破禅的智慧 第二篇 禅喝棒喝變數多
禅宗文獻中記載有臨濟宗琅邪起禅師法嗣俞道婆一段事跡：
俞道婆金陵人也，參琅邪，邪其造詣，問：“哪個是無真位真人？”婆應聲曰：“有一無位真人，六臂三頭努力嗔，一劈華山分兩路，萬年流水不如春。”凡有僧至，婆見如前所答。珣曰：“爺在什麼處？”婆以身轉露柱。珣即踏倒曰：“將謂有多少奇特。”便出。婆起曰：“兒兒來，惜你則個。”安首座至，婆問：“何處來？”安曰：“德山。”婆曰：“德山泰乃老婆兒子。”安曰：“婆是何人兒子？”婆曰：“被上座一問，直得立地放尿。”
這段話頭看起來近乎鬧劇，但禅宗文獻收入，證明極具參考價值。在禅門，參話頭最重視“機”與“用”。譬如臨濟宗後期一位集山師禮禅師說：“棒下無生忍，臨機不識爺。”
這句“臨機不識爺”與俞道婆案例中珣師問“爺在什麼處”卻是同一曲故。參話頭要“大機貴直截”，應能當機立斷。珣禅師反問道婆“是何人兒子”卻是話中有話，他是趁機捉到對方破綻時立即反應從禅門上推翻俞道婆。事實上，俞道婆所以見人便說“兒兒”，正是考驗對方是否懂得“臨機不識爺”，因此，道婆並非弱者。譬如她說的“上座一問”如何如何，原本也是引用前輩禅師的典。而且是曹洞青原下五世洞山門下高足雲居道膺禅師一段話頭：
南泉問僧在看什麼經？曰：“彌勒下生經”。“地泉曰：彌勒幾時下生？”曰：“現在天宮，當來下生。”泉曰：“天上無彌勒，地下彌勒。”道膺一彷問洞山：“天上無彌勒，地下無彌勒，未審誰與安名。”山被問直得禅床震動。乃曰：“膺阇黎！吾在雲巖曾問老人，直得火爐震動，今日被子一問，直得通身流汗。
禅宗文獻所以具有相當高參考價值，大多因為流傳下的資訊能夠滿足後代知識分子的求知欲。禅師宣導佛法之余，同時也讓參學者的思想領域開拓更廣泛的空間。
從以上引述的話頭為證，無率是早期大師如南泉、洞山或後來之俞道婆，在修為上都已到達相當境界，但是仍能毫不松懈，繼續精進參學。他們定必深入理解到：宇宙不可能有十全十美的思維法則，問題只是參學者的學養是否更深邃，極高明而博厚。所以，俞道婆終不免於“立地放尿”，再早，雲巖大師會膽戰心到“火爐震動”，甚至更早祖師輩洞山思慮不周被逼得“通身汗流”。
豈僅這幾位大師，即令用以請教文殊、觀音、普賢三聖亦問不出道理，甚至釋迦尼亦不過用“我無說法”一類話頭做答而已。
這些話頭中的爭議焦點乃在定義不合理使用時，就會同現概念上的偏差；一旦遇見質疑，無法自圓其說：假若更進一步要求作明確的定義解釋，惟有閃爍其詞而避其鋒了！
這也說明了禅雖然可以超邏輯，那只是高標准。事實上在施教時仍然脫離不了傳統思考模式的影響。宗教哲學或思想家常常因為此等約定成俗的習性而顯得力不從心，甚至受到誤解。從本文列舉參學問道幾段話頭可以看出：任何一種從事思維建立或革新的學者都不免於教學或宣導目標設立的困擾。
研究禅宗學問如果擺脫不了舊思維窠臼，或者沿用世俗看法判斷禅宗語文，定會消息閉塞，不知所雲。
了解這些，便可理會為什麼中外哲學(宋教)思想中都會出現一些“文字障”。
一、“上帝死了”“烹佛烹祖”
在西洋哲學史上與康德、叔本華同享盛名的尼采，曾經說了一句使基督世界“震動”的名言：“上帝死了！”
他在那篇《快樂的科學》一文中，敘述有位瘋狂的人，在白天裡提著燈籠，大聲喊著：
上帝在哪兒呢？我來告訴你。我們，你和我，已經把他殺死了，我們都是殺死他的凶手。
