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昭慧法師：依佛法以觀人類胚胎（胎兒）的地位 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	依佛法以觀人類胚胎(胎兒)的地位 釋昭慧 　ㄧ、“生命”之定義與內涵     本文依佛法的原理來闡述“生命”的意義，全文依佛法觀點對“生命”作一定義，並簡述生命的本質、內涵與出路。 由於生命科技發達，人工流產已更為便利，人類胚胎的利用價值也更為各方之所觊觎，因此本文中將依佛法觀點，討論與人類胚胎相關的倫理爭議。 (一)定義     生命，依佛法的語匯，名之為“有情”或是“眾生”。有情，梵語sattva，音譯“薩埵”，意指具有情感、意識作用的一切生命。這當然不只人類而已，也包括了各種形式的生命。     印順導師解說“有情”時指出：     “薩埵是象征情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。……小如蝼蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本，由於沖動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不容易解脫系縛而實現無累的自在。”[1]     有情對自己的生命，有著熱烈的情愛，是名“我愛”(?tma-sneha)或“自體愛”，這份愛在空間上擴延出去，就形成“我所愛”(mama-k?ra-sneha)，亦即對“我之所有”或“我之所屬”之愛，是為“境界愛”。這份愛又可在時間上拉長，本能地對生命的“往後存有”產生強烈的欲求，讓生命才死即生，生生不已，是為“後有愛”(punar-bhava-sneha)。 (二)緣起法則與自我中心     原來，一切現象(當然也包括生命在內)，都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異、因緣離散而消解的過程。此一和合離散生滅無已的法則，名之為“緣起”(梵pratitya-samutpada)。緣起法則下的一切現象，受因緣左右而變化無已，未曾稍事休歇，是為“諸行無常”法則。一切現象既來自因緣條件的構合，所以生命也就無有常恆不變、獨立自存、真實不虛的“我”之可言，這屬於“諸法無我”法則。在因緣變遷中，一切現象不但生生不已，也滅滅不已；凡有生者，必趨於滅，是為“涅槃寂靜”法則。     然而我愛與我所愛，卻形成了“無明”(梵avidya，又名“我癡”，atma-moha)的心理狀態。無明，不是什麼都不知道，而是不能體悟“緣起、無常、無我”的法則；這使得生命產生了以自我為中心的堅固執著，是為“我見”(梵atma-drsti)；也使得生命對自己的重視遠超過對他者(others)的關注，是為“我慢”(梵atma-mana)。 (三)惑、業、苦三，如環無端     以自我為中心而愛、見、慢、癡發展，這使得生命在知、情、意的三個方面都有了重大的扭曲，無法體悟緣起實相。於是，於因緣和合的身心質素上，妄計為“我”，這就使得生命隨時隨處都依自我為中心——依愛、見、慢、癡以面對自己的處境，並依愛、見、慢、癡以待人接物。此外，又在“無常”的生命與境界上妄計為“常”，產生了對自己身心狀況或是周遭人事物境的錯誤期待。諸如：期求健康不病、期求長生不死、期求他人滿己所願、期求恆有諸樂而不受諸苦……。所求不遂，自然眾苦叢生。經中歸納為生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得與五蘊熾盛之八苦；前四者屬於生理之苦，第五、六項是社會人事之苦，第七項是境界之苦，第八項總說諸苦的本質：身心的五種質素(五蘊)熾然不息，致令生命流轉無已，諸苦由是叢生。     有情無常計常、無我計我，以此計常、計我的心態來面對自己、面對境界，這不但增長了不明事理的愚癡心，而且遇順境則貪著，遇逆境則瞋惱，此貪、瞋、癡三種心理狀態，是為根本煩惱，進而產生了種種大小煩惱(煩惱又名為“惑”)。而這些煩惱又驅使生命造作種種惡身語意業(負面的行為、言語與心念)；即便是生起善的身語意業，亦難免為我愛、我所愛之所染污，無法達到純善之境。這樣一來，就在因果法則下，於未來的生命長流裡，依其種種善、惡業行，而招感得種種樂、苦果報。     生命並非沒有歡樂的一面，而且佛家的工夫論，處處都在教世人離苦得樂，以尋求生命的出路。然而如果不改變這種無常計常、無我計我的習性，那麼，即使面對那些依善業而招感的歡樂果報，也會產生患得患失的情緒；即便是愉快的心情或歡樂的境界，也會隨因緣之變遷而異動，這使得未能體悟無常、無我的有情，感受到無邊的苦惱，是名“壞苦”。