有關“慧解脫阿羅漢”有否“涅槃智”之討論
——開印法師與.昭慧法師論法函
編按：本文之中，共有四封論辯法義的函件，這是開印法師與昭慧法師之間，在民國九十二年八月間的往覆函。開印法師，馬來西亞沙巴寂靜禅林住持，曾研究印順導師思想，並受學於帕奧禅師，不定期來台宏法。
一、2003.8.14 開印法師致悟殷法師函(副本致昭慧法師)
悟殷法師,您好！
印公導師的“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”我也認為是與原來經論有出入的論斷。第一次讀該書時，我就有一種感覺，覺得它與在南傳道次第不合，也與《瑜伽師地論》有出入，因兩者皆認為：必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上，南傳佛教“種姓智”是以近分定見涅槃，之後，即使純觀行者也必以相當初禅的出世間安止速行所證得涅槃。現在福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷，我覺得不夠明確直接，且對這部論著有誤解之處。據我所知，至今為止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。
慧解脫阿羅漢只有法住智，在南傳佛教論義中是極不可思議的！還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的注釋及《瑜伽師地論》攝事分中的注解不同。也許，這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。
這是多年前發現的，兩年前也曾與呂勝強老師大概討論了一下。這次是因福嚴研究部同學論文提及，我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論，導師說的“在佛教界”四個字，讓不少同學以為是定案(說不定還是诤論的開始？)。我現在能做的，是就所知的“異見”與同學分享而已。
我贊同，這一問題不必昭告大眾說是導師有誤，不妨“保留”，或私下先討論，待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說，說不定到時導師是“另有密意”？
不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何？我樂於恭聽！(副本：昭慧法師)
頌禅安！
開印合十
二、2003.8.19 昭慧法師覆開印法師函(一)
開印法師法鑒：
您八月十四日致悟殷法師，並將副本轉寄給我的大函敬悉！由於近日非常忙碌，所以只能延到今(十九日)晚，方才詳細拜讀大函，並且逐一答覆。敬祈諒察是盼。
大函指稱：“印公導師的‘慧解脫阿羅漢沒有涅槃智’，我也認為是與原來經論有出入的論斷。第一次讀該書時，我就有一種感覺，覺得它與在南傳道次第不合，也與《瑜伽師地論》有出入，因兩者皆認為：必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上，南傳佛教“種姓智”是以近分定見涅槃，之後，即使純觀行者也必以相當初禅的出世間安止速行所證得涅槃。”
“慧解脫阿羅漢只有法住智，在南傳佛教論義中是極不可思議的！還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的注釋及《瑜伽師地論》攝事分中的注解不同。”
大函提及您在福嚴佛學院研究部與學僧們討論此一看法，而產生異議之時，說道：“我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論，導師說的‘在佛教界’四個字，讓不少同學以為是定案(說不定還是诤論的開始？)。我現在能做的，是就所知的“異見”與同學分享而已。”
我認為，整個問題出在，您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上，並沒有說過“在佛教界”四字，也沒有說過這是“佛教界定論”或“定案”，乃至於，《空之探究》的原文，也並沒有“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”的說法。導師該書在相關議題上的原文是這樣的：
須深出家不久，聽見有些比丘們說：“生死已盡，……自知不受後有”，卻不得禅定(35.009)，是慧解脫prajn~A-vimukti阿羅漢。須深聽了，非常疑惑。佛告訴他：“彼先知法住，後知涅槃”。慧解脫阿羅漢，沒有深定，所以沒有見法涅槃dRSTidharma-nirvANa的體驗，但正確而深刻的知道：“有無明故有行，不離無明而有行”；無無明故無行，不離無明滅而行滅”(余支例此)。這是正見依緣起滅的確定性——法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起——依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！(《空之探究》頁二二一～二二二)?
