罪報，亦何傷無不在、無不淨乎？是以眾生見燒，而淨土不毀，且今(令)人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣！(道生《法華經疏》，卍續150，819下～820上) [88] 眾生穢惡，故不能見國土；倘垢穢盡除，則“無穢之淨，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土”。道生的意趣中，法身無色，無形無相，非四大起，同於虛空，故法身無淨土。所謂“無土”，是指垢穢盡除之淨土。亦即眾生去除垢穢後轉穢土為淨土，此無垢穢之絕對淨土，是為“無土”義。佛無淨土，契經之所以言淨土者，乃是“借事通玄”，為令人“欣美尚好”、“企慕意深”，趣向於佛道故。此為道生主張“佛無淨土”的意趣所在。 (三)應有緣 [89] 前面說過，色身佛乃應眾生之機感而出現世間，壽命似有長短(無常)；法身佛則超越三世，不生不滅，佛壽是無量無邊(常)。然則，色身從法身出，非真實身；身非真實，即無定相、壽命可言。這樣，要說佛壽則是非常、亦非無常。色身佛是應眾生機感而示現人間，於是道生說：“如來何壽？以百姓為壽耳”；“以百姓壽為壽，感必出矣！” [90] 這是道生“應有緣”的真義。如道生說： 夫佛身者，…無不界無不形者，唯感是應，佛無為也。至於形之巨細，壽之修短，皆是接眾生之影跡，非佛實也。眾生若無感，則不現矣。非佛不欲接，眾生不致，故自絕耳。若不致而為現者，未之有也。(《注維摩诘經》卷2，大正38，343上) 佛身，“無不界無不形者，唯感是應”；“眾生若無感，則不現矣。非佛不欲接，眾生不致，故自絕耳”。意思是說，佛無時無刻都存在；之所以“有時不有，有處不在”者，那是眾生沒有機感，佛才沒有垂應。易言之，佛遍一切處，只要眾生需要，佛定現身接引。 然而，如何能確定佛必然會應赴眾生之機感呢？道生說：“佛理常在其心，念之便至矣”。 [91] 又說：“若化眾生，似復在此在彼也，在此在彼者，應化之跡耳”；“東感則東，西感則西，豈在方哉”；“應見者示，應聞者說，佛本無示無說”；“以六度為體，故能有如向之應耳”；“六度以誠實為道”；“既度既誠，便應有感為來，感盡則去也”。 [92] 由此可知：道生的“感應”說，主要是立足於：法身佛遍一切處，眾生若無機感，則佛無垂應；佛理常在其心，則念之便至。這一點，正如《華嚴經》說：“佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。” [93] 然佛陀應眾生機感而垂應，是有心而應還是無心而應？教界仍有不同意見： 生法師雲：感應有緣，或同(“因”之誤寫)生苦處，共於悲愍，或因愛欲，共於結縛，或因善法，還於開道。故有心而應也。(陳?慧達《肇論疏》，卍續150，841上～下) 生法師雲：“照緣而應，應必在智。”此言“應必在智”，此即是作心而應也。…安、肇二師與瑤法師雲：聖人無心而應，應不在智。(唐?均正《大乘四論玄義》，卍續74，79上) 道生主張佛陀“有心而應”——應有緣；道安、僧肇、法瑤法師等卻認為“無心而應”——應無緣。探尋道生主張應有緣的學理依據，還在於道生以真理為佛之法身。佛陀是體悟真理的覺者，有情若能常與佛理相應，佛陀必然隨有情之意念，無遠弗屆的應其機。果然如此，則不必惆怅生不逢佛、生在邊地了！ (四)小 結 道生法師由“法身無色”之理論為基點，安立“佛無淨土”及“應有緣”論，由此建構的“佛陀觀”，大部分吻合於六卷本的《大般泥洹經》義。 [94] 如經說：“如來身者，是常住身，是不壞身，是金剛身，非穢食身：是則法身當作是觀”；“如來常住，非變易法，非磨滅法，當知此身非穢食身，於此世界應化之身”。“如來法身真實，無有變異，為眾生故，以方便身現種種相，如良藥樹，如來亦然，為眾生故，現百千變隨順世間，是故如來是常住法”。“如來常住，法僧、亦然；此三事者，非無常法，常住不變。” [95] 以上經文，說明法身佛常住；為眾生故，示現種種色相；佛法僧三寶皆是無為。又，經說：佛壽實無有量，示現人間，“隨受化者現老、病、死”；隨順世間，而“現三種壽：為諸眾生、聲聞、緣覺現短壽相，斯等見已，心則悲歎：一何怪哉如來短壽！為諸菩薩現其中壽，若至一劫，若過一劫。唯佛觀佛，其壽無量。” [96] 此則是道生主張佛“以百姓壽為壽”之依據。經以上之比對，可以發現：道生之“佛身觀”，深受《大般泥洹經》(及《法華》)之影響。 七、後記 導師在〈點頭頑石話生公〉說：“道生法師的見地，得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。”