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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
悟殷法師：讀《大毗婆沙論》札記 論師的輪回觀
讀《大毗婆沙論》札記 論師的輪回觀 釋悟殷 壹、前言 佛陀所開示的緣起法：從「此有故彼有，此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集」，到「無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」(大正2.85下)，說明了有情生死流轉乃至涅槃解脫的因果理則。這緣起的因果理則，雖有依持性與必然性，但世尊說：「自作自覺，則墮常見；他作他覺，則墮斷見。」(大正2.85下)「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續。」(大正2.92下)這從根本上否定了「我」，沒有「作者、受者」的緣起說，即是佛教最原始的業說。 然而佛弟子們在緣起無常生滅、諸法無我我所的教說下，對於「誰在生死流轉？誰得涅槃解脫？誰能憶持？造業與感果間如何連系？……」等等諸多問題，都覺得須要論究與解答。而這些問題，對於行者來說，又是最感迫切且需要厘清的要目。揆諸部派佛教思想，不管是「三世實有」或「現在實有」，其學說之所以形成，大都意圖對生命流轉及業果相續等問題，做一圓滿解答。 由於有情是色心和合、相依不離的，因此，學派在解說業果相續的問題上，發展出兩條路線：或依蘊立我，或依心立我。由此依蘊或依心的不同，不僅影響了各學派的學說，也深深影響了大乘佛法的思想。是以筆者特以〈論師的輪回觀〉為題，探討部派佛教時代，在「諸行無常」的軌則下，各部派如何安立有情生命的依持，如何構築有情生命輪回的網絡。 本文分五節來說明： 第一節，諸法的剎那生滅與轉變差別。這是和輪回說有關的問題。在「諸行無常，諸法無我」的教說下，三世實有論的有部、犢子部等，創建「世俗補特伽羅」，或「依蘊處界假施設名」(大正49.16下)，作為有情生命相續的依憑。二世體無論的大眾部、化地部等，說「色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」(大正49.17上)，「唯心心所，有異熟因及異熟果」(大正27.96上)。探尋二大學派的歧異點，原來還在於：剎那生滅是否能「轉變差別」。不過，化地部末宗說：「隨眠自性，恆居現在，諸蘊、處、界，亦恆現在」(大正49.17上)，這是一切法的現象背後，五蘊等一切法是念念恆住了。何以有此差別呢？學派間兼容交錯的思想，是值得探討與深思的問題。 第二節，說一切有部系的輪回說。有部說「一切行皆剎那滅」，故「定無少法，能從前世轉至後世」，所以，在五蘊和合的相續上，創建「假名補特伽羅」(大正49.16下)，作為有情生命流轉、業果相續的所依。犢子部也在五蘊和合的相續上，創建「非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」(大正49.16下)的不可說我，作為有情生命的輪回體。另外，說轉部學派，則說「諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊，有一味蘊」，有「勝義補特伽羅」(大正49.17中)。如此，說一切有部系下，有部、犢子部，以及說轉部，都是依蘊立我，以作為有情生命移轉的說明。然三者最大的歧異點在那裡？印公導師在《唯識學探源》中，有精辟的解說。而值得留意的是：犢子部的「不可說我」，及說轉部的「勝義補特伽羅」，與大乘佛教的真常思想關系很密切。 第三節，大眾部的輪回說。大眾部是過未無體論者，據《大毘婆沙論》，大眾部主張「唯心、心所，有異熟因及異熟果」(大正27.96上)，有情的異熟因果創建在心心所法上。然剎那生滅的心心所法，有情的業果如何相續流轉呢？他們依心立我，在一心相續上，安立有情業果相續及生命緣起。然有情是色心相依不離的，業果安立在心法上，六識有間斷的時候，業果豈不是會中斷嗎？在深刻的探究下，發現了六識外，有細心不滅。這細心相續，有生起六識的功能，也是有情生命緣起的中樞。 第四節，分別說部系的輪回說。分別說部與大眾部同屬過未無體論者，同樣在一心相續上，安立有情生命的緣起。如化地部本宗，說「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」，「定無中有」……(大正49.17上)等，都與大眾部的學說相同。然何以末宗說「亦有中有」，「大地劫住。……隨眠自性，恆居現在，諸蘊處界亦恆現在」(大正49.17上)呢？探尋其原因，原來他的時間觀已有所轉變，有情業果的相續，已經不純然是安立在心法上了！分別說部系中，南傳錫蘭的銅鍱部，創建了「有分識」。有分心識是有情初生心及命終心，也是意識中內在的貫通者，貫通三世而沒有中斷。這「有分識」，也是有情業果相續之三有輪回體了。 第五節，經部譬喻師的輪回說。三世實有的有部譬喻師，脫離有部，成為現在實有的經部譬喻師。經部最主要的思想，是以種子熏習作為有情造業與受報間的連系，也作為有情起惑造業、生死流轉，及轉迷啟悟、出世解脫的依據。 貳、諸法的剎那生滅與轉變差別 本節所要探討的是：剎那生滅的法，如何生成有情身心構築前後相續的關系？這個問題，學派間有不同意見。而學派的異見，將涉及到有情業果相續的創建，並影響了各學派的輪回說。因此，要探討各學派的輪回觀以前，必須說明各學派的異見。 一、說一切有部學系 諸行無常，是佛教的根本教說，故不論是三世實有論，或是過未無體、現在實有論者，都承認諸行是剎那生滅的無常法。而學派間生成诤議的地方，在於：剎那生滅能否形成轉變差別。有部是「剎那生滅不能轉變」論者：「說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」(大正49.16下)。它認為：一切有為諸法，無論是色法還是心法，都是剎那剎那生滅無常，沒有暫時安住而不滅的，故不能移轉。而探尋有部「剎那生滅不能轉變論」的學理依據，原來與其「三世實有論」有關。 有部成立三世實有的學理依據，是「一切法各住自性」(大正27.42中)。