因此我認為，導師於《空之探究》中，之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢“沒有見法涅槃的體驗”(注意：不是“沒有涅槃智”)，其“見法涅槃”者，是專指有滅盡定而相似於涅槃的經驗而言。因為有滅盡定經驗而未得阿羅漢果的聖者名之為“身證”，可得不還果，但慧解脫阿羅漢並無滅盡定之經驗。因此，導師認為他們沒有“現法涅槃”的經驗，可是並不是說他們沒有“涅槃智”。請注意，慧解脫阿羅漢知法寂滅之智(涅槃智)當然是有的，但“現法涅槃”的體證，卻因滅盡定之不具足，所以尚未有之。您將“涅槃智”等同於“見法涅槃”，其實，此二名相的意義，是不相等的。但我也不否認：由於導師數度將“涅槃智”緊鄰於“見法涅槃”而作論述，所以讀者確實容易產生“兩者相同”的錯覺。您就是因此而以為導師說“慧解脫阿羅漢無涅槃智”的。
在《印度佛教思想史》(頁七二～七三)中，導師如此分別兩種阿羅漢：
佛法中的阿羅漢arhat，有慧解脫prajn~A-vimukta與俱解脫ubhayatobhAga-vimukta。慧解脫者是以法住智dharma-sthititA-jnAna，知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禅定，得見法涅槃dRSTadharma-nirvAn!a，也就是以涅槃智nirvANajJAna得證的。阿羅漢如此，初見谛理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次第見四谛得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。修學者的根性不同，修證見谛，也因師資授受而形成不同的修學次第。
此處重在談：重慧學派承認有不得禅定的阿羅漢，但並沒有說他們在依“法住智”而得證之後，依然沒有涅槃智。在《印度佛教思想史》(頁二八～二九)中，導師就對慧解脫阿羅漢是否有“涅槃智”作了明確的分別：
從釋尊的教說中，可見阿羅漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。１、法住智dharma-sthititA-jJAna知：緣起法被稱為“法性”、“法住”，知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中，於(現實身心)蘊、界、處如實知，厭、離欲、滅，而得“我生已盡，梵行已立，所作己辦，不受後有”的解脫智。雖沒有根本定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。２、涅槃智nirvANa-jJAna知：或是慧解脫者的末“後知涅槃”；也有生前得見法涅槃dRSTadharma-nirvANa，能現證知涅槃，這是得三明、六通的，名為(定慧)俱解脫ubhayatobhAga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是“先知法住，後知涅槃”的。
請注意：導師談“涅槃智”時，提到兩種，一種是“慧解脫的末後知涅槃”(當然也是“涅槃智”)，一種是“生前得見法涅槃，能現證知涅槃，這是得三明、六通的，名為(定慧)俱解脫的大阿羅漢”。他特別說：這兩類阿羅漢都是“先知法住，後知涅槃”(亦即“先得法住智，後得涅槃智”)的，怎麼會說過“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”呢？“末後知涅槃”絕不等於“不知涅槃”。此點敬請三思。
您說：“我贊同，這一問題不必昭告大眾說是導師有誤，不妨‘保留’，或私下先討論，待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說，說不定到時導師是‘另有密意’？”我不認為您先行肯定“導師有誤”是妥當的。而事實上，如果真的是“導師有誤”，也不是什麼見不得人的事，大家論法，又有什麼不能“昭告大眾”的呢？又有什麼“私房享用”的法義，是只能“私下先討論”的呢？依我看，問題沒這麼復雜，實不必等“待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說”。
至於您所謂“另有密意”的看法，我覺得是不必要的，導師從來就重視把話說得清楚明白，而不崇尚所謂的“密意”。
您或許認定了法住智是有漏的，所以對於無漏解脫之阿羅漢，竟然證得法住智，不敢置信。然而愚意以為：有關法住智是有漏還是無漏之智，在論典中已有爭議。您所引的，都是說一切有部、分別說部與大乘瑜伽行派之“重定學派”的看法，導師所說“慧解脫阿羅漢沒有見法涅槃”，並非無有所本，而且是本諸重慧學派論師之見地，此一見地，還可上溯至根本契經(《雜阿含經》)，故有確鑿之聖教量依據。
該經卷一四(大正二，九六中～九八上)述及外道須深至僧團中出家盜法之事。以下是與大函所問相關經文(九七上～下)：