因此，依佛法來看，越是反其道而行——縮減自我之欲求，多行利他之事業，生命就越是獲得喜樂的果報；若能徹底達到“無我”悟境，則更是能印證(終止生命之流轉的)解脫之樂。     依自我為中心，惑、業、苦三如環無端。我愛是生命流轉的動力因，使得生命才死即生，生生無已。由我愛而產生的煩惱與業，復成為生命升沉流轉，具足各種苦樂形態的質料因。生命的形態，一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等“五趣”。[2]這個生命的環煉無有窮已，必待“緣起無我”的智慧證成之後，方能徹底矯治愛、見、慢、癡之病，斷煩惱而得解脫。能臻此境者，名為阿羅漢(梵arhat)。 (四)道德關懷的判准：感知能力     如前所述，佛法將一切有情都視作“生命”，並未賦與人以“仿神肖像之受造者”這樣的“神性”。雖然佛典中也提到，人類在知、情、意三方面超越其他生命而有殊勝功能[3]，但也並未以此理由，而將其他生命視為成就人類目的的工具。因此對於其他生命(如動物)，並不依“神性”或“理性”以為判准，而將它們排除在關懷對象之外。     在某些方面，佛法比較接近Peter Singer的動物解放哲學。Singer以“感知能力”為道德關懷的判准，依效益主義而主張謀求(動物在內之)生命的最大化效益。佛法認為，生命都有趨生畏死與趨樂避苦的本能，而且這種本能熾烈無比，因此人作為有道德覺知能力的生命，確實應該依“感知能力”以為判准，將所有具足感知能力的生命，都納入道德考量，盡己可能設身處地以關懷之。因此佛教規范的根本精神即是“護生”。     以自我為中心既是生命的本能，然則人又為何要反其道而行以為他者著想？為何要護念他者的生命處境？在這方面，拙著《佛教倫理學》與《佛教規范倫理學》，以“自通之法”、“緣起法相的相關性”、“緣起法性的平等性”的三大脈絡詳細闡述其理，[4]為節篇幅，茲不贅述。 　二、論胚胎的地位     流轉生死中的生命，不外乎是以四種形式出生於人間的：胎生、卵生、濕生、化生。此四生的差異是：胎生眾生須由母體孕育，待胎體成熟後，方才生出體外；卵生眾生則在母體孕育一段時日後，隨即排出體外，須在體外孵化成熟方才出生；濕生眾生則在母體外排卵受精而成形，部分單性生殖的低等動物亦屬於濕生之類；化生眾生不須父母精卵為緣，而是依其業力倏忽出生，一般多受生在天界或地獄之中。     由於性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發展等種種因素，人工流產已出現了日趨泛濫的現象。以干細胞研究為例，從胚胎取得研究用的多能性干細胞，主要來自四種途徑：1.自然流產或人工流產後的胚胎組織；2.人工生殖後多余的胚胎；3.以“體細胞核轉植”方式制造的人類或混種胚胎；4.專為研究用而由捐贈的配子制造出來的胚胎。此中除了第三種“體細胞核轉植”之外，都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。以下將依佛法觀點，探究人類胚胎的倫理意義，以及人工流產的倫理爭議。 (一)胚胎地位的爭議 　　首先，胚胎(或胎兒)算不算是一個“人”？有否完整的“人格”？應否被列入法律上“人權”的保護？這樣的課題，宗教界與科學界的看法就南轅北轍。 　　依基督宗教“創造論”的觀點，人是地面上唯一天主依其肖像所創造的受造物，因此人的生命有著其他動物所不可比擬的“神聖性”，任何以人工方式終止人的生命之醫療行為，無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢，都是不被天主教廷之所許可的；但這些終止生命的措施若用在動物身上，則因其不涉及“神聖性”被侵損的問題，教廷並無異議。同理，倘能證明“胚胎是人”，則胚胎的神聖性即毋庸置疑。反之，倘若無法證明“胚胎是人”，則胚胎將等同於動物，因其被殺將不涉及“神聖性”被侵損的問題。     然而，即使不是基督徒，不從創造論的神學觀點來看待“人”的特殊性，但是反對利用胚胎的陣營，依然可運用義務論，以證成“人”所特有的內在價值(intrinsic value)：“人是目的，而非工具”，因為人生來具有“理性”以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即：人是“道德能動者”(moral agent)(其實這未嘗不是另一種“神聖性”的觀點)。但是，這樣的主張，必須先預設“胚胎是人”的前提。     然而准此以觀，胚胎是否可以納入“人”的道德族群？即不無疑義。