[97] 經由以上闡提有佛性、佛性當有、善不受報、頓悟成佛、法身無色、佛無淨土、應有緣論等的探討，可以肯定的是：《般若》、《法華》、《涅槃》，的確是啟發道生不斷提出卓越見地的思想源頭。例如：道生，拂拭儒、釋的名跡，撷取儒、釋的精英，超脫名相，從玄悟的理境中，提出(漸修的)“頓悟成佛”說。自《般若》掃蕩一切得來的見地，以“無為是表理之法，故無實功德利”，闡明一毫之善並皆成佛、不受生死之報的“善不受報”。由《泥洹經》眾生皆有如來性，洞入幽微，孤明先發，唱“闡提有佛性”、“佛性當有”論。依《法華》、《涅槃》等之三乘是方便，真佛常住不變，開展了“法身無色”、“佛無淨土”、“應有緣”的佛身觀。即便如此，不可忽視的是，道生重慧學，鑽仰群經，“潛思日久，徹悟言外”，在鑒寂微妙地理境中，發表的卓越特見，彼此都有內在的關連性。如闡提有佛性與佛性當有，善不受報與佛身觀，法身無色、佛無淨土及應有緣等；由此，也表顯了道生能綜貫所學，咀嚼菁英，不是依文作釋的守文者！ 末了，還要一提的事是，導師贊揚道生：有淡泊的操持，卓越的深見，真誠的勇氣。最難能可貴的，道生覺得“征名貴實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言”；於是“收迷獨運，存履遺跡”，使“釋迦之旨，了然可尋；珍怪之辭，皆成通論”的精神。這精神之難能可貴在於：道生體悟到“經典東流，譯人重隔，多守滯文，鮮見圓意。若忘筌取魚，始可以言道。”[98] 因此，道生本於佛法的見地，去除虛妄怪誕的神話，超脫印度民間習俗，使佛教適合中國的民情，以助佛教真理的顯揚。導師曾慨歎：道生淨化、抉擇佛法及不肯阿世取容的精神，“在兩千年的中國佛教中，能有幾人！”盡管如此，在現代佛教，筆者也看到了那一勇者的菩薩身影：“能立本於根本佛教的純樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也欤！”、“願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！”[99] 導師可說是道生法師難得的知音，二位所處的時代背景、學思意趣容有不同，真誠為法獻身的精神，則是古今一同。 注釋: [1] 道生法師(355？～434)，以為“入道之要，慧解為本，故鑽仰群經，斟酌雜論，萬裡隨法，不憚疲苦”。與慧睿、慧嚴同游長安，從羅什受業，關中僧眾，“鹹謂神悟”。406頃，回南方。研讀六卷《泥洹》，“剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提可以成佛”。於時大本《涅槃經》未傳南方，舊學以邪說而擯(429頃)。傳雲曾在吳之虎丘山對石頭說法，而傳出“生公說法，頑石點頭”之美談。宋元嘉十一年(434)冬十一月，亡於廬山精捨法座上。(梁《高僧傳》卷7，大正50，366中～367上) [2] 梁《高僧傳》卷7，大正50，366下。 [3] (1)〈點頭頑石話生公〉，收錄於《佛教史地考論》，頁377～400。(2)印順導師在〈中國佛教史略〉中說：“南朝佛教承東晉般若玄學的法統，汲取鸠摩羅什翻譯之龍樹、提婆性空學而闡發之，一帆風順，至唐初始漸衰。然由於真常唯心、虛妄唯識之經論輸入日多，影響所及，南朝佛教彌漫著真常色彩，真空與妙有結合，奠定南朝佛教的特色。在此學風轉變之時，覺賢、道生之被擯，是其機扭。”(《佛教史地考論》，頁20～22) [4] 道生“七珍論”包括《善不受報論》、《頓悟成佛論》、《二谛論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，筆者未把《二谛論》納入探討對象，實因此論資料太少，不成篇章。“闡提有佛性”，是道生被擯出僧團的關鍵；它和“佛性當有論”有密切關系，故而取入一並探討。 [5] 《別譯雜阿含經》卷4，大正2，398中；《佛說給孤獨長者女得度因緣經》卷3，大正2，854上。 [6] 一闡提成佛說，出自北本《大般涅槃經》卷22(大正12，493中～494上)。此經為昙無谶在北涼玄始十年(421)翻譯完成，到元嘉七年(430)，才傳來建業。道生研讀(法顯和覺賢共譯之)六卷《泥洹經》，尚雲：“一闡提人無佛性”。所以當時道生提出“一闡提人皆得成佛”，並無經典可據。 [7] “生曰：禀氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此［泥洹］《經》度未盡耳！”(日本?宗法師《一乘佛性慧日抄》卷4，大正70，173下) [8] 《大般涅槃經》卷28，大正12，530下，533中。 [9] 《大般泥洹經》卷5，大正12，883中；883下～884上；886下。 [10] 《大般泥洹經》卷5，大正12，891中、889中；同經卷6，大正12，891下、893中。 [11] 《大般泥洹經》卷6，大正12，897下；同經卷3，大正12，872下。 [12] 《大般泥洹經》卷6，大正12，892上；893上。 [13] 《大般泥洹經》卷3，大正12，873下。 [14] 《大般泥洹經》卷6，大正12，894下～895下。 [15] 《大般泥洹經》卷6說：“我泥洹後正法未滅八十余年，此《摩诃衍般泥洹經》於閻浮提流行於世。諸惡比丘寬縱懈怠，眾魔伴黨壞亂正法。…此《摩诃衍般泥洹經》，我般泥洹後正法衰滅，於時此經流布南方，為彼眾邪異說非法雲雨之所漂沒。時彼南方護法菩薩，當持此契經來詣罽賓，潛伏地中，及諸一切摩诃衍方等契經於此而沒。”(大正12，894下～895上) [16] (1)《增一阿含》卷47，大正2，804下。(2)《根有律?破僧事》卷10，大正24，150上～中。 [17] (1)《大毗婆沙論》卷176，大正27，885下～886上。(2)所謂種順解脫分善根者，即佛弟子，或聽聞佛法，如理思惟，或布施，或持戒，若能發“增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根”(卷7，大正27，35中)。反之，縱使娴熟三藏，及通達世俗外道諸論，若不種順解脫分善根，亦將長夜生死輪回(卷176，大正27，885中)。 [18] (1)斷善根已，於現法中還能續不？見《大毗婆沙論》卷35，大正27，184上～中。(2)若現法中續善根者，現身能否入正性離生？［論主］評曰：“彼能引起順決擇分，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果。如嗢羯吒婆羅門等，斷善根已，尊者捨利子為其說法，令續善根，漸得見谛，乃至究竟。”(大正27，184下) [19] 《大毗婆沙論》卷114，大正27，593中。 [20] 《佛說無垢稱經》卷4，大正14，575下～576上。另外，《阿阇世王經》卷上，大正15，395中；《首楞嚴三昧經》卷2，大正15，643上；《如幻三昧經》卷上，大正12，137上～中；《維摩诘所說經》卷中，大正14，549中等，亦有相同記載。 [21] (1)《大般涅槃經》卷20：“一闡提輩分別有二：一者、得現在善根；二者、得後世善根。如來善知一闡提輩能於現在得善根者，則為說法；後世得者亦為說法，今雖無益作後世因，是故如來為闡提演說法要。一闡提者復有二種：一者、利根；二者、中根。利根之人，於現在世能得善根；中根之人，後世則得，諸佛世尊不空說法。”(大正12，482中)(2)《入楞伽經》：佛言：“大慧！一闡提者，有二種。何等為二？一者、焚燒一切善根；二者、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願。…佛告大慧菩薩摩诃薩：一闡提常不入涅槃。何以故？以能善知一切諸法本來涅槃，是故不入涅槃，非捨一切善根闡提。何以故？大慧！彼捨一切善根闡提，若值諸佛善知識等，發菩提心，生諸善根，便證涅槃。何以故？大慧！諸佛如來不捨一切諸眾生故。是故，大慧！菩薩一闡提常不入涅槃。”(《入楞伽經》卷2，大正16，527上～中；《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，大正16，487中～下) [22] 《大莊嚴經論》卷1：“無般涅槃法者，是無性位，此略有二種：一者、時邊般涅槃法；二者、畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者，有四種人：一者、一向行惡行；二者、普斷諸善法；三者、無解脫分善根；四者、善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。”(大正31，595上) [23] 《大般涅槃經》卷24，大正12，505下。 [24] (1)嘉祥吉藏、淨影慧遠、荊溪湛然、牛頭法融、南陽慧忠等，都論辯“無情有性”、“無情成佛”。詳細情形，見釋悟殷《中國佛教史略資料匯編》，頁447～453。(2)《楞嚴經》雲：“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方。”——“無情有性”(《楞嚴經》卷3，大正19，119上～中) [25] 窺基《成唯識論掌中樞要》，綜合《莊嚴》、《楞伽》之闡提分類，提出闡提有三：斷善、大悲、無性。其中，因成果不成，是大悲闡提。果成因不成，是有性斷善闡提。因果俱不成，是無性闡提(及定性聲聞)。(卷1，大正43，611上～612中) [26] 按：“當有佛性”，有人解釋作“始有”佛性(非本有)之意。如嘉祥吉藏《大乘玄論》所舉“佛性十一家義”中，有主張“以當果為正因佛性”者。