爾時世尊知外道須深心之所念，告諸比丘：“汝等當度彼外道須深，令得出家。”
時諸比丘願度須深，出家已經半月，有一比丘語須深言：“須深當知，我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”
時彼須深語比丘言：“尊者，雲何？學離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禅，不起諸漏，心善解脫耶？”比丘答言：“不也。”須深復問：“雲何？離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禅，不起諸漏，心善解脫耶？”比丘答言：“不也，須深。”復問：“雲何？尊者離喜捨心，住正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禅，不起諸漏，心善解脫耶？”答言：“不也。”須深復問：“雲何？尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂捨，淨念一心，具足第四禅，不起諸漏，心善解脫耶？”答言：“不也。”須深復問：“若復寂靜解脫起色，無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？”答言：“不也，須深。”
須深復問：“雲何？尊者所說不同，前後相違。雲何不得禅定而復記說？”比丘答言：“我是慧解脫也。”作是說已，眾多比丘各從座起而去。
爾時須深知眾多比丘去已，作是思惟：“此諸尊者所說不同，前後相違。言不得正受，而復記說自知作證。”作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：“世尊！彼眾多比丘於我面前記說：‘我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。’我即問彼尊者：‘得離欲、惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？’彼答我言：‘不也，須深。’我即問言：‘所說不同，前後相違。言不入正受，而復記說自知作證。’彼答我言：‘得慧解脫。’作此說已，各從座起而去。我今問世尊：雲何彼所說不同，前後相違？不得正受，而復說言自知作證？”
佛告須深：“彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。”須深白佛：“我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。”
佛告須深：“不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。”
須深白佛：“唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。”佛告須深：“我今問汝，隨意答我。須深，於意雲何？有生故有老死，不離生有老死耶？”須深答曰：“如是，世尊。有生故有老死，不離生有老死。”“如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行，不離無明而有行耶？”須深白佛：“如是，世尊。有無明故有行，不離無明而有行。”
佛告須深：“無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？”須深白佛言：“如是，世尊。無生故無老死，不離生滅而老死滅。”“如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？”“須深白佛：“如是，世尊。無無明故無行，不離無明滅而行滅。”
佛告須深：“作如是知，如是見者，為有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？”須深白佛：“不也，世尊。”
佛告須深：“是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。”
佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。爾時須深見法得法，覺法度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。”
從該經文之中，明顯可以見出，是有所謂的“慧解脫阿羅漢”，並沒有證得四禅八定，也沒有“身作證具足住”(得滅盡定)，卻依法住智之慧力，而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智，但依然沒有“見法涅槃”)。
《大毗婆沙論》之論主本身在定義法住智時，確實是將它當作體悟“有因有緣世間集”的智慧，故名之為“知因智”，相對而言，論主認為涅槃智是體悟“有因有緣世間滅”的智慧。如說：
