破禅的智慧 第三篇 神喝中的正反偏全
一、說偏說反俱是喝
1、 說偏說反俱是喝
昨濟宗大師黃龍惠南弟子慶閒禅師得黃龍心法。他在１１歲出家，１７歲得度，２０歲初參黃龍時，黃龍即搬出他在當時有名的“黃龍三關”面試眼前弟子。
問：“我手何擬佛手？”慶曰：“月下弄琵琶。”問：“我腳何似驢腳？”慶曰：“鹭鹚立雪非同色。”龍嗟咨而視曰：“汝剃除須發當為何事？”慶曰：“只要無事。”曰：“靈利衲子。”慶曰：“也不消得”龍曰：“此間有辨上座者，汝著精彩。”曰：“他有什麼長處。”龍曰：“他拊汝背一又如何？”曰：“作什麼？”龍曰：“他展兩手。”慶曰：“什麼處學這虛頭來。”龍大笑。慶卻展兩手。龍喝之。
所謂“黃龍三關”是黃龍大師遇有參學者便用“我手何似佛手”、“我腳何似驢腳”、“人人盡有生緣，上座生緣在何處？”這三個問題如同連珠炮般說出，不讓對方有絲毫從容思考機會。因此，當時參學者一提起到黃龍處參學，便流行說出“天下至難，黃龍三關”，證明這位大師確有高水准的話頭。究其動機當然是將門檻設得高。篩選那些做學問不踏實的的參學者(臨濟宗黃龍惠南與揚岐方會在當時已是顛峰狀況，參學者龍蛇雜處也)。既然“天下至難”，當然有人躍躍欲試，譬如這段話頭所見，雙方可說都有心理准備。
事實上，黃龍話頭揉合了中國諸子百家公孫龍與惠施的宇宙觀本體論，若是未曾研究這幾家思想源頭，的確招架不住，但對當時高知識分子，並非難題。譬如中國文學史上有名的黃山谷，晚年勤個淨土，多結禅門大師，他就曾寫乙道“寄黃龍清老三首”七言，其中一詩為：
騎驢覓驢但少笑 非馬喻馬亦成癡
一天月色為誰好 二老風流只自知
名內已經隱喻了公孫龍在白馬論中的名實之辨。在《墨經》中亦有這一類研究。
禅宗從南北朝發展到北宋，由於教學內容撷取了大量中國固有文化，所以教學日益活潑充實，允其像黃龍、場歧等人已能圓融運用中國文化诠釋佛經佛典，對禅宗言，貢獻之大可以從宋明理學夫子幾乎都是“禅客”得見一般。
這段話頭屬於禅門“喝理法”中“說偏說反”的一個案例。師生二人，一唱一和，類似打啞謎，其實是學功力的較勁。
“喝理”是一種象征法。不講究直來直往，因為那考驗不出雙方深度，而只能在概念上釋滾。
所謂“說偏說反”，大致如同今日所知推理法中“定義不合理使用”，進而逼使對方下定義。如果不懂是個陷阱(因為黃龍的問題不是輪廊分明的概念可以诠釋)，當場就會敗陣。但慶閒對付黃龍卻采取了拒絕正面作答的選擇。他以其之道反其人之身，也是說偏說反。這是十分高明而且可以立即化解對立的“轉語”，甚至黃龍在最後亦不得不“喝”(彩)表示獎勵一番。
參話頭透不透關卡在轉語。這是一種兼具教學作用的勘驗(考核)法。轉不能離譜，彼此有默契格調。類如上述案例，弟子轉得好，句句跟著老師，句句不觸機鋒(也可說不當場揭破)，只要心領神會，點到為止。
轉語就是一種轉移學習。《金剛經》文充滿了這等方法。禅宗非常重視的三聖(文殊，觀音、普賢)入理之門更是強調“轉”法。轉移作用在使參學者的觀念與老師逐漸接近，逐次提升，但卻限於能領悟的學者。
佛學記敘：佛在後期教學時演說《法華經》，當年僧團規模龐大，竟有五千多位比丘因聽不懂《法華經》奧妙而退席。足知佛“義”的轉移不是朝夕之功，但是佛教與禅宗很早即已懂得教學上的轉移作用，則不容置疑。
