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學愚教授:無我與輪回

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無我與輪回

學愚

  佛陀曾說,他所覺悟之法廣如森林之葉,而向世間宣說之法卻不過如其掌心之葉。佛陀覺悟之法甚多,但或因因緣未熟,或與解脫之道無關,或因眾生無法明了,未曾全盤托出,或只略說而已。即便如此,佛陀所說之法,應理契機,圓滿無礙,眾生聽聞,如理思維,如法修習,即能了生脫死,獲得安樂解脫。何為此應理契機之法?四谛、八正道、十二因緣、三十七道品等是。“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”,是用來檢驗是否是佛法的三法印,再加上“有漏皆苦”,有時被稱為四法印。而其中“諸法無我”意義最為深廣,它是應世出世之根本,是人生解脫的關鍵,對人類有情最富有現實意義。

  我見是造成痛苦輪回的主要原因。“無我”思想是佛教與當時印度其它宗教哲學的主要區別所在。因為“無常”和“苦”在佛教產生之前的印度宗教哲學中就有所聞,但“無我”思想是佛教的特色,是佛陀批評其它宗教哲學的武器,所以印度古代的哲學家和思想家把佛教稱為無我論-Nairatmyavada。

  一般宗教認為,千變萬化的現象背後有一永恆不變的自我實體。此實體有兩個方面,即內在的和外在的。內在的則被稱為我、靈魂或自我,外在的則被稱為上帝、神、梵天、創世者、主宰者等。

  人們為什麼會有這種恆常、主宰之見呢?

  這種見解來源於一種純粹自然的、動物式的意識。這種意識的產生是由於自然界起初只是被看作是一種完全異己的、有無限威力的、不可制服的力量與人相對立,人們就象牲畜一樣服從它的權力。於是人們把自然力人格化,產生了最初的神,或主宰者。

  一方面,人類對自然界的一些現象深懷恐懼,期望能遠離自然界的一切天災人禍,這種無能為力的恐懼心理迫使人們尋找一個永恆萬能的主宰,以期由此而得到保護,獲得安全感。在這一尋找過程中,人們臆造了無所不在的神。但是這種假設一旦流傳而被普遍接受,人們又不得不永久地生活在對其所創造的主宰神深懷恐懼的陰影下,不得不誠惶誠恐,頂禮膜拜其所創造的上帝。

  另一方面,為了自我安慰和在精神上有所寄托,人類又構想了不滅的靈魂。人們認為,每一個人都有一固定不變的靈魂,而這又是上帝所造。人死後,它即永久地生活在地獄或天堂,而所有這些則完全取決於造物主的裁判。根據早期印度宗教和哲學思想,此靈魂為梵天衍生,可以在世間經歷多生,只有修習苦行,直至完全淨化,才能最後回歸本處,與梵天神我合一。此靈魂,即是一切善惡行為獎懲的領納者。

  佛教則認為,這種內在的靈魂說和外在神我說都是不正確的認識——邪見,如同龜毛兔角一樣都是人們的想像臆造,源於人們的無明愚癡,更是痛苦輪回之根源。

  我,梵語-Atma,原意為呼吸、氣息之義,後來演變為生命、身體、我、自我、精神、靈魂和主宰等義。具體地說,我為常一主宰,常是不變義,一是獨立義,主是自在義,宰是支配義。根據《奧義書》所說,Atma有四層意義:(1)形軀我;(2)感性我;(3)生命主體我;(4)真實絕對我。

  “諸法無我”是指一切法沒有獨立不變的自體,無論是遷流不息的有為法,還是寂靜湛然的無為法,無論是有情世界,還是物質世界,都無法找到一個常一主宰者。

  在原始佛教中,“無我”可以分為兩個方面,即實踐上的無我和理論上的無我。佛陀講說無我,主要是為了讓人們去除我執。這是一個道德實踐的標准,並非一個形而上學的命題。它的提出是希望人們在實踐中真實做到無我。它的主要意義在於要求人們檢點自己,不要讓自我意識擴張。佛教的無我抨擊了以自我為中心的宗教哲學思想。佛教強調無我、無我所,目的在於排除自私的觀念,認為最高境界的成就,必須離一切貪欲我執。

  在理論方面,原始佛教從緣起、無常的基點來論證無我。《雜阿含》第五經雲:“無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所”。在阿含經中,最為常見的就是通過對五蘊的分析,說明各蘊非我,從而論證無我的真實。《雜阿含》中的《無我相經》中說:“色無常;無常即苦;苦即非我;非我者即非我所。如是觀者,名真實觀。如是受、想、行、識無常;無常即苦;苦即非我;非我即非我所。如是觀者名真實觀。”