謂法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所攝，謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法類世俗滅智。”(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一○六，大正二七，五四七上)
法者是果，住者是因。知果法所住因故，名法住智。謂知三界下、中、上果所住之因，名法住智。此智唯知因之別相，非聖行相，故唯世俗智攝。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一○六，大正二七，五七二上～中)
然而論主在述說自己的主張之後，隨即舉證了三家異說於後，並且在下評斷時，肯定了第一種說法(法住智通於無漏)，然後舉須深問法之同一教證為例，以證明法住智確通無漏：
有作是說：“此通四智，謂法、類世俗集智。”問：“若爾，何故說是一世俗智？”
答：“實通無漏。此中且說是有漏者，此多分知因別相故。”
復有說者：“前六智是知因智，故名為法住；緣彼起智，名法住智。此智知道，非知集因，亦四智攝。謂法、類世俗道智。”問：“若爾，何故作如是說：‘遍知此是無常有為，思所作，從緣生，盡法、減法、離法、滅法？無漏豈得名離法耶？’”答：“此中但應作如是說：“遍知此是無常有為乃至滅法”，不應說離法。而說離法者，欲顯聖者亦厭無漏，不生欣樂，故說離法。
有余復說：前知因智是四智性，今知彼智，名法住智。故此法住智知彼世俗智，亦名知離法。
評曰：應知此中初說為善。如世尊說：“蘇屍摩當知，先有法住智，後有涅槃智。”
問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？
有作是說：知集智是法住智，知滅智是涅槃智。
有余復說：知苦集智是法住智，知滅道智是涅槃智。
或有說者：知苦集道智是法住智，知滅智是涅槃智。
問：若爾，何故說先有法住智，後有涅槃智耶？
答：雖有法住智在涅槃智後，而有法住智在涅槃智前，故作是說。
復有說者：知流轉智是法住智，知還滅智是涅槃智。復次，知緣起智是法住智，知緣起滅智是涅槃智。復次，知生死智是法住智，知生死滅智是涅槃智。
有余師說：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。雲何知然，經為量故。如契經說：有諸外道共集議言：“佛未出時，我等多獲名譽利養。由佛出世，名利頓絕。如日既出，爝火潛輝。設何方便名利如本？然憍答摩有二事勝，謂善經論，形貌端嚴。雖形貌難移，而經論易竊。我等眾內有蘇屍摩，念慧堅強，堪竊彼法。若得彼法，名利如本。”既共議已，告蘇屍摩。彼由二緣，遂受眾請——一愛親友，二善根熟。便出王捨城，詣竹林精捨。謂苾刍曰：“我欲出家。”時諸苾刍將往白佛，佛知根性，遣諸苾刍，度令出家，與受具戒彼。後未久，誦三藏文，亦少解義，竊作是念：“欲利親友，今正是時。”遂從竹林出，欲還王捨城。然佛有遍照護法天眼，恆觀世間誰能竊者。時有五百應真苾刍，蘇屍摩前自贊己德：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”蘇屍摩曰：“仁等所證，依何定耶？為初靜慮？為乃至無所有處耶？”諸苾刍言：“我等所證皆不依彼。”蘇屍摩言：“若不依彼，如何得證？”諸苾刍曰：“我等皆是慧解脫者。”時蘇屍摩聞已，忙〔茫〕然不識所謂。便作是念：“脫我親友問此義者，我當雲何？”還詣佛所，問如是義。世尊告曰：“蘇屍摩當知，先有法住智，後有涅槃智。”蘇屍摩曰：“我今不知何者法住智，何者涅槃智。”佛言：“隨汝知與不知，然法應爾。”時蘇屍摩不果先願，然彼五百應真苾刍依未至定得漏盡已後，方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一一○，大正二七，五七二中～下)
准上所引，確實有一種情況是“法住智在涅槃智後”，又有另一種情況是“法住智在涅槃智前”的。後者即是“依未至定得漏盡已後，方能起根本等至”的慧解脫阿羅漢。您說：“福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷，我覺得不夠明確直接，且對這部論著有誤解之處。據我所知，至今為止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。”這點我是不同意的，我不認為他們誤解了《大毗婆沙論》。因為該論針對法住智的定義，提出了諸多異說，其中確有您所認定的說法，但是福嚴研究部同學所提出的意見，也在該論之中信而有征，而且由於該論所引之教證，就是同一契經，所以我也不認為您的“至今為止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點”是正確的，相反地，論據應該是非常明確，而且較諸重定學派的論師意見，可能會有更大的權威性(除非我們能透過考據，證明該契經非佛所說，純屬捏造。