佛法原本重視治心而不在降伏，換言之，佛法不在壓抑而在轉移。尤其禅宗，大多沿用《金剛經》的說法，對參學者說上一言半句，但絕不和盤托出，其目的正在訓練參學者機反應，讓他從前後左右下四方判斷。有些弟子求告老師暗示一些，老師往往是“半句亦無”。當然，也會有透些消息。若是鈍根，完全不進入狀況，雖然有點眉目，終究幫不了什麼忙。
從教學理論分析，佛祖演說《法華經》時竟然有如茲多弟子退席原因不外：
１、內容過於深奧。佛祖最先說《華嚴》，又說《阿含》、《金剛》，到他思考極為圓融時而說《法華》，但眾弟子之智齡(Mental age) 及理解齡 (Grip age)若未隨同佛祖相對增長，則會排斥《法華》理論。
２、佛祖最後說《法華》內容較以往經文在推理方面過於新穎，致使階段教學不能銜接。學者無法發現前後教學內容的相似處，因此找不到共識點。
宗教哲學標榜的是崇高理念，無法完全語文符號表達真義，因之，“說偏說反”本身就是定義一種轉圜。老師可能千方百計使弟子的思維“定”住，弟子應毫不猶疑地解困；下面舉出一例：
天皇系德謙禅師某次與瑞巖禅師的論道：
《金剛經》雲：“一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出”，且道“此”經是何人說？又說：“說與不說，指向這邊著，只如和尚決定喚什麼作此經？”
瑞巖被德謙一個“此”字“定”住了，他只有用“無對”默認。德謙提出的質疑當然是從推理方法中發現破綻。經文既然表明“一切”(全稱)，自然與偏稱“此經”有矛盾。推理不能以偏概全，斷無“一切”從“此”出之理。
禅門說偏說反的喝法大致不外六祖“三十六對法”《壇經》的指導原則，那就是：假若在已經懂得正問正答，應該再從反面核校是否圓通。這種圓通是出自互補的作用。一如上例：一切具足，“此”個什麼？正是“萬法歸一，一歸何處”的說偏說法。
一位禅師要面對來自四面八方水准不齊的大眾上堂說法，若不廣泛參學，涉獵佛學各種思想，從佛祖累積下的智慧中領悟，而僅依賴一二部經文中的“死常”傳道解惑，定必會遭到認知差異上的諸多困擾。
2、 如何從偏尋全
禅宗思維不走偏鋒，但禅師在培育人才時必須從參學者在思維舊習性下說偏說反，動機就在磨練學者成熟而圓融的思維。因此，禅師在話頭內的喝理不可能墨守成規亦不會固執一端。有時是偏反齊下，有時只有一面之詞。既然有方法(如六祖三十六對法)可循，自亦有方法破立。說偏是勘驗不能依賴尋全，最忌順水推舟，那不是參學而投機。
為了便於比較，下面摘錄幾則案例：
天後系桂琛禅師參谒玄沙大師。玄問：“三界唯心，汝作麼生會？”桂指椅子曰：“和尚喚這個作什麼？”玄曰：“椅子。”桂曰：“和尚不會三界唯心？”玄曰：“我喚個作竹木，汝喚作什麼？”桂曰：“亦喚作竹木。”玄曰：“盡大地覓一會佛法底人不可得。”桂琛自後益加激勵。
這兩位早期大師的話頭，難度很高。文字裡看似在“抬槓”，其實是佛學基本理論派大乘空宗馬鳴龍樹的《心論》。在《起信論》中就指出“三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界”。因此，玄沙在桂琛初參便提出這個問題，明顯在勘驗琛水准。桂琛當時反問椅子時的理論卻是《俱捨論》三界“見惑”主張)(包括欲界三十二見惑)。色具二十八見惑，無色界二十八見惑，合共八十八見惑)。《俱捨論》是小乘主要經典，對於有為、無為諸法有相當程度研究，在六因四緣五果等因緣關系上更有獨到見地，但仍限於“人空”論點。雖然可以說在佛法上一種突破，用現代哲學術語解釋，不外在感覺論有若干成就，再深入不如大乘學者的觀點了。所以桂琛企圖用“見惑”破解玄沙是自作聰明。