因為一切法各住自性，自性是實有的，故「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」(大正27.395下－396上)。這是說，在一切法恆住自性的前提下，「體實恆有，無增無減」；在因緣和合下，由法體現起的「作用」，才是有生有滅的，才可以「說有說無」的。故有部說： 諸行自性，無有轉變。……有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅，得力時生，失力時滅……和合時生，離散時滅，故有轉變。(大正27.200上)。 依法體上現起的作用生滅，說有說無，而法體則恆住自性，沒有轉變差別。這樣，要說轉變，一定是在作用的生滅上來說。所以，有部認為轉變有：自體轉變、作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變等。說諸行沒有轉變，是就自體上說；說諸行有轉變，是就作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變上來說(200上－中)。因此，有部是「說一切行皆剎那滅」論者，在剎那生滅無常中，「定無少法能從前世轉至後世」，必須創建「假名補特伽羅，說有移轉」(大正49.16下)。 說一切有系分出的犢子部學派，則主張「諸行有暫住，亦有剎那滅」(大正49.16下)。犢子部認為：一切有為諸法，有剎那滅的，也有一期暫住的。如心、心所法，前念後念是剎那剎那生滅；但是色法，如我們的色身，從出生到老死，這一期中間，也有暫時安住的現象。雖然色法似乎有一期的暫住，但是隨著生命的退出，終歸壞滅，故有為諸行還是沒有一法能轉至後世。因此說：「諸法若離補特伽羅，無前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。必須創建「依蘊處界假施設名」(大正49.16下)－－「不可說我」，作為前後世的移轉。 二、大眾、分別說部學系 二世無體論者，如化地部本宗，主張「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」；又說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。」(大正49.17上)而大眾部方面，《異部宗輪論》中，只說大眾部末宗主張「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」(16上)，並未說本宗如何看法。不過，大眾部本宗和化地部本宗，同是過未無體論者(16上，下)；同樣說「都無中有」(16上，17上)；同樣是主張「心心所法能了自性」(大正27.42下，)的「心能自知」論者。所以，大眾部本宗，可能和化地部本宗一樣，主張：「色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。 不過，這裡必須注意的問題是：心是剎那剎那性的，何以能轉變呢？化地部說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」(大正49.17上)。這句話，通用解說是：如有情的一期生命，從投胎至母腹開始，經羯剌藍、頞部昙、閉屍、鍵南、缽羅奢佉等位；出生後，經嬰兒、幼童、少年、中年、乃至老死，都不斷的轉變差別。這是說，有情由染污心識去投胎，藉著父精母血托生，在母胎中，初七日，「狀如粥汁，或如酪漿」，是羯剌藍位；二七日，「狀如稠酪，或如凝酥」，是頞部昙位；三七日，「狀如鐵箸，或如蚯蚓」，是閉屍位；四七日，「狀如鞋楥，或如溫石」，是鍵南位(大正24.254中)；……乃至瓜熟蒂落而出生，經嬰、幼、少、壯、中、老，……乃至一期生命終了，都有一段時期暫住的情況。如窺基法師說：因色根大種「性非剎那生滅，故有轉變」，如牛奶變為乳酪等。所以說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變」。至於「心心所法亦有轉變」，是說心念是剎那剎那生滅，前念後念不斷不斷的轉變差別。然而化地部等何以說「一切行皆剎那滅」，又說色根、心心所法亦有轉變呢？窺基法師說：化地部是二世無論者，故「前法於現在滅已，無別有法從未來來，但由前法為因力故，引後法起，後法即是前法為因轉作。雖剎那滅，轉變義成」；而有部是三世實有論者，「前法滅以後，於未來法生至現在」，故無有轉變。 上述的解說，是否如實而解呢？筆者以為：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，有二種解說：一、通用解說：有情投胎至命終一期的異熟報體，雖然色根有暫住，但隨著生命終了而損滅；而心法雖前念後念不斷生滅，但由前念為因引生後念。故不管色根及心心所法都有轉變差別，此如窺基法師所解。二、這是二世體無論者安立有情業果相續、生命緣起的理論。如《異部宗輪論》說：大眾部、化地部本宗，是主張「都無中有」(大正49.16上，17上)的學派。而《大毘婆沙論》記載，主張「無中有論」的分別論者說：「從死有至生有時，要得生有方捨死有。」(大正27.358上)這是說，有情一期生命將告退出時，在臨終的剎那，由過去善惡業的牽引，父母生緣和合，心識先去投胎(生有)，再捨五蘊身(死有)。生有，是投胎的剎那，死有，是死時的剎那。「要得生有方捨死有」，所以，他的剎那有前後二時(「入胎為初，命終為後」)。由此，說「色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。這正如印公導師在《印度佛教思想史》說：「《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。」(p.210)。因此，「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，真正的義涵，正是二世體無論者诠釋有情業果相續及生命緣起的理論。 三、結語 綜合來說，大眾部末宗「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」；有部「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」；以及犢子部「諸行有暫住，亦有剎那滅」：都是基於諸行剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那生滅的學理。