同本異譯，而由浮陀跋摩共道泰等譯所譯的《阿毗昙毗婆沙論》卷五九(大正二八，四○七下～四○八中)亦有同樣的記載，茲不贅舉。
不只是《大毗婆沙論》，即如經部隨教行派所宗的《成實論》，亦有同樣看法：
又《須屍摩經》中說：先法住智，後泥洹智。是義不必先得禅定，而後漏盡，但必以法住智為先，然後漏盡。故知除諸禅定。除禅定故，說須屍摩經。(《成實論》卷十六，大正三二，三六八上)”
事實上，诃梨跋摩也知道法住智指的是知諸法生起之智，涅槃智指的是知諸法滅盡之智，如說：
知諸法生起名法住智，如生緣老死，乃至無明緣行。以有佛無佛，此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。(《成實論》卷十六，大正三二，三六八下)
但他依然堅持不必先得禅定方能漏盡解脫，可見得確實是有未得四禅八定乃至滅盡定的阿羅漢聖者。
您說：“也許，這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。”也許您是好意為導師的看法而作解人，但事實上，此處導師完全是在辨明“阿羅漢”而非“菩薩”，所以我不覺得有什麼關聯。
反而是在《印度佛教思想史》(頁九四～九五)中，導師確實是提到與菩薩有關的思想：
大乘甚深義，從“佛法”的涅槃而來。但在“佛法”，見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是“不再受後有”的，那菩薩的修“空性勝解”，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？
我曾加以論究，如‘空之探究’(一五一～一五三)說：“眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審谛忍，卻有‘有〔生死〕滅涅槃’的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。……(絕少數)正知見‘有滅涅槃’而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來”！
此處“見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是‘不再受後有’的”一語，似有將“見法涅槃”等同於“涅槃智”之虞，然而，緊接著後面有言：“(絕少數)正知見‘有滅涅槃’而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見”，這正是具足涅槃智(“正知見‘有滅涅槃’”)而卻沒有“見法涅槃”的一類聖者。可見得，導師很清楚“得涅槃智”與“見法涅槃”(得滅盡定)的分別，“見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是‘不再受後有’的”一語，並未將“見法涅槃”等同於“涅槃智”，只是表示：見法涅槃的阿羅漢，當然也得“涅槃智”。
導師著作中，凡談及“法住智”者，主要都是要表達“先得法住智，後得涅槃智”的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之聖教量，但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病，而重拾經論古義，強調“先得法住智，後得涅槃智”，此一提撕之功德，實莫能名！
端此奉覆，並請
法安
昭慧 合十(92.8.19, pm.9:00)
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三、2003.8.20 開印法師覆昭慧法師函
昭慧法師法鑒：
(附檔：悟殷法師)
覆函收悉，感謝您百忙中抽空解答，非常感恩！
您說：“導師著作中，凡談及“法住智”者，主要都是要表達‘先得法住智，後得涅槃智’的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之聖教量，但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病，而重拾經論古義，強調‘先得法住智，後得涅槃智’，此一提撕之功德，實莫能名！”
我很認同，也極感動！
您說：“因此我認為，導師於《空之探究》中，之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢‘沒有見法涅槃的體驗’(注意：不是“沒有涅槃智”)，其‘見法涅槃’者，是專指有滅盡定而相似於涅槃的經驗而言。因為有滅盡定經驗而未得阿羅漢果的聖者名之為‘身證’，可得不還果，但慧解脫阿羅漢並無滅盡定之經驗。因此，導師認為他們沒有‘現法涅槃’的經驗，可是並不是說他們沒有‘涅槃智’。”