佛學早期專家在大小乘方面的著作不外乎“破”與“立”。小乘經論很多被大乘學者破後再立，那是因為小乘經論學者之研究羅早，不免粗糙膚淺。大乘學者赓續精進比較發現理論上很多破綻，乃有後來一些創作。這都是學術思想的修正補充，絕不可語會佛法有好壞之別。因為，若無原來小乘理論，大乘亦不能貿然出現。
玄沙的思維當然成熟，他是在桂琛反駁之後不得不用“定義”勘驗其程度深淺。果然桂琛順水推舟出了差。玄沙雖未明說八十八見解的三界見惑，他實踐已用“椅子”轉為“竹木”牽著桂琛的“見”解走。一方是三界見惑，另一方是三界唯心。參學者若是從“聞見思”轉不出，則不夠資格談三界唯心。淺言之，話頭亦有初、中、深造階段，對佛法基本理論認知不中(偏也)，貿然去談比較大(全)的心論，顯然是不自不量力了。
桂琛徒知“心”不知法是一知半解。玄沙從椅子轉為竹木已是表明唯心所識，弟子跟著作應聲蟲，他根本弄不清什麼是“法無一向”。
佛法是超邏輯的宏觀看法，當然可以從三百六十度去轉。若是只在兩點一線或兩邊一角用力，豈能轉得周全。所以六祖(《壇經》)說：“念經要轉，不可被經轉。”依現代語正是讀活書，不讀死書。
曹洞宗道膺禅師是洞山大師得意弟子。師生二人有段說偏說反的話頭可供參考：
山問師什處去來？師曰：“蹋山來。”山曰：“哪個山堪住？”師曰：“哪個山不堪住？”山曰：“恁麼則國內都被阇黎占卻。”師曰：“不然”山曰：“恁麼則子得千百路。”師曰：“無路。”山曰：“若無路爭得與老僧相見。”“若有路與和尚隔山去也。”山乃曰：“此予以後千萬人把不住去在。”
從禅門參學對答方式言，這二位都懂得“答從問處”及“問從答處”的技巧；其次，二位都在“住定”、“有無”、“得失”上做文章。老師有意激發弟子“依偏尋全”，從“哪個”、“住”、“占”、“得”等用字可以歸納出，弟子則極力脫困，直到最後從“有無”中解開一條生路。此一“路”字是妙語雙關，包括開山住持獨當一面，生生不息，說的盡是陪襯話，老師聽了當然了解。
這段話頭充分表現了：老師話頭帶著弟子的思維轉，弟子則在轉圜中時時爭取主動。正是“千機萬機一時轉”，絕不住定。文章只有轉得好才不致被評作“平鋪直敘”，所以“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”是好詩文，“轉”得好，轉得有生路，有佛法大義在。
佛法正是要人“從偏尋全”、“絕處求生”。
不懂轉法的和尚只是念經和尚，懂得轉法和尚已經掌握佛法，可以使偏頗不全或偏激反常的人在面臨苦海時轉航靠岸。
看話頭當然要懂得轉。“轉”有游戲規則，不得冒充混進，強不知為知，那是瞞不了老師的：
南岳*輪齊添禅師弟子問：“學人上來，乞師指示。”師曰：“汝適來聞鼓聲麼？”曰：“聞。”師曰：“還我話頭來。”弟子禮拜。師曰：“令人疑著。”
禅師是臨濟宗後期和尚，話頭引用的“聞鼓”典卻大有來頭。他的“唱法”與臨濟宗繼成禅師在宋徽宗皇帝駕彰同華嚴宗和尚一次大辯論攸關：
繼成震聲一喝問善華嚴和尚曰：“聞麼？”曰：“聞。”師曰：“汝既聞此一喝，是有能入小乘教。”