嘉祥吉藏評曰：“當果為正因佛性，此是古舊諸師多用此義，此是始有義。若是始有，即是作法；作法無常，非佛性也。”(大正45，36下)然道生主張“闡提皆得作佛”的理論依據，應該是本於一切眾生皆有自性清淨的如來性，只因煩惱過患故隱覆不現，是本有佛性的思想。果真如此，“闡提皆得作佛”與“當有佛性”二說，出現矛盾性了！ [27] 僧肇《注維摩诘經》卷7，大正38，392上、下。 [28] 道生《法華經疏》，卍續150，799下。 [29] 《大般涅槃經集解》卷54，大正37，549上～中。 [30] 《大般涅槃經集解》卷54，大正37，544上。 [31] 《大般涅槃經集解》卷54，大正37，546下；547下。 [32] 《大般涅槃經集解》卷54，大正37，532中。 [33] 道生曰：“見佛者，見此人為佛，從未來至現在，從現在入過去，故推不見三世有佛也。過去若有，便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有，便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有，便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣。”(《注維摩诘經》卷9，大正38，410上) [34] (1)《大般涅槃經集解》卷54，大正37，543中；548上；546中；548中。(2)“本無生死中我，非不有佛性我也”，見《注維摩诘經》，大正38，354中。 [35] 《大般泥洹經》卷2，大正12，864上～下；同經卷5，大正12，890下～891上。 [36] 《大般泥洹經》卷3，大正12，872下；同經卷5、6，大正12，891中、下。 [37] 《大般泥洹經》卷5說：“明及無明不二之法，亦復如是，行業過故，明非明轉，一切善法及不善法，皆無有二。是故當知：如來之性，如彼醍醐，自性清淨，煩惱過故，現有異相。…又此身中，有如來性，如彼良藥。其如來性，始終常有，非作所作；但無量煩惱中間競起。凡諸眾生欲求佛者，當除無量煩惱結患。…大般泥洹方等契經，密教法藏，聞於世間。眾生聞已，如來之性皆悉萌芽，能長養大義，是故名為大般泥洹。”(大正12，886下～887上) [38] 見《大毗婆沙論》卷19，大正27，98中。卷162，大正27，820下，論師也說“一切不善、善有漏法，皆有異熟”。 [39] 關於“無漏善”是否感果報的問題，學派間有诤議，筆者於〈論師的業力觀〉曾探討過，詳細情形，請檢閱釋悟殷《部派佛教》上篇，頁209～217。 [40] 窺基法師《異部宗輪論述記》，卍續83，462上。 [41] 演培法師《異部宗輪論語體釋》，頁185。又《本業璎珞經》〈佛母品〉卷2說：“一切善受佛果”，見大正24，1019上。 [42] 《妙法蓮華經》卷1，大正9，9上。 [43] (1)慧遠《釋三報論》、《明報論》，都收錄於《弘明集》，大正52冊。 (2)慧遠(334～416)，其生平事跡，見梁《高僧傳》卷6，大正50，357下～361中。 [44] 三報，即現報、生報、後報。《大毗婆沙論》卷114說：業有三種：順現法受業：“若業此生造作增長，即於此生受異熟果”。順次生受業：“若業此生造作增長，於第二生受異熟果”。順後次受業：“若業此生造作增長，隨第三生，或隨第四，或復過此受異熟果”。(大正27，592上，593中) [45] (1)《述道生善不受報義》，是僧鏡難問，由僧璩回答。(《出三藏記集》卷12，大正55，84下) (2)齊隱士劉虬，“述善不受報、頓悟成佛義，當時莫能屈”。(《廣弘明集》卷19，大正52，233上) [46] (1)道生《善不受報論》，常見於嘉祥吉藏著作中，如《百論疏》卷上(大正42，240上～中)，《勝鬘寶窟》卷2(大正37，18下)，都有引述。 (2)三論宗的嘉祥吉藏(549～623)，是有名的大學者，藏書眾多而又著作等身。舉凡在他之前，或同時期流行的思想，不管是外學或內學，是經論的記載，或私人作品，常可在他的著作中，得到珍貴資料。又嘉祥吉藏生平事跡，見《續高僧傳》卷11，大正50，513下～515上。 [47] 《璎珞經》卷2，大正24，1019上。 [48] “彼著三輪而行布施。何等為三？所謂自想、他想、施想。由著此三輪而行施故，名世間布施波羅蜜多。何緣此施名為世間？以與世間同共行故，不動不出世間法故，由斯故說世間布施波羅蜜多。捨利子！若菩薩摩诃薩行布施時三輪清淨，何等為三？一者、不執我為施者；二者、不執彼為受者；三者、不著施及施果。是菩薩摩诃薩行布施時三輪清淨。又捨利子！