“從該經文之中，明顯可以見出，是有所謂的‘慧解脫阿羅漢’，並沒有證得四禅八定，也沒有‘身作證具足住’(得滅盡定)，卻依法住智之慧力，而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智，但依然沒有‘見法涅槃’)。”
慧解脫阿羅漢沒有四禅八定(但有滿分不滿分慧解脫之異)及滅盡定等經驗，但有涅槃智，這看法我也贊同，沒有異議，覺得從經論理所理解的應該是這樣。但將“見法涅槃”與“涅槃智”分開處理，可否進一步說明之？
我們還沒把討論問題寄給悟殷法師，也還未與法師她討論，我第一封請示她參與討論的函件是如此寫道：“有事請教：我和福嚴福厚觀院長、廣淨法師及研究部同學正在討論有關印順長老提出‘慧解脫阿羅漢沒有涅槃智’的相關課題，尤其與一部分《大毗婆沙論》有著密切的關連。我想邀請您提供一點寶貴意見，不知意下如何？若可，將寄上我們正在討論了三回合的email給您。候伫回音? 頌禅安！? 開印合十”就這樣幾行字而已。
附檔給您回函提及的話：“昭告大眾”、“導師有誤”等字眼，這些盡是順著悟殷法師來函轉述一段您的話而來的，她說：
“記得數年前，昭慧法師曾經告訴悟殷：印公導師《空之探究》關於“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”等問題，性廣法師發現了導師的解說是有問題的(意思是與原典的解說是有差距的)，但性廣法師不會特地把這些渲染出來，也覺沒有必要特別昭告大眾導師說錯了。
悟殷當然能體會您們“論法”以及“好要於法”的真誠，但最近悟殷的功課很趕，剩下一個月了，還有很多中國佛教史的范疇還沒准備好，是心有其余而力不足。不過，悟殷還是覺得，或許您可以找性廣法師，當初是他先發現了而向昭法師報告，昭法師再轉述給悟殷，但當時我只是聽聽並沒有特別留意。”
我從轉述的話中回應悟殷法師，表示一點個人淺見說：“我贊同，這一問題不必昭告大眾說是導師有誤，不妨‘保留’，或私下先討論，待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說，說不定到時導師是‘另有密意’？不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何？我樂於恭聽！”前因後果是這樣子的。
至於，福嚴同學論文的問題，我是針對一些問答作出回應，“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”是其中一項，這一項，我表示了異議。我們還討論到“盡漏”與“漏盡”的關鍵字，以及“一切聖道”和“無漏道”等問題，此不贅述。慧解脫阿羅漢沒有滅盡定或四禅八定等看法，如“依未至定得漏盡已後，方能起根本等至”我是持贊同意見的。
最後，您說：“我認為，整個問題出在，您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上，並沒有說過‘在佛教界’四字，也沒有說過這是‘佛教界定論’或‘定案’，乃至於，《空之探究》的原文，也並沒有“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”的說法。”
我給悟殷法師的回函(有附檔給法師您)中說：“我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論，導師說的‘在佛教界’四個字，讓不少同學以為是定案(說不定還是诤論的開始？)。”這“在佛教界”是出自《空之探究》(p152)：“在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。”
“在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的”，不知法師您的看法如何？
謹此頌
禅安！
開印合十
二○○三年八月二十日星期三
四、2003.8.20 昭慧法師覆開印法師函(二)
開印法師法鑒：
謝謝您告知我“昭告大眾”是悟殷法師的話。因為在此之前，我並不知諸位在此一議題上談論的情況，也不知悟殷法師與您說過些什麼，所以匆忙覆函時，以為這些都是您的說法。
您舉的《空之探究》該段引文，我昨天查閱導師著作時，確實獨漏了這一段，所以不知“在佛教界”語從何來，謝謝您的提醒！導師說：“在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的”雲雲，這段話乍看之下，確實容易讓人產生誤解，以為導師認定“慧解脫阿羅漢無涅槃智”。
但此處的“聖者”二字，並沒有特指“阿羅漢”，所以不妨將它縮小范圍，指依法住智而預入聖流，卻尚未證阿羅漢果的聖者而言。精准一點說，應該是：慧解脫聖者依法住智而證入初果(如須深，即是得法住智而證法眼淨)，但這種慧解脫聖者依然是會“後知涅槃”的，亦即，依無漏的法住智預入聖流之後，若是要進一步證得阿羅漢果，他們依然必須“後得涅槃智”，但由於他們沒有得滅盡定，所以是沒有“見法涅槃”的。