但這位淨因繼成禅師的“聞”喝並非獨創，那是禅宗及淨土宗主要經典《楞嚴經》內“如來以擊鐘驗常釋疑”向阿難解說“根性斷滅”疑問的重要說法。這段佛經文雖是幾千年前學說，但在心理學上的發現可能是同時期任何宗教哲學難以倫比者。而在文引用的二位禅師話頭主題是“聲於聞中，自有生滅，非為汝聞，聲生聲聞，令汝聞性為有為無”。禅門師生話頭中“十方擊鼓十處聞”也是楞嚴“聞性湛然”的論證。因此，同樣一個聞字，在佛法透徹時可以圓通照用。齊添禅師問題的確比較深些，而弟子是否真的懂得“終日見，不得一見，終日聞，不得一聞”，老師當然“疑著”，他疑的是弟子聽了“還我話頭來”，禮拜之動作。在禅門也，心悅誠服乃加頂禮，半通不道也以大禮參拜，老師未必悅納也。
3、 見偏說偏是俗漢
禅宗南岳黃檗大師門下陳尊宿有次問弟子從何處來？答曰：“浏陽。”問：“那兒老宿只對佛法大意道什麼？”答曰：“遍地無行路。”問：“老宿實有些語否？”答曰：“實有。”陳拈柱杖打曰：“這念語漢。”
弟子聽了老宿一番“偏言偏語”便信以為真，在老師質疑發問後仍然偏執一詞說是“實有”，既然“無行路”。他如何從浏陽到陳尊宿住持之地？這豈非瞪眼說瞎說。老宿在說偏話，說反話，話中有話，弟子卻“俱實道來”，挨打因為他只會“學嘴”。參話頭必須動腦，否則還參個什麼？禅喝中若是如此不懂腦子急轉彎，就與未學之前一般是俗漢了。
再舉一個有關陳尊宿的話頭如下：
問僧近離什麼處？僧便喝。陳曰：“老僧被你一喝。”僧又喝。陳曰：“三喝四喝後作什麼？”僧無語。陳便打曰：“這掠虛漢。”
若是一喝，陳老可能被喝住，但是再二再三就不是喝，而是“話說三遍淡如水”了。“喝”有章法，不能追時髦，看作樣板。說他“掠虛”當然在責他不踏實。在禅門，這等“掠虛漢”毛病不外思路不通。譬如另一例：臨濟宗達觀禅師參谒老師谷隱和尚時，由於過分執著事理，谷隱指示道：
語不離窠，安能出蓋纏！
達觀聽後有悟說：“才涉唇吻，便落意思。盡是死門，終非活路。”
從知識哲學言，禅宗很多思維絕不是一般知識所能充分貫通。因之，無論是上文舉例之“實話實說”或“一喝再喝”都不符合“第一義”指旨。“印象”只有第一次，再後就因摻雜有個人看法變成概念，也就是谷隱和尚說的“窠”，達觀說的“死門”。死門又會轉出什麼佛法禅趣！
當然，亦應舉出可以參考的范例。譬如：天皇系德謙禅師早年在婺州智者寺充任首座時，平常不受淨水，於是發生一件事：
主事嗔曰：“上座不識濁淨，為什麼不受淨水？”師跳下應床，提起淨瓶曰：“這個是濁是淨？”主事無語。師乃撲破。自爾道聲遐播。
濁淨是分別識，有什麼境才有什麼濁淨。打破了瓶、消去濁淨，還有什麼受不受？主事(禅門沒有淨頭，職司衛生、清潔等工作)大概是資歷很淺的沙彌，所以脫口而出，用世俗看法批判首座，這正是“俗漢”的毛病。首座立即臨機教學，從境界直批偏見，高明之極！
4、 見反著反離道遠
宋朝丞相張商在禅門聲譽之隆並不下於大師級和尚。１９歲應考入京，途遇向世家，以女許配之。張於及第後迎娶向女。初任主簿，某次參寺院，見藏經梵夾，印制莊正，乃悚然說：“吾孔聖之書，不如胡人之教令世欽重。”回宅後有一段記載，列入《五燈會元》卷十八如下：