若菩薩摩诃薩以大悲為上首，所修施福普施有情，於諸有情都無所得，雖與有情平等共有回向無上正等菩提，而於其中不見少相。由都無所執而行施故，名出世布施波羅蜜多。何緣此施名出世間？不與世間同共行故，能動能出世間法故，由斯故說出世布施波羅蜜多。”(《大般若波羅蜜多經》卷424，大正7，130下～131上) [49] 《注維摩诘經》卷3，大正38，357下。 [50] 《注維摩诘經》卷5，大正38，378下；卷10，大正38，414下。 [51] 引自《名僧傳抄》，卍續134，29下。 [52] 《注維摩诘經》卷10，大正38，414中～下。 [53] 道宣《廣弘明集》卷23，大正52，265下。 [54] 《大般泥洹經》卷2：“如來常住，法、僧亦然。此三事者，非無常法，常住不變。”(大正12，865下) [55] 道生說：“乖理為造，故三寶皆無為也。”(《注維摩诘經》卷8，大正38，398中) [56] 《勝鬘經講記》，頁89。 [57] (1)《成佛之道》增注本，頁428～429。 (2)《仁王般若波羅蜜經》卷上：“眾生識，初一念識異木石，生得善，生得惡。惡為無量惡識本，善為無量善識本。”(大正8，828中) [58] 見《大毗婆沙論》卷51，大正27，264中～266下。 [59] 化地部重慧，由其主張“亦有齊首補特伽羅”(《異部宗輪論》大正49，17上)，可以得到佐證。關於“亦有齊首補特伽羅”，筆者於〈論師的聖果觀〉“齊頂阿羅漢”部分，曾加以探討，論定“齊頂阿羅漢”與化地部重慧之學風有關。詳細情形，請檢閱釋悟殷《部派佛教》中編，頁290～298。 [60] (1)見《出三藏記集》卷12，大正55，84中。又梁時法京亦弘揚生公頓悟義，如梁?劉之璘〈吊僧正京法師亡書〉雲：“頓悟雖出自生公，弘宣後代，微言不絕，實賴夫子。”(《廣弘明集》，大正52，276上) (2)關於印、中各學派頓漸之說以及彼此的诤論，不是本文關心的重點；本文只針對道生頓悟論，探討其學說意趣與部派佛教的關系，及大小頓悟的诤論。 [61] 見謝靈運《與諸道人辯宗論》。(《廣弘明集》卷18，大正52，225中) [62] 道生“七住菩薩伏三界結”，見道生《法華經疏》，卍續150，804上。 [63] (1)“生公用大頓悟義，唯佛斷或［惑］，爾前未斷，故佛名為覺，爾前未覺。瑤師用小頓悟義，七地方斷。”(吉藏《淨名玄論》卷5，大正38，888下) (2)“大論雲：譬如人夢中度河，作諸竹筏，…七地菩薩亦爾，生死已來，至六地已還，如夢所見；七地菩薩豁然而悟也。”見《大智度論》卷48，大正25，405下。 [64] (1)《大毗婆沙論》卷144：“有作是說：頓斷非漸，金剛喻定現在前時，一切煩惱一時斷故。”(大正27，742上) (2)《顯宗論》卷1說：“又見集法契經中言：於我法中，當有異說，所謂有說唯金剛喻定能頓斷煩惱；…諸如是等差別诤論，各述所執，數越多千。師弟相承，度百千眾，為諸道俗解說稱揚。我佛法中，於未來世，當有如是诤論不同。為利為名，惡說惡受，不證法實，顛倒顯示。”(大正29，778中～下) [65] 按：頓斷沙門的主張，並非有部論師正義，但是有部論師解釋“金剛喻定”時說：“問：何故名為金剛喻定？答：無有煩惱不斷、不破、不穿、不碎，譬如金剛，…假使具縛有情身中能起此定，爾時即能頓斷三界一切煩惱。雲何知然？金剛喻定現在前時，頓證三界見、修所斷煩惱斷故。”(《大毗婆沙論》卷28，大正27，142中～下)有部論師說：“假使具縛有情身中能起此定，爾時即能頓斷三界一切煩惱”，“金剛喻定現在前時，頓證三界見、修所斷煩惱斷”。這樣，頓斷沙門與有部論師的差別，只在於：頓斷沙門主張“一切煩惱皆悉頓斷，無漸斷義”；而有部論師則主張漸斷一切煩惱，唯有能起金剛喻定的“具縛有情”，才能頓斷三界見、修所斷煩惱。 [66] (1)無生忍法的階次，經論中出現不同說法。一、有說：“八人若智、若斷，乃至辟支佛若智、若斷，皆是菩薩無生法忍。智，名學人八智，無學或九或十。斷，名斷十種結使，所謂上、下分十結。…是名智斷，智斷皆是菩薩忍。”(《大智度論》卷86，大正25，662中、659下；卷88，大正25，676上；卷48，大正25，405中)二、有說：七住地得無生法忍：“或有菩薩得無生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。”(《大智度論》卷29，大正25，273中；卷10，大正25，132上～中)三、有說：八地得無生忍。如《華嚴經》說：“菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。”(卷26，大正9，564中～下；卷38，大正10，199上～中) (2)羅什說：“苦法忍至羅漢，無生至佛，皆名正位也”(大正38，392上)。