因為，就如動物解放之父Peter Singer所言：類似的論證，使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。[5]在同一邏輯下，未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學上的理由，以“人”的物種全面納入“神聖性”范疇，反而較能堅持其“反對利用胚胎”的一貫立場。     至於目的論(teleology)中效益主義(utilitarianism)的定律——尋求最大多數人的最大效益，在攸關“動物權”的爭議之中，既可出現像Peter Singer這樣(肯定動物與人平等，堅決反對利用動物)的觀點，卻也可出現“為了大多數人的福祉而贊同利用動物”的觀點。同理，面對胚胎干細胞的爭議，他們自可依目的論而贊同保護大量胚胎的最大效益；反之，也可依目的論而贊同利用胚胎，以維護大量病患的效益。因為，“兩害相權取其輕”雖然說來容易，但是“最大多數人的最大效益”要具體地量化以供比較，在技術面是極端困難的。     而從事胚胎干細胞研究的科學界人士，依自由主義的觀點，從人類胚胎的生物學考量，一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等於“人”，理由是：在此階段，它們尚不具“人形”，也無從擁有相同於人格的道德保護。反對陣營即便是以“潛能論證”(或“連續性論證”)，認定胚胎具有發展成人的潛能，從受精卵發展成人的過程不曾間斷，因此應享有人性尊嚴之保障，這依然無法說服他們。因為，從胚胎發展為“人”，須有很多條件的輔助。陳英钤對此做了一個譬喻：     “試想每一個國民都有可能成為總統，……但這並非每一個人都像總統一樣享有那麼多的特殊保護。而每一個法律系的學生都有可能成為法官，甚至大法官，但在這過程他必須達到許許多多的條件。”[6] 　　這就如同人皆具有佛性(成佛的潛力)，卻並非人人都已具足了佛陀功德莊嚴的微妙報身，道理是一樣的。     英國沃諾克委員會(Warnock Committee)建議：胚胎研究可在卵子受精後十四天內進行，因為此時的胚胎發育，尚在二胚層階段，又稱前胚胎(pre-embryo)，尚屬一般生物細胞，沒有神經系統與大腦，故無知覺亦無感覺，不具“人”的道德意義。利用這種體外受精?生的胚胎干細胞進行研究和臨床治療，並不違反倫理道德。此一觀點，已被各國科學家普遍接受了。[7] (二)胚胎地位的佛法觀點 　　宗教界(包括天主教與佛教)一般的觀點都認?：受精卵?生的那一瞬，就已是新生命誕生的始點(starting point)；因此，破壞胚囊就意味著扼殺了一個新的生命；胚胎干細胞的分離、研究及應用都是違反倫理道德的。在此，佛教更是可以不去理會“胚胎是不是人”的爭議，直下依“眾生平等”之理據，強調：不管胚胎是不是“人”，只要它已是“生命”，利用它就有“殺生”的道德之惡。     然則“受精後未逾十四天的胚胎”，是否尚未形成生命？體外培養?生的胚囊，是否就不算是生命？胚胎生命的始點究竟決定在哪裡？可以從受精以後的第十五天起算嗎？筆者以為，這就如同生命的終點(ending point)落在“腦死”(brain death)一般，實有為了配合醫療科技而“量身打造”的斧鑿痕跡，難怪會引起廣泛的爭議。     依佛法以觀，生命本身的“我愛”(梵?tma-sneha)與“業”(梵karma)，促使了生命一期又一期的受生(佛教稱之為“流轉”，亦即一般所稱“輪回”)。“愛”即我愛，對自我的深固執著，可說是生命受生的第一序動力；其次，生命無始所造之“業”有無量數，但已成熟的業，會成為受生的第二序動力，決定著生命的受生形體與受生處所。易言之，“愛”是動力因，“業”則為質料因。     佛教的經論之中，生命的始點，確實是從精卵結合的一刻就開始的。《根本說一切有部毗奈耶雜事》、《大寶積經》與《瑜伽師地論》[8]在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載，摘要並以白話敘述如下：     正常的兩性生殖，必須具足三緣方入母胎：父緣、母緣、增長感子之業。但是單性生殖(如變形蟲、草履蟲之類，或是今之復制技術)則不須具足此三緣，直接透過自體分裂，或是“體細胞核轉植”技術，即可產生完整而獨立的新生命。     正常的兩性生殖，在三緣具足之時，入胎眾生會在“中有”(梵antar?-bhava)[9]處，見到與自己同類(人類或各種動物類)的有緣父母正交合中，此時入胎眾生會產生想要趨近的欲望。