  生命的個體不外五蘊,一切法的內容皆以五蘊定。所謂眾生、個人或我,即是恆常變化著的物質與精神力量或能量的組合體,統稱為五蘊。將五蘊加以分析審察,每一蘊非我,五蘊的和合體亦無我,五蘊之內或五蘊之外更沒有我的存在。因為五蘊是在不斷的變化中,無常本身就是苦。無常為壞滅之法,壞滅之法為苦,無主宰之實體,不能隨心所欲。有苦的存在則無我(自在主宰),故說五蘊非我。佛說:“簡言之,此五蘊執著的組合體即是苦。”所和合的有情眾生非實,不是我,這是顯而易見的事,因為每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品雲:“因緣而有,此亦假號。要前有對,然後乃有。猶如鑽木求火,以前有對,然後火生,火亦不從木出,亦不離木。”如輪軸和合故名為車,諸蘊和合而名人。能和合的五蘊非我,每一蘊體非常非實。《雜阿含》經中有“色不是我,不異我,不相在”之說。蘊不在我中,我也不在蘊中。這是就各蘊當體而言。分析有情為五蘊,一合相的我執雖可不生,但色等各蘊還是存在的,我執仍有安立的據點。所以,我們從無常的角度出發,分析五蘊的不實無常,無常變動故苦。有苦則有解脫苦的意欲,有求脫離的意欲,則等於承認不得自在,不自在就是無我。

  色蘊非我。根據佛教的緣起論,世間無一物是絕對靜止的,每一事物都是因緣和合,相依相待而存在。“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。”每一事物既由眾多條件和合而生(Conditioned),同時又是構成其它事物生起的條件(Conditioning)。萬事萬物生住異滅,方生便滅,方滅又生,生住異滅不斷,無一常住不變,恆作主宰之我。滅了的過去、未生的未來以及瞬間即逝的現在都不是我。色法無常,無常的事物是苦,苦的東西則不能被稱為我(自在)。

  受蘊非我。這是一個領納接受所緣境的心所。領納有三,與身心相順、相違和中庸,故有苦樂捨三種不同的感受。人們不能左右自己的感受,而感受又是在不斷替代變化。每一受不可被稱為我,因它們都是轉瞬即逝的,如此我則無處可尋;此三種又不可能同時產生,因為其本質的不同。另外,受蘊的背後不可能有一統一的自在者。故不可統稱為我(主宰)。

  想非我。想以取像為性,安立名言,起種種言說。一切思惟活動,一切意念都是剎那生滅,遷流不息,前後意念不可勝數,忽此忽彼,內容差異不同,故想非我(常)。行非我。行即遷流造作意,有善惡無記之分,又分身口意三類。行為本身就是變化無常,方生方滅。若善惡無記都為我,則有多我,實難自圓其說,故不能成立;若其中任何一種為我,則我有善惡無記之分,亦不可能成立。另外,善惡之業可能會消失,若行是我,我亦可能隨之消失。故行非我(常一)。

  識非我。識為了別意。意識之流有增有減,遷流變化,不可捉摸,意識之流非為一成不變之實體。它對外界的認知了別也是短暫的,有限的。故識非我(常)。

  為了深入淺出地揭示無我的道理,佛陀進一步從反面論證。假設有一個所謂的我,那麼,我為何物、何物為我、我的功能又是什麼,或者我生存於何處等問題必定會同時生起。如果能圓滿回答這些問題,證明有一個所謂的我是常一主宰者,才能承認有我的存在,否則,我見就是一種愚癡邪見。

  《雜阿含》第273經說:雲何為我?我何所為?何法是我?我於何住?

  “雲何為我”,即我的自體是什麼?

  “眼色為二,耳聲,鼻香,舌味,身觸,意法為二。譬如兩手和合相對作聲,如是緣眼色生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。”將十二處分為內根與外境,在內外相待接觸的關系下生起識。有了根境識的關系,就有了觸,如是六受、六想、六思都跟著生起。這就是所謂的我。

  “我何所為”,即我可以做些什麼?

  “此等諸法非我非常,是無常之我,非恆非安隱,變易之我。所以者何?比丘!謂生老死沒受生之法。”

  所謂的我,所從事的一切活動就是受生、衰老、疾病和死亡。

  “何法是我”,即怎樣的一種法才是我?

  “諸比丘,諸法如幻如炎,剎那時頃盡朽,不實來、實去。”

  這個所謂的我只不過是一種因緣和合之法,有生住異滅之變,因緣所生之法緣合而生,故無所從來;緣散而滅,故無所從去。所謂的我,就是六根緣境生起識、受、想、思等活動的綜合,雖有,但不實在,故非實。

  “我於何住”?