除了前揭說明之外，應該要補充一點：在導師年歲較大之後，有時記憶力退失，用詞也漸漸沒有早先那麼精准了。這是生理年齡的限制使然，也是無常法則的展現。如果換作是在中壯之年，我想他會更精確地表達其相關論述。因此，我認為研讀導師著作，碰到這種情況之時，還是從他所有相關論述的整體脈絡中來解義，可能比較妥當一些。例如：既然他在別處已指慧解脫阿羅漢是末後知涅槃的(《印度佛教思想史》頁二八～二九)，那麼，此處“沒有涅槃智”的“慧解脫聖者”，就盡量不要把它完全等同於“慧解脫阿羅漢”。
您說“將“見法涅槃”與“涅槃智”分開處理，可否進一步說明之？”茲依漢譯經論說明如下(因時間所限，目前還未進一步翻查南傳經論的說法，也許這部分，娴熟南傳經論的您，正好可以提供更豐富的資料)：簡單而言，涅槃智是心正解脫之妙慧；見法涅槃(現法涅槃)，則是伴隨滅盡定而起的心正解脫之證境。慧解脫阿羅漢當然有涅槃智，但因定力弱故，未能住於需(滅盡)定力扶持的現法涅槃。如說：
法住智者，謂能了知諸行自相種類差別，及能了知諸行共相過患差別。謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂三位諸行方便，了知三苦等性。涅槃智者，謂於如是一切行中，先起苦想，後如是思：即此一切有苦諸行，無余永斷。廣說乃至名為涅槃。如是了知，名涅槃智。即此二智令見清淨及善清淨。(《瑜伽師地論》卷八七，大正三○，七八七中)
雲何名涅槃智？謂彼法爾若於苦集滅道，以其妙慧，悟入信解是真苦集滅道谛時，便於苦集住厭逆想，於滅涅槃起寂靜想。所謂究竟寂靜微妙，棄捨一切生死所依，乃至廣說。如是依止彼法住智，及因於苦，若苦因緣，住厭逆想，便於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等。如是妙智，名涅槃智。(《瑜伽師地論》卷九四，大正三○，八三六上)
至於“見法涅槃”，則不只是“於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等”，而是於五蘊“生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫”。如《阿含》所載：
有異比丘來詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：“世尊！如世尊所說得見法涅槃，雲何比丘得見法涅槃？”佛告比丘：“善哉！善哉！汝今欲知見法涅槃耶？”比丘白佛：“唯然，世尊！”佛告比丘：“谛聽，善思，當為汝說。”佛告比丘：“於色生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識，於識生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。”(《雜阿含經論》卷一，大正二，六上)
“見法涅槃”，又名“現法涅槃”。現法，即是“當前”義；這是指在尚未入無余涅槃之前，就可於當前受用寂滅解脫之境地。這要有入滅盡定的經驗，因此唯有三果以上的俱解脫聖者方能“見法涅槃”。在《大毗婆沙論》中，簡別外道所認定的“現法涅槃”有五種：受妙五欲樂，以及得四種靜慮(卷一九九，大正二七，九九四下～九九五中；卷二百，一○○二上)，因為那些嚴格而言，只能算做是世間的“現法樂住”，而非出世間的“現法涅槃”。真正的“現法涅槃”，是阿那含與阿羅漢尚有余依身而未入滅時，當前就能受用的寂滅體證，此在入滅盡定時最為明顯，如《俱捨論》卷五雲：
“此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖畏斷滅故，唯聖道力所能起故，現法涅槃勝解入故。”(大正二九，二五上)?
其實我也要感謝您提出疑問。我一向“因愛真理而敬吾師”，所以對於導師闡揚正法的論述，在無限感恩並盡力宏揚之余，也不敢曲意強解。過往講學之時，偶而也會針對部分內容，提出不同的看法；有時導師晚期的看法，與早期不同，但我反而覺得早期講得更好。
我也曾向導師請示：導師認為“一乘究竟”，但我依緣起性空之根本見地，只能推出“三乘究竟”的結論。亦即：“緣起性空”只能推論出“成佛的可能性”，卻推論不出“成佛的必然性”。反而是“佛性本有”的真常唯心論，容易推出“一乘究竟”的結論。他老人家聞言也只是微笑，仍然表達他主張“一乘究竟”的一貫立場。我認為，彼此只要是真誠地好樂於法，而無競勝爭斗之心，即使意見不一，其論法過程，都有正面意義。
但有關“慧解脫阿羅漢”與“涅槃智”的問題，我過往是怎麼向悟殷法師說的，可能年紀已大，事情又多，自己已經完全不記得當時情境了，所以無法針對您所引述的悟殷法師大函，而作任何回應。至於性廣法師，近期因忙於學習巴利語，哲研所功課壓力又大，實在無法加入論法之列。但他請我代為轉告：有關其對“法住智”與“涅槃智”的看法，在其大作《人間佛教禅法及其當代實踐》(頁二四六～二五一)中有之，聊供 卓參為荷！
端覆並請
法安
昭慧 合十