他已經嗅著全能上帝腐爛的氣味嗎？因為就是上帝也要腐爛的。上帝已經死去。上帝要停留著死。我們已把他殺死了，我們怎麼會得到安慰呢；我們！凶手中的凶手。他！全世界認為最神聖、最有力量的，在我們的九上流血了！
如果執著於傳統邏輯閱讀這段文字，會感到尼采很荒謬。在尼采生活的那個世紀，他敢肆無忌憚，放言高論，當然是要受到世俗排斥的，但他也說過一句發人深省的名言：
偉大的思想家要靠其被誤解的程度以成其偉大。
比較起來，尼采“上帝死了”遠不如禅門大師更為荒謬。中國禅宗青原系下五世夾山大師弟子懷忠禅師有下列一段參學問答：
僧問：“洪爐猛焰，烹鍛何物？”師曰：“烹佛烹祖。”曰：“佛祖作生麼生烹？”
師曰：“業在其中。”僧曰：“喚作什麼業？”師曰：“佛力不如。”
尼采在說“上帝死了”時內心充滿猶疑，證明他是經過深思熟慮，基於思想家對世俗人類所有崇高責任感仍不得不說出，他隨後解釋：
假如你願意靈魂的安靜和快樂，你就信仰；假若你願意作真理的信徒，你就疑問；
可見在感性與理念之間他劃分得很清楚。換言之，為了真理，他不能不犧牲他的上帝，事實上，上帝死了，他會變得更寂寞；但在“我愛上帝，更愛真理”選擇下，他只有放棄感情上包袱。
古今中外的思想家或宗教家沒有不是寂寞與孤獨的！
從傳統言，“烹佛烹祖”毋寧是大逆不道。但如從《金剛經》思維方式解讀，就不會(過於)排斥這等思維。
《金剛經》相當強調遣執、遣蕩等思維法。另外，也重視近代教育常用的轉移學習(Transter of Iearning)。
根據教育學家研究，凡屬智力高的學生，其轉移能力亦高。所謂“智力”並不能由智商顯示，因為智商是個有心智生長現狀的一個指標。智力是根據年計算，智商可以保持不變，智力則隨年齡而不同，這一點必須分辨清楚。
“上帝死了”或“烹佛烹祖”這等名言若無高水准的智力(智慧能力)並不容易看懂或參透。什麼是智力？
智慧乃是學習能力的組合，對事物之大小巨細，尤其是抽象問題能出以慎思明辨，控制情緒性干預，而且在處理問題時具有彈性與機智表現。(見Robert G.Chollman "Educational Psychology")
從這段解釋再來比較佛法中的修智、修智、修覺等階段性教學，便知這門宗教哲學早在二千年前已經懂得因材施教。至於中國禅宗融入機智反應教學，更是完全符合今日教育心理學家對智力的诠釋。
佛祖與上帝一般都是宗教家設定的最高理化身。大哲學家康德與他的《純粹理性之批判》一文中，曾經分別就知識與行為兩方面分析，他認為：“人類之所以有信仰上帝的必要，乃是因為上帝是人類快樂的源泉。”
因此，佛門弟子修淨土、修禅等等，基本上應該也是追求快樂或希望。禅門在教學時采取棒喝以增長參學者智力，與尼采之名言有異曲工之妙，著眼都在象征的喝理法。
從中國禅師到尼采之間有一個共識：他們認為上帝或祖不能用理智推知，而是感性的，亦因此，上帝或佛祖都不能在知識世界存在。
若是參考禅門一些名言，譬如：“若得心無事，佛祖是冤家”、“佛亦非佛”、“分明無佛”、“趕盡諸佛”、“拔盡諸佛”、“拔塵見佛，佛亦是塵”、“是佛亦非真”、“心因有佛迷”、“佛在哪裡”等等，可能更為嗟歎中國禅師遠較西洋哲學人尼采更為“忤逆”。