夜坐書院中，研墨吮等，憑紙長吟，中夜不眠。妻如氏呼曰：“夜已深，官人何不睡去？”公以(在寺院見聞)告知，並曰正因此擬撰無佛論。向氏應聲曰：“即是無佛，何論之有！當需撰有佛論始得。”公疑妻言，遂止之。後訪一同事，見佛龛前經卷，乃問此何書也？同事曰：“《維摩诘經》。”公信手翻閱到“此病非地大，亦不離地大處。”公歎曰“”胡人竟能說出此等高境界話！”又問此經幾卷？曰：“三卷。”乃借閱之，返家，妻問看何書？公曰：“《維摩诘經》。”妻曰：“可熟讀此卷，然後撰無佛論。”公悚然異妻言。由是深信佛乘，留心祖道。
這一大段有關張商英早年悟道的敘述包括不少誘因：
由於禅門思維方式不同於世間方法，禅門語意當然亦不同世俗語意，回此，張商英原擬撰寫的無佛論，其動機在迎合一般認知之有無概念著眼立論。
張妻向氏可能讀過佛學中“因明入正理論”一類佛書，而且熟稔《金剛經》推理。向氏居家接近京師，記載說是家人“應夢神人”，所以與張商英結合。姑不論其事真否，直接證明是個有信仰的家庭。她能從思維方式建言，足知水准極高。
從傳播效用言，用反駁法辟佛難免會替佛作義務宣傳。這種“男生不要聽”或“女生不要看”的手法竟然見於宋朝一女子，的確不同凡響。
張商英後來在當時禅門地位很高，影響很大，亦與他初期從妻子向氏處接觸到甚深佛法有關。因為從方法入手研究，較之“坐”禅“念”經在敏捷多多也。
每一位成功的男人背後會有一雙推動的手。宋朝名相張商英後面的妻子向氏就是使他在禅門大放異彩的主導者。世間任何成敗都不會偶然發生！
張商英出身儒門，甫經考試任職，便要反佛。縱或撰寫成功，會不會有什麼創意。他無非援引四書五經的論點去“反”，這等“反”面文字必須具有正面了解後乃能落筆批判，否則徒然在情緒上發洩一番而已。但若是在他入門之後再寫，當然可以從佛學中找到一些瑕疵，他同樣可以像釋迦牟尼、達摩、六祖慧能、百丈大師等等提出若干創意修正看法。
因之，依禅門話頭思維方法，“見反著反”等於讓人牽著鼻子走，不只學不到參不出什麼佛法，充其量仍在原地打轉而已。
禅門喝法原則出自惟識宗教識成智工夫，再經中國早期幾位大師修正後自成一路。喝法無特定時空。如果禅師說反面話(問題關鍵是在否參出“正反”)，大概應從另一面會取，這樣就可避免順著對方喝反調，否則就是“觸鋒”。
譬如“若識般若即被般若縛，若不識般若亦被般若縛”這一類名言，正是從法相宗惟識論點說出的無分別智話頭，也可以說是由知識層面提升到超邏輯觀的思維。乍學初受大多對這等不劃界限的推理方法茫然無從。
假若僅只從字面取捨文義，當然轉不了彎。譬如：
臨濟宗洞淵禅師弟子問：“狗子還有佛性也無？”理曰：“松直棘典。”
關於“狗無佛性”公案，浮山、趙州、悟本等師都曾引作話頭。由於不落有無原則，所以他們都不直接斷言。以這段話頭言，弟子問得有來歷，老師答得很高明。所謂“松直棘曲”卻是出於《楞嚴經》“松直棘曲，鹄白鳥玄”典。在禅門，老師若不精研佛典，一開口就會被對方難倒。
但“松直棘曲”只是一轉而已。老師話頭用典顯然並非在“有無”了上斷，而仍繞著可有可無打轉。他絕不會“說有說無”自尋煩惱。事實上，他引用的古典早有曹洞宗開山洞山大師已經說過。譬如：
洞山道：“這裡也有曲的松，也有直的棘，也有玄底鹄，也有白的鳥。”
前文所敘的洞淵屬臨濟宗下七世。而曹洞宗開山洞山則是六祖慧能下六世，雖然，卻都能靈活引用佛經說法。
洞山大師有次回答弟子如何是“正問正答”時說：“不從口頭道。”弟子又請教：“若有人問，老師答不答？”洞山說：“也無人問。”
他的意思是：禅門並不重視用言語诠釋方語，因為那會形成一種容易誤解的言語鏈，當然也不主張用言語說破言語。