〔大眾部本宗及〕化地部本宗「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」：這是立足於諸行剎那生滅亦有轉變差別的學理。至於化地部末派說：「大地劫住」，又主張「隨眠自性，恆居現在，諸蘊、處、界，亦恆居現在」(大正49.17上)，則與本宗思想有些距離了。詳細情形，將於第五節－－「分別說部的輪回觀」，再作說明。 前面說過，探討〈論師的輪回觀〉，之所以先探討諸法剎那生滅與轉變差別的問題，乃因這思想影響了各部派的「輪回觀」。故下節起即分別說明各學派的輪回觀。 參、說一切有部系的輪回說 說一切有部系，基於諸行剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那生滅的學理，故而有情業果相續、生命緣起，是創建在依蘊、處、界而立的補特伽羅上。如有部的「世俗補特伽羅」，犢子部的「依蘊處界假施設名」(大正49.16下)－－不可說我，以及說轉部的「勝義補特伽羅」(大正49.17中)等：都是為了創建有情生命流轉，業果相續，乃至涅槃解脫而安立的。以下，依次介紹各說。 一、有部的輪回說 《異部宗輪論》記載，有部主張： 有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。活時行攝即無余滅，無轉變諸蘊。(大正49.16下) 這是說，有情是「依現有執受相續」，假名為「有情」的，並沒有一個真實的自我(有情)。在剎那生滅中，事實上，沒有一個真正的我(法)，可從前世轉到後世，有情的生命輪回，業果相續，只有在五蘊和合中，說有「世俗補特伽羅」，有情可從前生到後世。這五蘊和合假名補特伽羅的有情生命體，在生命體存在時，是有為諸行所攝的。有為諸行所攝的五蘊和合生命體，是剎那剎那的生滅，沒有一個真實的五蘊法，能從前世轉至後世。所以說「活時行攝即無余滅，無轉變諸蘊」(大正49.16下)；若執有一個真實的補特伽羅，那就是我們要破除的「薩迦耶見」，亦即「諸法無我」所要破除的「我」。 考有部創建「世俗補特伽羅」的理論依據，是源於「三世實有」的學理：一切諸法，「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」(大正27.395下－396上)。法體是自相恆住，三世一如，在法體的作用起滅上，有三世差別。一一法恆住自性，可以稱為「法我」，但不能稱為「補特伽羅我」。如說： 然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊界等。二、施設有，謂男女等。(大正27.42上) 我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。(大正27.41上) 「一切法各住自性」(大正27.42中)，是「實物有」，是「法我」。而「施設有」、「補特伽羅我」，是在實物有(蘊界等)上因緣和合的假法。恆住自性的法，不增不減，沒有轉變，不能創建補特伽羅，然可以說為「法我」；而依法體而起的作用，是各各差別，又是剎那生滅，也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的相續(五蘊和合相續)中，安立「世俗補特伽羅」，說明眾生從前生到後世的移轉現象。 有部在有情五蘊和合相續中，安立「世俗補特伽羅」，作為有情生命的移轉，筆者以為：這思想與其業果相續的安立處有密切關系。有情是色、心(受、想、行、識)相依不離的，有部以為：「異熟因及異熟果，俱通五蘊」(大正27.96上，263下，741中)。有情的造業感果，並非只有思業或身語業感果而已，就是在作業時俱起的一切法、俱起的作用，都是可以感果的。而業力是色法－－無表色。有情由於思心所的推動，表顯於身口的行為造作(表業)；在身口行為造作的當下，即種下一種潛在的功能－－無表色。這無表色，就是業力，是無見無對的法處所攝色，是「隨心轉」(大正29.68下)的色法。 這裡有一個問題：假使業力是色法，那麼，無色界有情如何維持業果相續？有部說：命根依色、心二法轉。無心定有情，生欲、色界起此定時，心雖斷而命根依色轉；生無色界，色雖斷而命根依心轉(大正27.779中)。 如此，有部論師是堅守有情是五蘊和合，以及「一切行皆剎那滅」的世尊教說，來說明有情業果相續與生命流轉的問題，故巧妙地以三世實有的學理，在有情五蘊和合相續中，安立一「世俗補特伽羅」，來解釋有情前生後世的移轉現象。 二、犢子部的輪回說 相對於有部依現有執受安立「假名補特伽羅」，犢子部則立「依蘊處界假施設名」的「不可說我」。如《異部宗輪論》說： 補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。諸行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。(大正49.16下) 犢子部以為：「諸行有暫住，亦有剎那滅」。這是說，心心所法是剎那生滅的；而色法的根身，卻有暫時而住的現象。雖然根身不滅而暫時安住，但終隨一期生命的退出而宣告滅壞。如此，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。所以，他創建了「非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」的不可說我，作為生命緣起的中樞。故說「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉」。這是由補特伽羅來貫通三世差別。假如「補特伽羅我」造了業，這業便與「補特伽羅我」發生連系；因「補特伽羅我」的流轉後世，也就可以說：業一並帶到後世去感果。 犢子部以補特伽羅作為有情生命流轉的依憑，補特伽羅也是記憶的主體，是能知者，能了別諸法。如《大毘婆沙論》說： 補特伽羅自體實有。我許有，我可能憶念本所作事，先自領納，今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事？(大正27.55上) 有執補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智。