忤逆不道是傳統世界的慣用詞。就思維法言，有些人很會利用專門術語造成聲望，利用虛偽造成名望，利用思想習性克制反對者，不合理使用定義，甚至妄指對方有偏激之見。這些都形成傳統世界保護柵，更影響了知識界的文字語言溝通符號。凡是稍有偏離，就被視作異端邪說面成為不道。事實上，佛教最早創教宣揚教義時亦曾被印度固有一些宗教大加排斥；達摩西來初見梁武帝，話不投機半句多，基本是認知差距。達摩北上中原面壁多年，其間定必有布道的種種障礙；但禅宗可能疏忽了他在少林冥思時那麼長時的艱苦奮斗資料整理，從禅宗前五祖行傳不難發現：神光參谒達摩目的在“當造玄境”。慧可“精於玄理”，這幾位開山祖師的是個“玄風”世界，慧可甚至被另一派法師“興謗於邑”，邑宰竟然“惑其邪說，加祖於非法，祖怡然委順”，為了革新宗教思想，慧可竟然受到殺身之禍，而引起這場劫報者竟然是佛門另一門派弟子。可知禅初學者在當時處境之危險。三祖傳道時“居無常處”。四祖時已唐朝天下，情況稍有改進。五祖傳法六祖慧能，卻是秘密授受。禅宗草創初期混雜之“外道”公然要挾，遂致六祖不得不遠遁南方潛伏多年之後方得開山公然弘法。這一段禅宗奮斗史並不下於歷史上改朝換帝之辛烈困頓。
尼采說的“偉大的思想家要靠其被誤解的程度以成其偉大”當然也包括斷頭、殺頭等流血事件。禅宗遭遇過，基督教出現過，孫中山革命時如此，法國大革命也如此。
“上帝死了”或“烹佛烹祖”牽涉到人類思想深處的根基，真是牽一發而動全身。知識世界的爭端從古以來未曾平息，其慘烈與殘忍又豈止是一時誤解而已！
因此，參學佛法如果不從思維方法切入，終將抱殘守缺或者格格不入也。
二、禅宗參學溝通方式
創立一種新思維當然要破除陳舊思臼，其中牽涉到去蕪存菁修正整合，無論無一方都可能面臨存廢考驗。因此，任何一位思想家在除舊時都要依賴大量的傳播資訊去作廣泛且全方位的宣導。為了有效達到思維溝通，自需在赓續采用世俗沿用的文字語言符號外，另外發明一些能夠充分說明或表達新思維的輔助方法。禅宗在草創之初就注意到這些，所以參學者在“直指向上”正本清源的功課上，常會感到早年大師的言行不免驚世駭俗，反之，越是後代禅師的話頭卻越易納接受。類似這等已經落入習性的成見在禅門看來都是極其危險的訊息。他們認為，無論是意識內或言行只要稍有定住，便會被因果鏈铐牢，便已形成“業”。這個業影響之大深，今天的遺傳工程學習可以诠釋，甚至科學的心身病理學也不能否認。
因此，與其說禅宗有些風格是標新立異，不如說禅宗是十分前衛的宗教哲學。從這個觀點分析，應該可以漸次導入認知禅宗的思維發展路線。
後世弟子對前輩學方法並非完全了解，其實，即令距離六祖慧能年代很近的門徒亦會誤打誤撞，譬如馬祖道一大法師嗣南泉普願禅師行傳記敘。
師見僧砍木次，乃擊木三下，僧放下斧子歸僧堂。師歸法堂，良久，卻入僧堂，見僧在衣缽不坐，師曰：“賺殺人！”
這段案例關鍵在“擊木三下”。參學者若不熟悉禅門典故，即不易理解。原來南泉是從“六祖受法，五祖傳法”的溝通案例找到靈感，這事記載於《壇經·自序呂品第一》：
……(五)祖以柱擊碓三下而去，慧能即會祖意，三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。
雖是短短三十余字，卻已透出當日禅門內斗危機，甚至在緊要關中采用暗示、隱喻當作聯絡記號。過程極為保安。佛教主張人法俱空，但五祖傳法一例卻也反證了禅門教育體制尚未確立，直到六祖“衣不全傳”始入常軌。
南泉門下弟子當然對“擊大三下”十分敏感(依現代教學心理分析，正是心理傾向)。老師意在勘驗，卻被誤作傳授大法，而且真的端坐在衣缽之下，但看老師如何處理。