道生說：“見無為入正位者，苦法忍已上，結使已斷，既至其所，始為見之，以本欲捨生死求悟，悟則在生死外矣。無復不捨，即悟之義，故不能復發菩提心也。”(《注維摩诘經》卷7，大正38，392中) [67] (1)“用小頓悟師有六家也。一、肇師；二、支道林師；三、真安埵［瑤］師；四、邪通師；五、匡山遠師；六、道安師也。此師等雲：七地以上悟無生忍也，合年天子；竺道師用大頓悟義也，小緣天子，金剛以還皆是大夢，金剛以後乃是大覺也。”(隋?赜法師《三論游意義》，大正45，121下) (2)印順導師說：“住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。到《仁王護國般若經》，才給以分別：‘入理般若名為住，住生德行名為地。’”(《初期大乘佛教之起源與開展》，頁707) [68] 羅什是引用有部論師的意見，如有部主張“應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越”(《異部宗輪論》大正49，16中～下)。又說“菩薩三十四心剎那證得無上菩提”(《大毗婆沙論》卷153，大正27，780中)。意思是說，最後身菩薩，在菩提樹下，金剛座上，仍是凡夫眾生，先離無所有處染，後依第四靜慮入正性離生，於見道中，有十五心剎那，道類智為第十六，則此斷有頂加行，離非想非非想處染。復有九無間道、九解脫道，是名三十四心剎那，菩薩依此證無上覺。(《大毗婆沙論》卷153，大正27，780下) [69] 《大乘大義章》卷2，大正45，131上～中。 [70] (1)按：羅什主張七住有方便慧，如《注維摩诘經》記載，羅什解釋經文“何謂無方便慧縛”，說：“觀空不取，涉有不著，是名巧方便也。今明六住已還未能無礙，當其觀空，則無所取著，及其出觀，淨國化人，則生見、取相、心愛著，…七住以上，其心常定，動靜不異，故言有方便慧也。” (2)“二人者，般若及方便。般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中，方便將出畢竟空。”(《大智度論》卷71，大正25，556中) [71] 慧達的《肇論疏》，把羅什和道生歸屬在大頓悟之列。如說：“頓悟者兩解不同：第一、竺道生法師大頓悟，雲：夫秤頓者，明理不可分，悟語照極，以不二之悟，符不分之理。理智恚［？］釋，謂之頓悟。…什師注雲：樹王成道，小乘以三十四心成道，大乘中唯一念豁然大悟，具一切智也。”(陳?慧達《肇論疏》，卍續150，850上～下) [72] (1)僧肇說：“六住以下，心未純一，在有則捨空，在空則捨有，未能以平等真心有無俱涉，所以嚴土化人則雜以愛見，此非巧便修德之謂，故無方便；而以三空自調，故有慧也。”(大正38，379上)“七住以上，二行俱備，游歷生死而不疲厭，所以為解。”(379上)釋經文“如得忍菩薩貪恚毀禁”：七住得無生忍，心結永除，況毀禁粗事乎！(384上)釋經文“如佛煩惱習”：唯有如來結習都盡。(384上)釋“行寂滅慈無所生故”：七住得無生忍以後，所行萬行皆無相無緣，與無生同體；無生同體，無分別也。真慈無緣，無復心相；心相既無，則泊然永寂，未嘗不慈，未嘗有慈，故曰“行寂滅慈無所生”也。(384中)釋“無等慈斷諸愛故”：二乘六住以下，皆愛彼而起慈，若能無心愛彼而起慈者，此慈超絕可名“無等”也。(385上) (2)元康《肇論疏》雲：“於七住初獲無生忍。關河大德凡言住者，皆是地也。儒僮菩薩見燃燈時，位當七地，得無生忍也。”(大正45，197中) [73] (1)按：印順導師認為道生法師：“對什公的性空學，沒有什麼深入，也並不滿意。他回到南京，並未弘揚什公的大乘學，卻融貫儒釋，糅合真常。他著名的《七珍論》，像《佛性論》、《頓悟論》，與什公學都不吻合。”(《中觀論頌講記》，頁36)又〈點頭頑石話生公〉中，導師論究道生之“頓悟成佛”，亦說此思想融貫儒釋，糅合真常。道生所體見的真知，鑒寂微妙，是真常論者的悟境。(《佛教史地考論》，頁387～391)如此，道生思想是不同於羅什。 (2)“鑒寂微妙，不容階級。…一極異漸悟，能至非殆庶”，出自謝靈運《與諸道人辨宗論》。(《廣弘明集》卷18，大正52，225上) [74] 這部分，印順導師於《中觀今論》、《中國禅宗史》，分別了道生頓悟和禅宗頓悟二者間的差異性，詳細情形，請檢閱《中觀今論》，頁231～237；《中國禅宗史》，頁311～317。 [75] (1)《般若燈論》卷14，大正30，127下。 (2)《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷4，大正24，222中。