它首先對於父母交合所出精血生起顛倒見，亦即：不知這是父母交合，而起顛倒性的認知，認為是自己在與對象交合，由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎，就會對父親生起交合的貪欲，希望母親遠去；反之，假使它將生為男胎，就會對母親生起交合的貪欲，希望父親遠去。(這一點，或許可解釋女兒的“戀父情結”或兒子的“戀母情結”是從何而來的)。     有了這種交合貪欲，入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象，這樣漸漸趨近父母，漸漸地，不見父母的全部身體，只見到他們的“男女根門”(生殖器)，就在這裡被“拘礙”起來(進入子宮)。     當父母交合至“貪愛俱極”時，最後將“各出一滴濃厚精血”(亦即各出精卵)，二滴和合(亦即精卵和合)，住母胎中合為一段，猶如熟乳凝結之時。當此之時，“中有”即滅，入胎眾生的識已住於“結生相續”(亦即：就此產生了新一期的生命)，從精卵結合的一瞬間開始，連續七天，名為羯羅藍(梵kalala)位。即由此與胚胎俱生的“諸根大種”(應即未分化成特定組織或器官之前的多能性干細胞)之力，眼等諸根(器官)將次第而生。     又此羯羅藍由色(物質)與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起，由心與心所的依托之力，使得胚胎不會爛壞，色、心二者“安危共同”，而且“平等增長，俱漸廣大”。顯然，羯羅藍是心識的最初依托之處；亦即：在精卵結合的那一瞬間，心識已經入於其中，新的一期生命也就以那一瞬間為其“始點”了。 　　入胎眾生在胎藏之中，歷經八個階段。每一階段胞胎的成長情形，《瑜伽師地論》中均作解說[10]，八位如下： 1. 羯羅藍位(梵 kalala)，譯作凝滑。指受胎後之七日間。 2. 遏部昙位(梵 arbuda)，譯作疱結。指受胎後之二七日(十四天)內，此時其形如瘡疱。(以上二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎干細胞的時限) 3. 閉屍位(梵 pesh?)，譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日(二十一天)內，其狀如聚血。 4. 鍵南位(梵 ghana)，譯作凝厚。受胎後之四七日(二十八天)內，其形漸漸堅固，有身、意二根(“根”即感官)，但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。 5. 缽羅賒佉位(梵 prash?kh?)，受胎後之五七日(三十五天)內，肉團增長，始現四肢及身軀之相。 6. 發毛爪位，受胎後之六七日(四十二天)內，已生毛發指爪。 7. 根位，受胎後之七七日(四十九天)內，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。 8. 形位，受胎至八七日(五十六天)以後，形相完備。     入胎眾生若是人類，在母胎中經三十八個七日(亦即二百六十六天)，這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以後，復經四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經於九月、八月就會出生，這尚可名“圓滿”，但並非最極圓滿。若只經於七月、六月就出胎，那就是比較危險的早產現象，不名為“圓滿”，身體的健康情況容或有所“缺減”。     由於凡夫眾生會在自體上執為“我”(梵?tman)與“我所”(梵mama-k?ra，亦即“我所屬”或“我所有”之意)，由是而生起“我慢”(梵?tma-m?na，重視自己，相對地也就較不重視他者)，因此聖者觀此生命會因我執而產生種種痛苦。但是另一方面，處於胚胎狀態的眾生，因為覺知苦樂的感官尚未育成，所以只有“不苦不樂受”(梵aduhkh?sukha-vedan?)[11]。在這方面，佛典所說，確如今之醫學界的看法。至於苦受或是樂受(亦即覺知苦樂)的能力，則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足，並配合使其受苦受樂的境界因緣，方能生起。     雖然佛典亦已證明：初期的胚胎由於支分未具，並不能覺知苦樂，但這並不表示，利用這些胚胎不會具足“殺生”要件(至於胚胎是不是“人”？具不具足“人”的內在價值？這些爭議可先暫置一邊)。例如：昏死過去的人或動物，同樣無法覺知苦樂，但令其斷命依然犯“殺生”過，毀損胚胎的情形是類同的。 (三)倫理抉擇的兩難課題     綜上所述，佛教對胚胎生命的看法是：胎生眾生的一期生命，主要來自於父緣、母緣與親子因緣；入胎的近因，則來自其淫欲心。