從時空因素言，南泉並不疏失；弟子顯然求好心切而忘了五祖當時傳法的主客條件限制，因此，他犯了執著的心病。祖師當年使用的溝通符號即是眾所周知，眼下老師豈能當真也來這一幕。南泉若不趕快解圍，弟子可能一直坐在衣缽下，遇到如此呆板的門人，再怎麼高明的老師亦可讓他轉不過彎。
不過，從此例卻透出消息。禅門文字、語言、肢體符號等包括了極端復雜的話意、意向、形象。若是未經真傳親授，很難完全掌握。這中間必然含有某種特定的目標篩選作用在內，而且可能屬於對外思想斗爭的思想路線澄清門檻。換言之，依禅宗早年大環境的惡劣氣氛判斷，朝延猜疑，同道嫉忌，龍蛇雜處，隨時會有殺身之禍的產生，如不從嚴汰選，禅宗此一早年尚屬秘密結社的組織，可能會被朝延查辦、同道滲透，或者淪為漢朝未年導師端分子，操縱的群眾。
若是這等判斷無誤，應該可以順利解讀早年“圓相宗”，以及禅門開山初期采用極為嚴格勘驗制度篩選繼承人的動機。他們固然在鞏固禅宗思想，更要保障後來的生存與發展，譬如南泉大師行傳記載。
有僧問訊，叉手而立，師曰：“太俗生。”其僧便合掌。師曰：“太僧生。”僧無對。
這段文字透露的不僅是一般禮節而已，還包括了禅門在行為規范方面的指導。類似肢體溝通尚包括找筋斗、吐舌、繞三匝、雙手插腰、作女人相等等，共有九十多種，亦惟有早年草創時大師心知肚明那是代表什麼秘密溝通訊息，因此，參學禅宗功課到了後代已是風平浪靜，不似祖師輩之備極艱苦、東躲西藏、溷跡獵穴、隱遁寺院。在那種即缺正常交通渠道，復無群眾掩護狀況下，從事一種宗教思想革命，當然必須發展出一些可資辨別身分或觀點是否相見近的聯絡記號，最起碼可以確保安全，不被出賣。這一點就與耶稣終不免地上了十字架，禅宗開山祖如前文敘也有因宗教信仰被砍頭者。
由於宗教改革牽涉的層面很廣，甚至影響到個人生活方式、社會行為、政府階層的施政，所以中外歷史上宗教家的處境幾乎都不免人人自危，若不相當定力，很難完成任務。甚至從事思想研究的這者亦有很大壓力，譬如尼采上帝未死，他本人卻先因為思想崩潰而發瘋了。孔夫子也曾說過“道不行，乘桴浮於海”，等於是自我放逐，比較起來，夫子已是善終了。
三、趙州和尚三等接待客人法
禅宗史上南泉大師首席子趙州從谂是早期相當活躍的禅師。有關他的公案很多，亦有參學者對趙州行之不著邊際感到一頭霧水，其實，名師出高徒，趙州即是首席，當然已是直承南泉宗風，若能先對南泉有一番了解，趙州作風就不陌生了。
趙州初谒南泉時，正值和尚休息，見面後，二位有下錄一段話頭：
泉問：“近離何處？”州處：“瑞像。”泉曰：“還見瑞像麼？”州曰：“不見瑞像，只見臥如來。”泉便坐起問：“汝是有主沙彌？”無主沙彌？”州曰：“有主沙彌。”泉曰：“哪個是你主？”師近前躬身曰：“仲冬嚴寒，伏維和尚尊候萬福。”泉器之，許其入室。
南泉當時聲譽很高，眼中還看不見剛從山東曹州府郝家莊來的小沙彌，所以在禅宗上斜著身接見，等到小沙彌恭維話出口，方才認清對面的是位人才。先是輕輕出招“有無”，試試看懂不懂，卻被趙州順水推舟，老和尚以為他上鉤，反被小沙彌另一番好話聽得不能不“器之”。這段話表面上看似乎肉麻，但是老和尚指望能夠選個禅門菁英，其他亦顧不得了。
趙州這段初參乍學時話頭的特點在哪兒？只有一個字：“轉”很好。他能從有無之間，見與不見方面從容脫身，而且脫得潇灑自如，這就不是專賴耍嘴皮子取悅了。
參禅有理論與方法的階段進度，若是誤以打坐，冥思等等便涵了全部禅學，可能誤導目標。需要知任何大師級學養都是一步一印走過來。
譬如趙州參谒黃檗一段記載：