(大正27.42下) 有執隨眠唯於補特伽羅有隨增義，如犢子部。彼作是說：補特伽羅名有隨眠及無隨眠，非心等法，補特伽羅有縛解故。(大正27.110中) 如此，補特伽羅我，是有情記憶的主體，能了別諸法，又是生命輪回的主體，系縛解脫的依據。此中，值得留意的是：有部和犢子部同為三世實有論者，但有部是「說一切行皆剎那滅」，而犢子部卻說「諸行有暫住，亦有剎那滅」；有部說「但有世俗補特伽羅，說有移轉」，犢子部則說「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」。那麼，有部的「世俗補特伽羅」，犢子部「非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」的「補特伽羅」，二者有何不同呢？印公導師在《唯識學探源》分析說： 有部的假名我，創建在現在五蘊相互間的連系，與未來過去相似相續的關系上。這假我，是依不離諸法實體而現起的作用而創建。若直談諸法的自體，可說是三世一如。一一的恆住自性，不能創建補特伽羅，只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊安立，但不單創建在五蘊和合的作用上。五蘊起滅的作用，是不能從前世到後世的。犢子部的不可說我，能從前世到後世，必定是依諸法作用內在的法體而創建。不離法體的作用，雖然變化，法體恆存，仍舊可以說有移轉。(《唯識學探源》，pp.67－68) 犢子部的「不可說我」，與有部的「世俗補特伽羅」，同是創建在有情的五蘊和合上，主要的歧見，在於體用是「一」或是「異」的看法不同。如說： 有部偏重在不一，在從體起用的思想上，創建假我。犢子部偏重在不異，在攝用歸體的立場上，創建不可說我。有部的假立，但從作用上著眼，所以不許有體。犢子部的假立，在即用之體上著眼，自然可說有體。就像犢子部的不可說我，是六識的境界，也就是依六識所認識的對象，在不離起滅的五蘊上，覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體，所以不是無常。即體起用，也就不是常住。(《唯識學探源》，p.68) 有部和犢子部，把諸法分為本體與作用，由於法體與作用的偏重不同，故而同在依蘊立我的解說上，即出現了「世俗補特伽羅」，以及「依蘊處界假施設名」(不可說我)的差別。有部著重於作用上，故只許假名的補特伽羅，是「假無體家」；犢子部則偏重於法體，故創建了不可說我，是「假有體家」。 三、說轉部(經量部本計)的輪回說 說轉部，是從有部分流出來的學派。據《異部宗輪論》記載：說轉部(經量部本計)得名的由來，是「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。在思想上，說轉部主張：「非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」(大正49.17中)。如此，顯然的，說轉部與有部、犢子部的思想，有些差異。這裡，首先要究明的是：什麼是 「根邊蘊」、「一味蘊」？什麼是「勝義補特伽羅」？ 所謂「根邊蘊」、「一味蘊」，據印公導師的研究：應該對照《大毘婆沙論》的一段文，比較容易明白。如論說： 有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用，二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。(大正27.55中) 由《婆沙論》文，可知：「根本蘊」，是法體，是常住的；「作用蘊」，是體上的作用，是無常的。作用蘊，是法體上的作用，是從根本蘊生起的，所以稱為「根邊蘊」。而根本蘊，是諸法恆住自相，常住一如的，所以又名「一味蘊」。如此，說轉部的一味蘊、根邊蘊，也是承襲於有部－－諸法自體，恆住自性，在諸法上作用的起滅有無，安立三世差別的思想。在諸法恆住自性上，說有「一味蘊」；在諸法體上現起作用的起滅有無上，說有「根邊蘊」。 至於「勝義補特伽羅」，是在「根邊蘊」和「一味蘊」的統一上所創建的真實補特伽羅。如印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》說：有部和說轉部的不同，在於：有部的一一法恆住自相，可以稱為「法我」，但不能稱為補特伽羅我。依法體而起作用，各各差別，又是剎那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中，安立假名補特伽羅，說眾生從前生到後世的移轉。而說轉部說：諸蘊有「從前世轉至後世」的，是為「勝義(真實)補特伽羅」，那不是世俗假有的。兩者的差別就在於：「根本蘊」是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地下，有真實的補特伽羅，作為有情前生後世的生命移轉。 四、結語 說一切有部學系，依據三世實有的學理，在剎那生滅無常的有為法中，把有情業果相續安立於五蘊和合的補特伽羅中，創建前後的移轉：有部立「假名補特伽羅」，犢子部立「依蘊處界假施設名」的不可說我，說轉部則以「勝義補特伽羅我」，作為有情生命的輪回體。 然有部等創建「假名補特伽羅」、「不可說我」，以及「勝義補特伽羅我」的意趣，都是為了解說業果相續、生命緣起的問題。如犢子部說： 若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？若一切類我體皆無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知(大正29.156下)？……若實無我，業已滅壞，雲何復能生未來果？(158下) 如此，有部等「依蘊立我」，與其成立「三世實有論」的理由，有同等意趣：圓滿解決有情修道解脫及業果相續的問題。因此，有部清楚的表明：「但依現有執受相續假立，……但有世俗補特伽羅，說有移轉」(大正49.16下)，而「善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故」(大正27.41上)。若執著有真實補特伽羅，那即是「諸法無我」所要破的「我」。雖然如是，但犢子部的「不可說我」(真常我)，說轉部的「勝義補特伽羅」，未來將與大眾、分別說系的「心性本淨」，「意界是常」結合，在大乘佛教中，形成另一特色的佛法。 