《金剛經》亦作：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”(大正8，752上) (3)《大寶積經》卷119〈勝鬘夫人會〉，大正11，673上。 [76] 佛身是佛弟子關注的問題，如慧遠請教鸠摩羅什問題，首問即是有關“法身感應”，次問“法身盡本”等問題。(見《大乘大義章》卷2，大正45，129下～131中) [77] 吉藏《勝鬘寶窟》說：“論法身有色無色。古今诤論，有人言：法身有色。《泥洹經》雲：妙色湛然，常住安穩，不隨時節劫數遷。…肇公注淨名：至人空洞無像，豈國土之有恆。竺道生著法身無淨土論，明法身無淨土。此皆用無色義也。”(嘉祥吉藏《勝鬘寶窟》卷2，大正37，15下) [78] 《注維摩诘經》卷9，大正38，410中。 [79] (1)道生解釋經文：“佛為世尊，過於三界”，說：“既以思欲為原，便不出三界，三界是病之境也。佛為悟理之體，超越其域，應有何病耶！”(《注維摩诘經》卷3，大正38，360上)又道生解釋“佛身無為，不墮諸數”經文，說：“雖曰無漏，或有為也。有為是起滅法，雖非四大猶為患也。佛既以無漏為體，又非有為，何病之有哉！為，則數也。”(《注維摩诘經》卷3，大正38，360上) (2)“生曰：若以見佛為見者，此理本無，佛又不見也。不見有佛，乃為見佛耳。見佛者，見此人為佛，從未來至現在，從現在入過去，故推不見三世有佛也。過去若有，便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有，便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有，便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣。”(《注維摩诘經》卷9，大正38，410上) [80] “色身是外應之有，出無閡慧中，而無閡慧無色身也。”(《注維摩诘經》卷9，大正38，405上) [81] 吉藏《法華玄論》說：“竺道生雲：夫色身佛者，應現而有，無有實形也。形既不實，豈有壽哉！然則萬形同致，古今為一，古亦今也，今亦古也，無時不有，無處不在。若有時不有，有處不在者，於眾生然耳，佛不爾也。是以極決長壽雲伽耶是也，伽耶是者，非復伽耶，伽耶既非，彼長何獨是乎！長短斯亡，長短斯存焉！”(吉藏《法華玄論》卷2，大正34，377上) [82] 《大涅槃經集解》卷9，大正37，417上。 [83] 《注維摩诘經》卷8，大正38，398中。 [84] 道生說：“有為法者，可說有利有功德”；又說：“無為是表理之法，故無實功德利也。”(《注維摩诘經》卷3，大正38，357下) [85] 《注維摩诘經》卷3，大正38，358下。 [86] “淨土行者，行致淨土，非造之也。造於土者，眾生類矣。”(《注維摩诘經》卷1，大正38，334中) [87] 《維摩經》：“菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。”道生釋曰：“若自無造國，又不在彼疆，然後能成就眾生耳。”(《注維摩诘經》卷1，大正38，335上) [88] 吉藏《法華玄論》：“生法師釋淨土不毀雲：夫佛之不在者，良以眾生穢惡故也。以穢故不在，無穢必在。無穢故寄七寶以明之者，明無土砂之穢耳。雖有寶土之淨，比於無形，亦何異穢質耶？以理論之，乃是無土義。既寄土言無，故雲淨土，無土之淨，豈非法身所托！至於穢土被燒者，自眾生罪報，亦何傷於無不淨乎？是以眾生見燒，淨土不毀也。”(吉藏《法華玄論》卷9，大正34，441下) [89] 道生主張佛“應有緣論”，梁昭明太子主張佛“法身應無緣”，可互相對照參考。 [90] 《大涅槃經集解》卷9，大正37，417上；417中。 [91] 《注維摩诘經》卷6，大正38，389上。 [92] 《注維摩诘經》卷9，大正38，411上～中。 [93] 《華嚴經》卷6，大正10，30上。 [94] 《法華經》說：“諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二”；“自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧只，常說法教化，無數億眾生，令入於佛道。爾來無數劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。”(卷3，大正9，27中；卷5，大正9，43中)按：《法華經》說：三乘是方便，一乘是究竟；佛常住不滅，方便示涅槃，道生之佛陀觀與其亦有關連。 [95] 《大般泥洹經》卷2，大正12，866上、865上、865下；卷5，大正12，890下。 [96] 《大般泥洹經》卷2，大正12，866中；卷5，大正12，891上。 [97] “生公的見地，得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。《般若》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華》、《涅槃》的三乘是方便，‘是滅非真滅’；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。”(《佛教史地考論》，頁387) [98] (1)慧琳《龍光寺竺道生法師诔》，收錄於《廣弘明集》卷23，大正52，265下～266上。 (2)《佛教史地考論》，頁384～387，400。 (3)梁《高僧傳》卷7，大正50，366下。 [99] 《印度之佛教》，〈自序〉頁7；《契理契機之人間佛教》，頁 ------------------------------------------------------------------------------ 參考書目 一、原典： 1. 《雜阿含經》，大正藏第2冊 2. 《大般若波羅蜜多經》，大正藏第7冊 3. 《仁王護國般若波羅蜜多經》，《金剛經》，大正藏第8冊 4. 《妙法蓮華經》，大正藏第9冊 5. 《大方廣佛華嚴經》，大正藏第10冊 6. 《勝鬘夫人會》，大正藏第11冊 7. 《大般泥洹經》、《大般涅槃經》，大正藏第12冊 8. 《佛說無垢稱經》、《維摩诘所說經》，大正藏第14冊 9. 《入楞伽經》、《楞伽阿跋多羅寶經》，大正藏第16冊 10. 《楞嚴經》，大正藏第19冊 11. 《根有律》〈破僧事〉、〈雜事〉、《本業璎珞經》，大正藏第24冊 12. 《大智度論》，大正藏第25冊 13. 《大毗婆沙論》，大正藏第27冊 14. 《顯宗論》，大正藏第29冊 15. 《般若燈論》，大正藏第30冊 16. 《大莊嚴經論》，大正藏第31冊 17. 《異部宗輪論》，大正藏第49冊 18. 吉藏《法華玄論》，《法華義疏》，大正藏第34冊 19. 吉藏《淨名玄論》，大正藏第38冊 20. 吉藏《勝鬘經寶窟》，大正藏第37冊 21. 吉藏《百論疏》，大正藏第42冊 22. 吉藏《二谛義》，《大乘玄論》，大正藏第45冊 23. 《大般涅槃經集解》，大正藏第37冊 24. 《注維摩诘經》，大正藏第38冊 25. 窺基《成唯識論掌中樞要》，大正藏43冊 26. 《大乘大義章》(鸠摩羅什法師大義)，大正藏第45冊 27. 隋?赜法師《三論游意義》，大正藏第45冊 28. 元康《肇論疏》，大正藏第45冊 29. 梁《高僧傳》，唐《續高僧傳》，大正藏第50冊 30. 慧遠《釋三報論》，《明報應論》，收錄於《弘明集》，大正藏第52冊 31. 齊?劉虬《無量壽經序》，收錄於《弘明集》，大正藏第52冊 32. 謝靈運《辯宗論》，收錄於《廣弘明集》，大正藏第52冊 33. 《出三藏記集》，大正藏第55冊 34. 日本?宗法師《一乘佛性慧日抄》，大正藏70冊 35. 唐?均正《大乘四論玄義》，卍續第74冊 36. 窺基法師《異部宗輪論述記》，卍續第83冊 37. 《名僧傳抄》，卍續第134冊 38. 道生《法華經疏》，卍續第150冊 39. 陳?慧達《肇論疏》，卍續第150冊 二、現代人著作： 1. 印順導師《佛教史地考論》，正聞，民國80年4月十三版 2. 印順導師《印度之佛教》，正聞，民國76年9月二版 3. 印順導師《成佛之道》增注本，正聞，民國82年9月初版 4. 印順導師《中觀論頌講記》，正聞，民國72年4月三版 5. 印順導師《中國禅宗史》，正聞，民國70年5月出版 6. 印順導師《中觀今論》，正聞，民國71年12月再版 7. 印順導師《勝鬘經講記》，正聞，民國70年5月出版 8. 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞，民國75年3月三版 9. 印順導師《契理契機之人間佛教》單行本，正聞，民國78年8月初版 10. 演培法師《異部宗輪論語體釋》，《谛觀全集》11，靈峰般若講堂印行 11. 湯錫予《漢魏兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局，民國71年9月三版 12. 釋悟殷《中國佛教史略原點資料匯編》，法界，民國86年9月初版 13. 釋悟殷《部派佛教》上篇，法界，民國90年3月初版 14. 釋悟殷《部派佛教》中編，法界，民國92年3月初版
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