在佛法來看，淫欲心非善非惡，屬於“有覆無記”(亦即：雖無善惡之記別，卻會覆障真理)；淫欲心又是來自“我愛”(梵?tma-sneha)與“無明”(梵avidy?)。職是之故，並無理由足資證明人類生命的“神聖性”；但是，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義？答案則應該是肯定的。因為期待它存活下去的，已不只是父、母親等旁人對胚胎的主觀意願而已，更強烈的期待來自入胎眾生本身因我、我所執所產生的，本能的自體愛。     這份自體愛，縱使是在無法覺知苦樂的狀態之下，依然發生強烈的作用——使得生命“結生相續”，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不爛不壞且增長廣大(亦即增生復制)的狀態。只是由於一般人無法目睹，所以銷毀胚胎較之殺害動物，更不易激發起人們的同理心(亦即佛教所稱“自通之法”)。     職是之故，撇開胚胎干細胞研究對人類的工具性價值不談，當前醫學界的動物實驗是如此頻繁而大量，實驗動物的命運又是如此悲慘，胚胎干細胞研究或可使得動物實驗的需求量減少，這樣的訊息，必然使得強烈主張“不殺生”(不管是人、非人，都不可殺)的佛教，都不得不面對了倫理抉擇的兩難課題。     試想：一個服膺“眾生平等論”[12](而不是“人類神聖論”)的佛弟子，當他面對著倫理抉擇的兩邊，一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎，另一邊是有血有肉、有覺知力，且會呈現苦樂之豐富表情的動物，如果必須要他選擇“放棄一邊”時，他會放棄哪一邊呢？     當然，徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子，必然會選擇“兩邊都不放棄”；亦即：堅持無論是取用胚胎還是動物作為犧牲品，都是違背道德的。生命(當然也包括胚胎生命與動物生命)的內在價值，不來自其神學上的神聖性，也不來自其“理性”或道德自覺能力，而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上，每一生命(包括動物在內)都不容他者將自己當作非自願性的犧牲工具，來達成他者的效益。在這種考量之下，遵行“不殺生戒”的佛弟子，心態上毋寧是傾向於“殺一不辜而不為”之義務論的。 　三、結論：“緣起中道”的工夫論     如上所述，佛教的生命觀，是建立在“緣起”法則下的，它既面對著生死的無常變化，又無有獨存之“我”可言。若未能勘破無常與無我，則生命必然依惑、業、苦之流轉而滋生種種憂悲苦惱；反之，多行無私利他之事，生命則多得福樂；若能徹悟無常、無我，則生命能得究極解脫的喜樂。     眾生在緣起法則下，是因緣相依而法性平等的。眾生既然都有感知能力，也都同樣趨樂避苦、趨生畏死，因此吾人宜平等考量生命(而不只是人類生命)的利益。消極方面不惱害眾生，積極方面，甚至要救護眾生。     至於胚胎或是胎兒，依佛法來看，即使其是否等同於“人”的定義尚有爭論，但其確是“生命”，則並無疑義，因此不宜以其不具足“人”的位格，而就輕易人工流產。至於受孕後十四天內無有苦樂感知能力的說法，如前所述，佛經指出：羯羅藍(梵 kalala)即受胎後之七日間，遏部昙(梵 arbuda)即受胎後之二七日內，此二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎干細胞的時限，其時胚胎凝滑而如瘡疱，自是沒有苦樂感知能力。這方面，與科學界的看法是不謀而合的。     依佛法的生命觀，雖然尊重生命趨生畏死的本能，而重視“護生”的實踐，然而生命又從來不可能免於相互的傷害，現實情境時常會逼到人們非“兩害相權取其輕”不可，例如：人們可能要在“維持動物實驗”與“允許有限度的胚胎干細胞研究”二者之間放棄其一。即使在最素樸的情感層次，基於“自通之法”(同理心)，人們可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境，而絕對站在無覺知苦樂能力的前期胚胎這一邊嗎？     再以“不殺動物”為例：主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺，但是這份理想即便是要落實到生活之中，那麼，最嚴謹服膺“不殺生戒”的佛弟子，尚且不能免於在呼吸、喝水、進食、醫病的過程中，傷殺微細生物與寄生蟲；即使秉持最嚴格的“素食主義”，也不能免除農夫在種植蔬果時，墾土掘地或噴灑農藥對眾生所造成的傷害。