另外，三世實有論的有部等，亦主張「唯欲色界定有中有」(大正49.16中)，作為有情一期生命退出後，前五蘊身滅和後五蘊身生之間的橋梁。 肆、大眾部的輪回說 大眾部本宗的輪回說，《異部宗輪論》中，並未說明。只說末宗主張「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」(大正49.16上)。那麼，大眾部如何創建有情生命的流轉呢？據《大毘婆沙論》的記載，大眾部把業因業果安立在心心所法上。如說： 有執：唯心、心所有異熟因及異熟果，如大眾部。(大正27.96上) 心、心所法，是剎那剎那的生滅，在剎那生滅的心、心所法上，如何安立異熟因果，使有情業果流轉相續呢？部派中，有依心立我的學派。如《成實論》說： 又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集；若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相。(大正32.278下) 這是把業果相續、輪回解脫、記憶、眾生等，安立在一「心」上的學派。這一學派，據《成實論》說，他也主張「心法能知自體，如燈自照，亦照余物」(大正32.279上)。由此說法，可知他是大眾部及化地部的思想。 依「心」安立業果相續、輪回解脫、記憶等，據《婆沙論》記載，以一心來說明記憶時，有「前後一覺論者」。如說： 有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一，如是可能憶本所作。(大正27.55中)。 說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」。如說： 有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物，與垢等相違，不違衣等。(大正27.110上) 主張「有隨眠心，無隨眠心，其性不異」的一心相續論者，和主張「心性本淨」論者的說法相同。如說： 有執心性本淨，如分別論者。彼說：「心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨」；「染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心，若時相應煩惱已斷，名不染污心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等，若除垢已，名無垢器等。(大正27.140中－下) 這心性本淨論者，是大眾、分別說部系的學說。如此，可見主張過未體無、現在實有論者，為了說明記憶、造業受報、系縛解脫等問題，而依「心」立我。這一心，是「其性不異」，「其體無異」的，是「相用雖異，其性是一」的。 有人質疑：如果說心是「相用雖異，其性是一」；既然心性是一，豈非是常！常即真我，以今作、後作，常一不變故。一心論者回答說：這心不是常住不變，也不是剎那生滅，是在一心相續上說，因為：「以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力」(大正32.278下)：「我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」(258中)。由此可見：把業果相續、記憶等安立在心心所上的大眾、分別說部，其本義－－心是一體相續的，因為剎那生滅是不能安立前後因果連系的，故在一心相續上，說有雜染有清淨；在一心相續上，才有剎那轉變差別。可以說，大眾部等不說心是剎那生滅，而說心是剎那轉變。而且，他們的剎那有前後二時，故「心心所亦有轉變義」(如前第貳章「諸法之剎那生滅與轉變差別」所說)。不過，大眾部末宗則說「心心所法無轉變義」了。 大眾部、分別說部等，把有情的業果相續創建在一心相續上，認為有情「從死有至生有時，要得生有方捨死有」(大正27.358上)，不須「中有」作為有情前五陰身與後五陰身間的橋梁，故說「都無中有」(大正49.16上)。由於〔剎那〕前心識去投胎，〔剎那〕後心識方捨五陰身，一剎那有前後二時，所以說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。 不過，大眾、分別說部等把業果相續安立在心識上，必須要解決的問題是：心識，顯然有中斷的情形，如六識在睡眠、悶絕、無心位等，是間斷而停止作用的。那麼，在有情是心色相依不離的原則下，當然要成立深潛的細心了。所以，唱說「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」，因為「若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」(大正27.774上)。而且，如果有無心的有情，則有無業無果的有情了。那麼，什麼是大眾部安立有情業果相續的深潛細心呢？據印公導師的研究：大眾部，最初是一心相續的六識論；末宗主張「有於一時二心俱起」(大正49.16上)，也還是六識並起。說「心遍於身」(16上)的細心執受，是生命的象征，一切感受的來源，這才是細意識的思想。這細意識就是六識外恆存的細心，這細心，或稱為「根本識」，為六識生起的所依。 所謂根本識，如《攝大乘論》說：「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根」(大正31.134上)。此根本識，是諸識的根本因，意識與前五識，都依他而起。如樹木的根、莖，是樹的根本一樣，若離根、莖，此樹即死。即如《唯識三十論》說：「依止根本識，五識隨緣現。……意識常現起」(大正31.60下)。 又，依據《顯識論》，大眾部也有名為「攝識」的學說。如《顯識論》說：如六識起善惡，留熏習力於本識中，能得未來果報。這熏習力，大眾部稱為「攝識」。如同我們誦經，第一遍不通順，二遍、三遍，一直讀下去，第十遍就會背誦，這是後遍能攝得前一遍的關系。這「攝識」，是不相應行，是攝藏於識中的一股力量(大正31.880下)。 這裡，值得留意的是：大眾部的「根本識」，與末宗「心遍於身」的細意識，與大眾部：「五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸」(大正49.15)的學說有關。