  “是故諸比丘,於空諸行,當知當喜當念空,諸行常恆住不變易法空,無我我所。”即我無住處。如果我有所住,則必定要是一真實、常恆之處。但一切法皆是因緣和合,非實非常。所以真實之我不可得,它只是六根作用的假名,故無我。

  以上我們說明了一切無常之法,即諸有為法無我。有人或許會問:“有為法無常,故無我;無為法中是否有一恆常不變之我體的存在呢?”

  所謂的無為法,並不是相對於有為法而言,也不是有為法之外有一獨立的存在,而是在去除有為煩惱時,當下即可證得之法。涅槃被解釋為貪 癡三毒的息滅。遷流造作的有為法不再受到貪 癡等煩惱的牽引而得以終止,不再造作任何善惡之業。此有為法終結本身就是無為法的成就,因此沒有其它外來之法的獲得。如《雜阿含》經雲:“色已斷,已知,受、想、行、識已斷,已知,斷其根本,如截多羅樹頭,無復生分,於未來世永不復起。”所以說,無為法中也沒有一個常住之我體。

  佛教雖有南北之分、大小之別,但都一致承認諸法無我。但是近代學者,特別是一些西方學者,如英國的羅斯-戴維茲夫人,日本的中村元博士等對此無我之說曾提出不同的看法。他們認為,原始佛教的無我觀念是從倫理學的立場上講的。它的提出,並不是為了反對奧義書中的形上實體的理論,而是為了挽救日趨墮落的道德水准,因此,與其說原始佛教否認有我,倒不如說它是在某一層次上積極地承認一個我。因為談論道德實踐就必須預設一個行為的主體,否則誰實踐?誰解脫?誰輪回?人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者,而且必須是一個統一的作者和受者。正如A.B.柯特所說:“我們不能否認佛陀主張因果報應,如果承認了這一點,從邏輯上說,我們就無法相信,正如巴利經典中所說,佛陀主張無我的觀點。”在他們看來,無我與輪回之間有一不可逾越的矛盾。

  其實,生死輪回、業力果報的承受並不需要一個常住不變之我的存在。佛教不認為行為之外有一行為的造作者,思想之外有一思想者,意念的背後有一作意者。意念或心力本身就是造作者,感受本身就是業報的承受者,“思惟本身即是思惟者。”

  業是一切有善惡意念活動總稱。“諸比丘,我說行(Cetana)為業。眾生通過意念,由身口意作業。”每一眾生在善惡業力的牽引下輪回不斷,此業由遷流不息的意識之流運載。意識在貯藏舊業的同時,接納新造之業,並使其深深烙印其中。所作之業在因緣成熟時產生果報。業報有四,現時果報,異時果報,非限時果報和非效應果報。一段生命的結束並不意味著意識之流的終結。在死亡意識現前的剎那間,有形的身體因失去賦有生命力的意識之流而喪失活力,但是,意識之流再次找到自己相應的色法因緣,繼續不斷地遷流下去,其運行的動力來自內部,並非外力。如同一只滾動的球與另一只相同靜止的球碰撞後,靜止的球則承接前一只球的動力向前滾動,兩球之間只有能量的傳遞。同樣的,在因與果、生死輪回之間無須一恆常不變、主宰一切的自我。因此,佛教的輪回是業力的輪回,而不是靈魂的輪回。

  因此,無我之說非但不是否定因果輪回的斷見,而是更進一步說明有情眾生完全可以改變自己的命運,去惡行善,轉凡成聖。業的造作者和果報的承受者是同一生命流中的兩個不同階段,他們既有同一性,又有差別。也就是說,承受者不完全是作者。正如同一個有情中兩個不同的時期。例如,一個小孩長成成年人,後者既不是完全相同於前者,因為細胞等已發生徹底的改變,但又並非完全不同,因為同屬一生命之流,而這生命之流又無時不在遷流變化中。就成年而言,他要為自己在孩童時代的行為承擔後果。又如,一個人前生中為A,而在此生中為B,隨著A的死亡,業力的外在表現形式——即物質的軀體不復存在,隨著B的誕生,新的物質軀體又產生了。它們雖有明顯的物質變化,但無形的生命之流(Cittasantati)並沒有受到死亡因素的破壞,而是帶著它從感官支流接受過來的一切印象(業),繼續遷流下去。因為這種印象有增有減,不可能一成不變,所以並沒有一永恆之實體從此生轉到下一生。

  每一有情必須對自己的行為負責。善惡自造,苦樂自招。法句經雲:“惡實由己作,污染亦由己;由己不作惡,清淨亦由己。淨不淨依己,他何能淨他。”在《彌蘭陀所問經》中,那先尊者以燈火之喻,向彌蘭陀王講述了輪回無我的道理。彌蘭陀王問:

  “尊者,再生是否有一物轉生。”

  “沒有,大王。再生無有一物轉生。”

  “請舉一例說明,尊者。”

  “如一人從一燈點燃另一燈,第一盞燈的光亮會轉生到另一盞燈上去嗎?”