在個人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且無法百分之百“戒殺”，然則側入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，個人自主的空間就更有限了。     有道德理想的佛弟子，即使無法百分之百“戒殺”，也必須堅持其余百分之九十、八十、七十……的“護生”努力。同理，側入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，佛弟子難道可因攸關“動物保護”的法律與政策之制訂，無法百分之百達成“戒殺”理想，而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎？依筆者的經驗，我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”，而是“強力介入”；即使最後訂出來的動物保護相關法規，離我們的理想尚遠，但是我們永不會放棄施加任何一點的影響力；即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念，少分影響著法規的品質，那也好過完全放棄此一努力。     顯然在理想層面，我們可以孤懸“一點都沒有打折余地”的“不殺生”規范；但是在實踐層面，佛法還是要有一套“行動哲學”的。即使是佛陀也不例外——他一方面堅持“不殺生”之規范，一方面也不得不因托缽的條件限制，而允許“不見殺、不聞殺、不疑為我而殺”的“三淨肉”。     這就是“緣起中道”(緣起：梵prat?tya-samutp?da；中道：梵madhyam?-pratipad)的智慧，筆者曾將“緣起中道”的行動哲學定義為：在有限的因緣條件下，無私地作出相對最好的抉擇。面對緣起法則下生滅不已的生命，吾人要倘具體實踐“護生”的理念，必須依“中道”以為實踐原則，盡己所能以達到“相對最好”的效果。這就是“護生”在現實環境中的實踐要領。 　　九三、七、十八　於尊悔樓 　　——摘自《輔仁宗教研究》第十期(2004冬季號) [1] 印順導師：《佛法概論》，頁43-44。 [2] 犢子部則加阿修羅之種類而分為“六道”。“六道”後來成為大乘佛教的通說。 [3] 人類之“三事勝諸天”，語出《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172引經(大正卷27，頁867下)。以上三事內容解明，參考印順導師如下諸文：一、〈人性〉(《佛在人間》頁88-94)。二、〈從人到成佛之路〉(《佛在人間》頁132-3)。三、《成佛之道》(增注本)頁48-9。四、《佛法概論》頁50-54。 [4] 釋昭慧，《佛教倫理學》，頁75-86，台北，法界，民87，三版；《佛教規范倫理學》，頁84-93，台北，法界，民92。 [5] Peter Singer著，錢永祥、孟東籬譯，《動物解放》，台北：關懷生命協會，1996，頁64～65。 [6] 陳英钤，〈人類胚胎干細胞研究的管制〉，《第三屆生命倫理學國際會議論文集》，頁I-11。 [7] 丘祥興，〈人類干細胞研究的若干倫理問題〉，《第三屆生命倫理學國際會議論文集》，頁H-7。 [8] 漢譯經律論中，以下幾部典籍對這方面所載最詳：《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十一(大正24，253中～256中)，《大寶積經》卷56-57(大正11，328中～333上)，《瑜伽師地論》卷1～卷2(大正30，282下～285中)。其中《瑜伽師地論》提及，其所陳述引自佛說的《入胎經》。 [9] 亦即一般所稱的“中陰身”，即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時期。中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。在部派佛教，“中有”有無尚存異議：說一切有部主張中有實存，分別說部及大眾部則認為中有無存。 [10] 胎藏八位，詳見《瑜伽師地論》卷二：“若已結凝，箭內仍稀，名羯羅藍。若表裡如酪，未至肉位，名遏部昙。若已成肉，仍極柔軟，名閉屍。若已堅厚，稍堪摩觸，名為鍵南。即此肉抟增長，支分相現，名缽羅賒佉；從此以後，發毛爪現，即名此位。從此以後，眼等根生，名為根位。從此以後，彼所依處分明顯現，名為形位。”(大正30，284下～285上)。 [11] 《瑜伽師地論》卷二(大正30，284中)。 [12] 何以“眾生平等”？這方面的辯證，詳見拙著《佛教倫理學》第二章，台北：法界。
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