眼等五根，只是血肉的組合，沒有見色聞聲的作用，見色聞聲的是五識。因為大眾部認為眼等五根是肉團，於是把我們的精神活動，根身靈活的感應，說是「意根」的力量。這意根，有生起六識的功能。如前所說，根本識是六識(五識及意識)生起的所依。而「心遍於身」，是因心(細意識)的執取五根，才能遍身生起覺受。細意識執持根身，才起覺受、生六識。所以，大眾部創建「根本識」、「心遍於身」的細意識－－意根，作為六識生起的所依。這種見解，是基於「五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸」的學理而來的結果。 另外，據《異部宗輪論》，大眾部末宗說：「種即芽」(大正49.16上)。這是說，有情強力造作的行為，轉為潛力的存在(業力)，因緣會合時，就由潛力的存在轉為現行。這潛力的存在，有說為種子的。如一粒種子，種在土裡，由水分、陽光等因緣會合，於是抽芽發葉。大眾部末宗認為：這芽是種子自體轉變的，而不是種滅方生的。 伍、分別說部系的輪回說 上一節說過，大眾、分別說系都是過未體無、現在無為實有的二世體無論者，有情的業果相續創建於心心所法－－一心相續上。所以，兩個學派有很多思想是相同的。如「心性本淨」，「意界是常」、「一心相續」、「都無中有」、「無色界有色、無心定有心」、「心能自知」……等等。然由於兩學派下又分出了不少子學派，故也有不同的思想出現。如有情生命的輪回說，分別說部分流出來的化地部、銅鍱部等，即有不同意見。以下，依次探討之。 一、化地部的窮生死蘊 前第貳章說過：分別說部系的化地部，主張諸行剎那生滅，剎那生滅亦有轉變差別。所以，說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」(大正49.17上)。但這還是「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」說。而其末宗的思想，則有些不同。如主張「大地劫住」，又說「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆現在」(大正49.17上)。 「大地劫住」，是說大地(色法)，從成劫起以至壞劫間，可以暫住而不滅。這是承續本宗「色根大種有轉變」的思想；而這思想，也同於犢子部「諸行有暫住」的主張。至於「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆居現在」方面，化地部的「隨眠」，是煩惱(纏)的「種子」，是心不相應的。雖然如此，但是念念恆在，恆住現在。不僅是隨眠自性恆居現在，連蘊、處、界等，亦是念念恆住現在。這是說：一切法在剎那生滅間斷的現象背後，有蘊等的種子念念相續，恆住現在。 化地部末宗思想的轉變，據印公導師的研究，即在於化地部有：「一念頃蘊」、「一期生蘊」、以及「窮生死蘊」說。這三蘊說，即符合於諸行剎那滅，又轉變差別的思想；而「窮生死蘊」，即是有情輪回的主體。不過，化地部的三蘊說，《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》，都沒有說到。直到無著菩薩的著作中，才有化地部立「窮生死蘊」的記載。如《攝大乘論》說：「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊」(大正31.134上)。因而，印公導師推論說：「窮生死蘊」，是屬於化地部後期思想。由此，可以說化地部早期主張「定無少法能從前世轉至後世」，至後期則說有「窮生死蘊」了。那麼，何以化地部後期要創建窮生死蘊呢？在解答這個問題以前，先說明三蘊的內容。 無性《攝大乘論釋》說： 於彼部中，有三種蘊：一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。(無性《攝大乘論釋》，大正31.386上) 印公導師解釋說： 三種蘊，是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」，是業力所感的異熟五蘊，從生到死，都恆時隨轉的。《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。業力所得的報體，不斷轉變相續，到業盡而死，才滅而不起了。……「窮生死蘊」，應該是遲一些成立的。剎那滅了，一生滅了，而還是生死不斷，由於微細五蘊不斷的相續。直到金剛喻定，斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底滅了。(《印度佛教思想史》，p.210，) 由上解說，可知：化地部的三蘊說，還是源於化地部本宗「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」的學理而來。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊；「一期生蘊」，是業力所得的報體，到業盡而死才滅而不起。所以，還是「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」。「窮生死蘊」，是維系有情一生一生生死不斷的微細五蘊，直到斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底滅除。所以，可說是有情流轉相續的輪回體。 如此，可知：分別說部系－－〔早期的〕化地部，是過未無體論者，說「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」，故把有情業果相續安放在一心相續上，說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，「定無中有」。晚期的化地部，是主張「實有過去未來」(大正49.17上)的三世實有論者，說「隨眠自性，恆居現在。諸、蘊、處、界，亦恆現在」，故創建一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊等三蘊說。其中，「窮生死蘊」，是有情流轉相續的輪回體。由此窮生死蘊，眾生有從前世至後世的移轉，乃至到金剛喻定；因而亦說「亦有中有」(大正17上)了。 