  “不會。”

  但是,第二盞燈是由於第一盞燈的緣故而亮,這是一個事實。第一盞燈與第二盞燈之間必然存在著一種內在聯系。接著,彌蘭陀王問:

  “那麼,何為再生?”

  “大王,心法和色法再生。”

  “是不是與此生一樣的心法和色法再生?”

  “不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生,但是依現在生的心法和色法,一人行善作惡,由於這些行為,另外一種(相續)心法和色法在下一生中再生”。

  最後,彌蘭陀王問:“如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生,一個人不是就不受其惡業的果報了嗎?”

  “如果一個人不再生至下一生,他將從惡業中獲得解脫。但是,正因為一個人再生至下一生,所以他沒有從惡業中獲得解脫。如一人從一棵樹上摘走一個芒果,果樹的主人當場把他抓住,並把他帶到國王面前,控告說:‘國王,此人偷了我的芒果。’但偷芒果的人卻說:‘大王,我沒有偷他的芒果。這個人種下的芒果與我摘走的芒果不同。我不應受到懲罰。’那麼,大王,此偷芒果之人會不會受到懲罰?”

  “尊者,他肯定會受到懲罰。?

  “為什麼?”

  “無論此人怎樣狡辯,他都要受到懲罰。因為他偷走的芒果是樹主人所種芒果而生。”

  “同樣的,大王,以此心法色法,一人作業,或善,或惡,由此業故,另一心法和色法再生於下一生。因此,此人不能從惡業中逃脫。”

  《雜阿含》第335經雲:“眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起。”

  業有善惡之分,但無造作善惡之業的我;果有順逆之別,但沒有善惡承受之靈魂。《雜阿含》第1202經雲:“唯有空陰聚,無是眾生者”。所以說佛教肯定了因果輪回,但否定了因果輪回中的常我。

  從有情因緣業報相續而言,不要以為佛說無我就無個性,須知在因果系統相續不斷的流變中,此生與彼生之間有其相對的獨立性。各個生命的特性,不但有,而且是被堅定的保留下來。因果相續,無常一主宰之我。

  佛教的無我,是指諸法無有恆常主宰之實體,而不是否認一切,更不是否認因果規律。因此,佛教從真谛上講諸法無我,從俗谛上說六道輪回。這就是無我與輪回的對立統一。無我思想貫穿了整個三藏經典,但是,佛法真俗圓融,正行中道,所以無我並不妨礙輪回。在這裡要強調的是,無我不等於斷滅。佛陀並沒有完全否認有情眾生的存在,而是說存在的有情眾生沒有一個固定不變、常一主宰之我的存在。一方面,說無我是為了去除貪執,破除常見;另一方面,說業果輪回是為了去除愚癡邪見,破除斷見。不落常斷二邊才是佛陀講述諸法無我的本懷。

  明白了佛陀講說無我的目的是為了去除我執,我們就不會誤解佛經。在許多經典中,我們也可以發現佛陀對我有不同用法。例如,佛陀在臨涅槃時,囑咐弟子們說:“以自己為燈,以自己為皈依”,“諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。”在這裡,自己或自我不能被解釋為本體,或恆常不變之自體,而應看成是人稱代詞,代表由五蘊構成的有情眾生。佛陀講法,恆順眾生,善巧方便,否則無法演說正法。所以,佛教並沒有否認傳統習慣意義上的我或自我。就世俗谛而言,五蘊和合而成的有情眾生還是存在的。又如,當一群青年在森林裡尋找一逃跑的青年女子時,佛陀對他們說:“尋找自我不是更好嗎?”在這裡,自我當然不是指所謂的靈魂、上帝或梵天,尋找自我意為真正明白有關自我的真理,即五蘊無我。有我見則有喜厭之別,則有貪執和 恚之心,有恐懼失落。故法句經雲:“從貪執生愛,從貪執生怖;離貪執無愛,何處有恐怖?”若人能真正了達無我之理,無有自私欲念,則能無所畏懼,慈悲一切眾生,所作無礙,了脫生死輪回,成就無上菩提。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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