黃檗見(趙州)來，便閉方丈門。師乃把火於法堂內叫曰：“救火救火。”檗開門捉住曰：“道道。”師曰：“賊過後張弓。”
這是敘述趙州設計黃檗，但這個計卻出自《法華經·譬喻品第三》“三界火宅”典，只不過稍加轉換活用，便被趙州搶得先機。其實，趙州在用火逼使黃檗說出“哪裡有火”，黃檗豈能上當，所以僅說“道道”(避免那裡、這裡而落入二邊)。這二位早年大師可說“雙贏”，誰也沒輸。
黃檗是百丈弟子，趙州是南泉首席門下。百丈與南泉又是馬祖道一(六祖慧能直系法嗣南岳懷讓第一世弟子)門下師兄弟。因此，從這段早年文獻可以推知他們那一輩祖師的參學仍然依佛經內涵，但在“轉移教學”方面可以靈活運用，而不能僅是呆板的背誦經文。
趙州和尚最有名的話頭當然是“吃茶去”。
禅門日常生活供應一粥一齋。飯後有三巡茶可飲，其情況與今日青、藏喇嘛用齋用茶大致相同，都是老規矩。和尚這種飲食倒亦符合保健原則，容或營養少有不平衡，究竟吃素是減胖的主要方法也。
在研究趙州和尚口頭禅“吃茶去”個案前，應該先就他的思考方式作概略性介紹。
禅門思考主要依據固然從西天祖師的思想橫移而來，便卻揉合了中國固有學術思想一些精華，形成禅宗特有的推理方法譬如“中論”理論與現代推理常見變數理論相近。這兩種理論又與中國《易經》主張之變易觀點有相通之處。雖然並不完全符合“四面不可觸”或“雙非二不”的最高思維法則指導，但的確屬於一種辯證法。這方法沒有固定形式、符號、僅賴個人斟酌時空條件靈活運用，所以茶、喝、拂、杖等等，無不可充作轉移數學的輔助器材，同樣，無不可變。
變數自然包括正反兩面，也包括非正非反介於中間色彩的因素。惟其如此，從這理論可以延伸發展出無限大空間或時間轉機。平日所謂“機變”就是這種思維方式。機來則變，變中仍有連續之機。當事人應善於掌握轉捩點去應變。能如此則可主動掌控內外條件。禅之真趣正在一轉一變。知機其禅乎，正是如此！
研究禅門話頭要點就看否靈活運轉機鋒，而運轉之妙則存乎一心，也可說自己的判斷力。
下面介紹禅門幾則有關“吃茶”的話頭：
師問新到僧：“曾到此間麼？”曰：“曾經。”師曰：“吃茶去。”又問僧，僧曰：“不僧到。”師曰：“吃茶去。”院主問：“為什麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去。”師召院主——主應諾，師曰：“吃茶去。”
——趙州從谂禅師
上堂只為這施為動轉，還合得本來祖意麼？若合得，十二時中無虛棄的道理；若合不得，吃茶說話往往唉作茶話在。僧便問：“如何免得不成茶去？”師曰：“你識得口也未？”曰：“如何是口？”師曰：“兩張皮也不識！
——馬頰山本空禅師
僧問：“不借三寸請師道。”師曰：“茶堂裡貶剝去。”
——翠巖永明禅師
僧問：“如何是西來意？”師舉佛子，僧曰：“不會。”師曰：“吃茶去。”
——悟真禅師
僧問：“靈山一會，迦葉親聞。今日一會，何人得聞。”師曰：“同我者擊其大節。”曰：“灼然俊哉。”師曰：“去搬水漿，茶堂裡用去。”
——實相得一禅師
僧問：“是法平等，無不高下，為什麼趙州三等接人？”師曰：“入水見長人。”僧曰：“爭奈學人不會。”師曰：“喚不回奈何。”
——投子證悟禅師
這幾段與吃茶有關的話頭雖然不能完全代表趙州和尚最早的心態，至少應該可以判斷禅師之所以在茶話(事實不限於此，另有更多“話”頭)做文章，應該有一定的理論基礎。譬如經論有：“所以直指人心者，有曰若要直捷會，一切總不是；若是委悉(乃梵語不完整意)會，一切無不是。”證明佛學早已注意到語意學問題。到了禅宗，就將這等理論在“茶道”上實踐了。