不過，化地部末宗有一學理的困境。化地部末宗說「實有過去未來」(三世有)，創建「窮生死蘊」，說「亦有中有」，又說「業實是思，無身語業」(大正49.17上)。過未無體論者，依心立我，業力安放於心法上，說「定無中有」；三世實有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的無表色，說「定有中有」。以此理論來看化地部末宗，顯然學理上出現了難解的問題了！ 二、銅鍱部的有分識 銅鍱部，是分別說系南傳錫蘭的一派，他和流行於大陸本土的兄弟－－化地、法藏、飲光部，思想上有某種程度的距離，編輯於北印的《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》中，都未提到他，顯見其與北印大陸佛教的疏離。不過，據傳他安立「有分識」，作為三有輪回的主因。如無性《攝大乘論釋》說： 上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說：六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是說：五識於法無所了知，唯所引發；意界亦爾。唯等尋求。見唯屬照。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定；勢用，一切皆能起作。由能引發，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等，分別說部亦說此識名有分識。(大正31.386中) 有分心識，是有情初生心及命終心，也是意識中內在的貫通者，貫通三世而沒有中斷。可以說，有分心識是有情三有的輪回體，也是六識起善惡，遺留於本識中，能感得未來果報的熏習力(大正31.881)。 銅鍱部的有分識，玄奘師資給以九心輪的解說： 上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、反緣，九、有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。(大正43.635中) 這九心輪，是有情認識的活動過程，從有分出發，又回歸於有分。這有分識－－意識，是一切心理作用的根本，也是三有的根本心，是生命內在的心體，深潛而貫通於過去、現在，一直到未來。 三、結語 銅鍱部的有分識，以及大眾部末宗「心遍於身」的細意識，都是過未無體論者，在心色相依的原則下，所發展成立的學說。可以說，過未無體論者，把有情的業果相續、生命緣起創建在一心相續上；而心識有間斷的時候，所以創建了深潛的細心相續說。而化地部末宗轉向三世實有，則說有「窮生死蘊」了。據印公導師的研究，這些學說(細意識、有分識、窮生死蘊)，都是未來大乘唯識學本識論、種子論的先聲；而這也是過未無體論者最合理的歸趣。 陸、經部譬喻師的輪回說 三世實有的有部譬喻師，在西元二、三世紀間，脫離了有部，獨立為現在實有的經部譬喻師學派。經部譬喻師從有部分流出來，捨去三世實有論，演化為種子熏習說，作為有情業果相續的說明。 經部如何轉化三世實有，成為現在實有的種子熏習說呢？如前(第貳章)所說：有部安立三世差別，是在法體現起的作用生滅上創建的。因諸法自體是「各住自性」(大正27.42中)，故「諸行自性，無有轉變」(大正27.200上)；而諸法現起的作用，必是依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起後，又能引生未來法。在這前後相續不斷中，構成生生不已之流，才有轉變。如此，在無常、無我的教說下，有部在有情的五蘊和合相續上，創建了「假名補特伽羅」，作為有情從「前世轉至後世」(大正49.16下)生命相續的連系。 而經部說：「過去世曾有，名有，未來當有，有果因故。依如是義，說有去來。……但據曾當因果二性，非體實有」(大正29.105中)。經部以現在實有的立場而言，因果的相續諸行是真實有的，過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發、能引生後果的功能性而安立的，但體非實有。亦即經部把三世實有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於剎那生滅相續的現實底裡。雖然過去體非實有，但已熏成能生自果的功能性；現在法為因，未來只要眾緣和合，還將引生果報：這就是種子熏習說。 可以說，經部以剎那的當前現實為本，過去所起或能引生未來的功能性為用。功能性(種子)是依現在相續而立，無有別體；現行與功能，都是剎那無常生滅的。那麼，有部與經部的歧異在於：有部重於作用的剎那生滅，經部則重於現在剎那生滅的和合相續。 經部創建種子熏習說，最主要的目的是：說明有情業果相續生死流轉的過程，也作為有情修行解脫還滅的依據。如說： 此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。(大正29.22下) 此中意說：不善心中，有善所引展轉鄰近功能差別以為種子，從此無間善法得生。或善心中，不善所引展轉鄰近功能差別以為種子，從此無間不善法生。(大正29.397下) 謂諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起。……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。……要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就。(大正29.22中－下，) 有情的業果感赴同於外種子：根、芽、莖等，由種子而生，即使果種壞了，但在根、芽、莖等相續中，內含有生果的功能性，因緣成熟了，就會開花乃至結果。有情造業在起而即滅的剎那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。如此，不斷的新熏，不斷的感果，則不斷的流轉。同樣的道理，有情藉由聽聞聖教，修行斷煩惱，斷除生果的「功能性」(種子)，亦能趨向解脫。此即「諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本」，「聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷」。如此，經部譬喻師的種子熏習說，不僅作為有情造業與受報間的連系，生死流轉的依憑，也是有情轉迷啟悟、出世解脫的依據了。 不過，種子是「名與色，於生自果所有展轉鄰近功能」，必須經過「相續，轉變，差別」才生果，那麼，種子依附在那裡而相續轉變生果呢？種子的所依，共有四說：一、心心相續說，二、六處受熏，三、色(根)心互熏，四、細心相續說。譬喻師的業力是心法，故「心心相續」說是譬喻師的本義，而上座室利邏多則主張「六處受熏」。 《順正理論》主眾賢論師，問難經部的「種依心法」：「於一念一心體中，無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果」(大正29.441下)？「如何可執言：一心具有種種界熏習，一心多界理不成故」(442中)，「業為先，心後續起，名業相續，理必不然，以業與心有差別故」(629中)。問難上座的「六處受熏」：「若此後時相續六處能感果者，與業、煩惱都不相應，如何熏彼可成隨界」(大正29.440下，)？ 另外，眾生從未有無漏，無漏種子由何而得呢？關於無漏種子的來源，經部學派中，有不同意見。有說：無漏種子(淨界)「體非無漏」(大正29.713上)，而大德邏摩則說： 世尊昔在菩薩位中，三無數劫修加行時，雖有煩惱，而能漸除煩惱，所引不染習氣、白法習氣，漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上，諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。(大正29.502中) 這是說，菩薩在修行時，斷除煩惱所引發的不染習氣，以及白法習氣，不斷增長。不染習氣，在證得無上正覺時，即斷盡無余了；而白法習氣是不會斷滅的，即使成佛後仍然存在。 據印公導師的研究：「白法習氣」，就是淨界，或者說是無漏種。它雖然是有漏善熏習所引起，卻能成佛而不滅，這是無漏種子新熏說。《瑜伽論》〈抉擇分〉及《攝大乘論》中，有漏聞熏，成為生起無漏現行的因緣，與這個思想應該是有關系的！ 捌、後記 本文主要探討的是：有情是色心相依不離的，在剎那生滅無常的情況下，論師們如何安立有情的業果相續及生命緣起的問題。這問題，與論師的「業力觀」、「中有觀」，乃至「時間觀」，都有連帶的關系。怎麼說呢？ 三世實有論者，如有部，說業力是無表色，法的五類自性中，除無為法外，其余四法－－色、心、心所、不相應行，都是異熟因，都能招感異熟果報。有情造作的業果相續，生命緣起，創建在五蘊相續和合的「假名補特伽羅上」(犢子部立不可說我)，由此說有情從前世移轉至後世。這補特伽羅，是六識生起的所依；有情一期生命終了時，由業力的牽引，心識化生為中有身，作為有情前五陰身到後五陰身間的橋梁，因而主張「欲色界定有中有」。 二世無體論者，如大眾、分別說部，不許潛在的業力是無表色，認為業力是心法，說「唯心心所，有異熟因及異熟果」。然心是剎那剎那的，如何安立業果相續呢？他們說「心是一」，是「一心相續」的；且一剎那心有前後二時，故心是剎那轉變，非剎那生滅。因業果相續安立在一心相續上，故有情一期生命將終了時，由業力牽引心識去投生，在心識入胎托生的剎那(生有)，方捨去前五陰身(死有)，因而不須假藉中有去轉世投生，故說「都無中有」。 如此，掌握學派主要的學說，即可得知其思想發展的趨勢，以及思想的變遷。如化地部本宗說「過去未來是無，現在無為是有」，所以，說「定無中有」。其末宗說「實有過去未來」，即主張「亦有中有」了。 而學佛者冀望由聽聞經教，修道斷煩惱證得解脫，為最終標的。然由有漏的凡夫眾生，到晉升為聖者之列，最初一念的無漏心如何而得？是學佛者非常關心的問題。且從印度部派佛教以來，乃至到中國佛教，都是诤議的主題，論師、學者們於著書立說中，都盡力的給予最合理最圓滿的诠釋。本文談到各學派的輪回觀，其實也已約略的觸及這個問題，只是未加重點提示而已。 如主張三世實有的有部，最初的一念無漏心是怎麼得的？對有部來說，是不成問題的。因為清淨無漏法早已存在，只是在未來而已，行者只要聽聞經教，藉著現在有漏的加行善，把他引生出來即可。這如《大毘婆沙論》說：「迦濕彌羅諸論師言：色法亦有同類因，唯除初無漏色」(大正27.88上)。眾生從來未有過無漏，所以「初無漏色」未有同類因，要藉有漏加行善引生。 而說轉部，是從有部分流出來的學派，主張「異生位中亦有聖法」(大正49.17中)。他把有部的未來清淨法，引到現在位來說，凡夫眾生現在就具足清淨無漏，所以可以說本有無漏種了。 二世體無論者，最初一念無漏如何而得，就比較需要加以解說。如大眾部、化地部(《大毘婆沙論》說分別論者，大正27.140中－下)，是心性本淨論者。「心性本淨」，即是無漏的根據，可以說有漏與無漏間有一共通心性。這思想，與說轉部的「異生位中亦有聖法」，都是未來真常大我的源流。而經部譬喻師的種子是熏習而有，為了解說最初的無漏種，也出現了不同意見，而大德邏摩的「白法習氣」(無漏種)說，引發無漏種子新熏的思想。 另外，佛法說無常、無我，那怎樣解說記憶、作業受報，及生死流轉等問題？導師說：主張「三世有」的部派，依蘊立我，依蘊、處、界－－身心的綜合活動來解說；而主張「現在有」者，依心立我，依「一心」相續來解說業果相續、生命緣起問題。有情是色心相依不離的， 學派中，依蘊立我和依心立我，這二條不同的路線，是各有偏重，而各自發展的；在大乘佛教時代，二者有了會合融通的趨勢。如(「依蘊立我」)犢子部的「不可說我」，說轉部的「勝義補特伽羅」，與(「依心立我」)大眾、分別說部的「一心」相續，「意界是常」，「心性本淨」等，在大乘佛教中，形成如來藏學說。 而從三世實有的有部譬喻師，到現在實有的經部譬喻師，乃至發展到大乘唯識學說，則以業力是心法為共同的橋梁：由經部種子的所依「細心相續」，而與虛妄唯識的阿賴耶識說聯機；進而如來藏通過自性清淨心，又與生滅的妄識結合，形成「如來藏藏識心」的真常唯心學派。 因此，導師把學派安立有情業果相續、生命緣起的所依，分為「依蘊立我」和「依心立我」二條路線，實是智慧的結晶！若依循著這路線去研讀部派佛教，乃至大乘學派思想，將可「牽衣一角，舉衣皆得」(大正50.268下)了。
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