若是依世俗看法，吃茶不過是開門七件事的生活小節，但在中國文化中的茶道卻發展出一些禅機，甚至被明清以後的會黨用溝通聯絡的秘密方法。
譬如“端茶送客”就有不同學問。在中國傳統社會，士大夫門第無論究富，凡是稍懂茶道者向例在客人光臨時，奉上一杯茶。此茶大有玄機：包括有應對進退溝通在內。不懂者(所謂粗人)一笑置之。懂得的不能造次；不懂者可能會被主人用比較粗糙的方式或者開門見山“送客”；懂得的只要看到主人“讓茶”就心領神會應該告辭了。讓茶包括了主人會客時間已到，話不投機半句多，雙方對話告一段落等等。這杯茶大多“備而不用”。這杯茶代表了中國人的謙遜美德，不當面使人難堪，給對方一個下台階(妥協)。雖是一杯茶，它卻能發揮很多創意，思考回施空間。所以，從禅門流傳下的“茶道”乃是禅機的文化，中國人不可不知。
若是向參學之外藉人士講解中國茶會說話，他們可能大為驚訝，正如禅師所說的“直捷會，一切總不是”，因為在西方文明中很少講究客套，他們可以像詩人般“我醉俗眠君且去”，如今則多看手表示要謝客了。
至於中國會黨從禅門茶道找到靈魂發展出的“茶碗陣”，更使茶道藝術登峰造極。譬如洪門茶碗陣包括有布陣與破陣兩大方式。作用有訪友、求告或斗法等。所謂布陣就是勘驗對方是否屬於自家人。如果是，則用破陣法回示。破陣法又包含同意或不同意的溝通。洪門“茶道”陣法有十四種之多，從單鞭(來告求援)陣到梁山陣，會讓局外人看眼花，局內人看出是否“海湖一能人。”
准此便可推知，禅門茶道不是普通茶話，一定包括早年禅門若干溝通渠道在內，從後來洪門的茶陣可以證明。甚至洪門開香堂時正堂供奉的那尊祖現像，參禅修道者應能一眼看出正是禅宗開山祖達摩也！
這杯禅宗趙州和尚吃的茶一直延續千余年，香火未斷，聲勢懾人。參學者今後研究茶道，應該注意什行是“關爺巡城”或“韓信點兵”這些動作了！
在禅宗發展史內，早年大師無不深谙人情世故，對於推動禅學，建立人際關系有莫大幫助。譬如前文所錄投子證悟禅師門下問“為什麼趙州三等接人”曲故，其經過是：
帥王攜子入院，師坐而問曰：“大王會麼？”王曰：“不會。”師曰：“自小持齋身已老，見人無力下禅床。”王尤加禮重。翌日，王令軍將傳話。師下禅床受之。侍者曰：“和尚見大王不下禅床。今日軍將來為什麼卻下禅床？”師曰：“非汝所知。第一等人來，禅床上接；中等人來，下禅床接；末等人來，三門外接。
侍者是從一般人立場提出疑問，趙州心目中的分類標准卻不是從虛榮名位上看眼。第一等當然是參學很久，悟道深切，又何必計較身體地位，即是雙方隨緣，坐而論道有何不可？第二等人尚在途中，此時必須施以授手，導引入門，禅師自不可穩坐禅床逍遙去也。至於末等人，對禅師言是不懂佛、不懂法的“白丁”。這等人最大長處是尚未沾染習性，能夠不遠千裡而來，足知是誠心參學，所以趙州要到三門外以禮相迎。
趙州“三等接人”絕不是特立獨行，早年大師和尚都是才德兼具，譬如趙州的前輩百丈就有一套完整的“隨順眾生，說有二谛”，亦即世法與出世法不同立場衍生出五等教學層次，這五等層次就是五等高低不同境界。
因此，參學者應能從趙州吃茶去領悟一些做學問、甚至禅門待人接物之道。
當然，趙州“吃茶去”名言絕不是一句定江山，而必須衡量當時(事)雙方臨狀況才能運用自如。了的吃茶去乃是一種思維方式的延伸，參學者千萬不可畫虎之類犬。
黃檗門下陳尊宿(與臨濟宗開山臨濟和尚為師兄弟)有次接見一位參學者。
問僧近離何處？曰：“河北。”師曰：“彼中有趙州和尚，汝曾到否？”曰：“某甲近離彼中。”師曰：“趙州有何言語示徒。”僧舉吃茶話，師乃呵呵大笑曰：“慚愧。”又問趙州吃茶意作麼生？曰：“只是一期方便。”師曰：“苦哉趙州，被你一勺尿潑了也。”便打。師又問另一沙彌作麼生會？沙彌便拜，師亦打。其僧至沙彌處問和尚打你為何。彌曰：“若不是我，和尚不打。”
這位陳尊宿相當熟稔老師黃檗的“大用”心法。從話頭可以看出，趙州“吃茶去”口頭禅在當時形成禅門流行風潮，所以同一輩禅師也就是取材作為教學用。陳尊宿弟子回話：“一期方面”應該是大多數初學者的共識，但趙州運用吃茶去話頭充作轉移教學的真正動機，亦惟有像陳尊宿極少數懂得“大機大用”的高僧能深入領會，在話頭指導原則上卻不能說破。
今天企業企劃所流行的腦力激蕩就有早年中國禅宗教育的方式在內。這是一種宏觀的全方全開放的參與研究，目的在從各種不同角度評價某個研究主題，然後替這主題找出一個有利的定位。禅大致如此，讓參學者從“初入”開始全程與研究，而話頭正是最能表達“參與”的溝通方式。因此，趙州吃茶去所代表的另一方面說是省、反省、重新思考等等，而禅門茶堂人才匯集，也的確可以在吃茶時彼此辨論，交換意見，互相溝通。果然如此，當不是一時方面，而是趙州獨特的教學法了。
其實，禅宗早年在“茶道”上參學的案例很多。趙州是南岳真系第三世南泉普願之道席弟子，上述陳尊宿則是第四世黃檗希運大師之及門弟子，雖然輩分相差有一世，依時代背景推算都是同一代高僧。譬如另一系統青原下五世雪峰大師門下道付禅師在“茶道”方面亦有研究：
有僧引一童子到曰：“此童子常愛問人佛法，請和尚驗看。”師乃令點茶來。童子點茶來，師啜了過盞嘗與童子，童近前接，師卻宿手，師曰：“還道得麼？”童曰：“問將來。”僧曰：“此童子見解如何？”師曰：“也只是一持戒僧。”
雪峰用相當高的水准勘驗童子，因為即是“愛問佛法”應該已有基礎。雪峰這等一伸一縮動作卻有典故，他是引自達摩祖師行傳所敘：無相宗二位首領波羅提與南天竺國香至王間有關“見佛是佛”的參學案例。國王當時從佛性一直問到“性在作用”，波羅提出“作用”出現當有八種，除了人、見、聞、辨香、談論、運奔外，另一為“在手執捉”。
佛祖將生理作用與參學聯系起來，達摩當然會將他在印度學到教學法帶上東土。從這些脈絡向一追蹤，就可以知道禅宗並不是標新立異，只不過光大發揚原創佛的教學而已。喝禅是聞，柱杖是見，話頭是思考，伸縮是手的運作，推而廣之，吃茶、端(點)茶等無不可以充作“聞見思”方面的參學，懂得這些應該分辨得了古早佛祖弘法時不被言教一端而已，他們的身教更有值得推重之處。
因此，這段文字敘述的勘驗過程並不為過。如若門檻太低，童子輕易透關，很容易驕縱自大，以後更是招搖喧嘩通曉佛法。
雪峰這一伸一縮就難倒童子，證明“行家一出手，便知有沒有”。學問是知識累積而成，不是耍嘴皮說說便是。當然，以雪峰當時的水准，猶能評價童子是位持戒僧，已經肯定他可以在三學——戒定慧——上有了根基也。
從表面上看禅似乎漫無章法，從原創佛法看禅卻是“正典”佛法。問題只是參學者的衡量標准下深淺不同。佛學經論，浩瀚如海；佛法奧秘，厚重如山。六祖慧能亦僅只精通《金剛經》，祖師以下能通半部《金剛經》便可獨坐大雄峰了。會讀未必會通，佛法是主張溝通的學問。