禅門最有名的“五位君臣法”與“三滲漏”考校法都是洞山大師創建。這位和尚對於話頭“正問正答”的注腳正是理解“見反著反”喝法的佐證。因為：正問正答即是開口不得，反面文章又如何去辨別真假，如果必須回話，亦只有如同前例所舉“可直可曲”的轉法了。反也正也，任由對方再接著轉吧！
簡言之，禅喝、參話頭都是一種思維磨練。動機在要參學者不斷推理、判斷，不斷腦力激蕩，絕不容許在“長連床”(通鋪也)上安享一粥一齋，完了還來杯飯後茶坐享清福也！
5、無絲可掛為何有山可守
禅師說“反”話的時候多，所以參學者要懂得如何“依偏尋全”。當然，假若參學者成就不凡，同樣可以向禅師挑戰。
“寸絲不掛”是禅門很有名的話頭。原來是雪峰和尚與一位比丘尼參話頭中一句名言：
溫州淨居尼玄機，唐景雲中得度，習定於大日山石窟中。一日忽然念曰：“法性湛然，本無去住，厭喧趨寂，豈為達耶。”乃往參雪峰。峰問：“什處來？”曰：”大日山來。”峰曰：“日出也未？”師曰：“若出則溶卻雪峰。”峰曰：“汝名什麼？”曰：“玄機。”峰曰：“日織多少？”師曰：“寸絲不掛。”遂禮拜。退，才行三五步。峰召曰：“袈娑角拖地也。”師回首。峰曰：“大好寸絲不掛。”
這段早年大師的話是參話頭“機鋒”之最佳個案。玄機在轉語上之敏捷，近乎無懈可擊，但是雪峰到底是老禅師，見招拆招，毫不大意(如“日出”、“雪溶”語意雙關)，最後從“性空”立論使身為女性之玄機，仍然因為形象問題成為難以躲避的弱點，這弱點在男性則不甚嚴重。雪峰所以在玄機臨去時突然出招，動機是勘驗她所說的“寸絲不掛”是否真的法性俱空，毫無滯礙結果，玄機功虧一篑。但“非戰之罪也”，即使換作童女迦葉恐怕也會為形象而辯。佛法當真無比奧妙也。
佛門出家之戒，繁密嚴饬。比丘具足戒多達二百五十條。而比丘尼具足戒更多達三百七十余條，稍有懈怠，便已侵犯。佛門從世尊以次，高僧和尚何其多也，但得道比丘尼寥若晨星，如本文所引之玄機修為近於上上，終亦自暴其短於寸絲不掛。禅門話頭機鋒之銳毫不容情也！
從機用言，雪峰真正發揮了“大機貴直截，大用貴頓發”的創意(根據文獻記載，禅門這位雪峰是嶺南雪峰，曾直谒六祖，輩分很早。後來青原宗之雪峰義存禅師則是後輩)。
大概這“寸絲不掛”名言在最早期流行於禅林，所以也不有另外一段相關話頭。
陸亘大夫一日謂南泉大師曰：“弟子亦薄會佛法。”師便問大夫十二時中作麼生？陸曰：“寸絲不掛。”師曰：“猶是階下漢。”師又曰：“不見道有道君不納有智之士。”(《五燈會元》卷三)
南泉是馬祖道一大師門下得意弟子，對於自诩“薄會佛法”的陸大夫是用入世法開導，大夫脫口而出“寸絲不掛”是當時禅林時髦名言，但這等名言只能出現一次(猶如今日所謂創作只有一次)後人引用不免有抄襲之嫌，而且囿於前人觀念。這正是南泉說的階下漢，成為人雲亦雲的思想奴隸。南泉說的“有道君不納有智之臣”文字並不是反智，他在告誡大夫“智不言佛”。但大夫開口便誇誇其詞，事實他並不深入。這等掛在嘴皮上的參學者，往往是聰明反被聰明誤也。
雖然同是一個公案，由於其所宣示的佛法大義究非完全雷同，所以在參學時並不是能引用，而當斟酌情況受用前人所說之名言或話頭。因此，只要肯下工夫，縱使“寸絲不掛”，依舊可以有懈可擊，在這方面就完全靠參學者的推理是否純練圓熟了。如然，同樣可以與老師互較斤兩，這中間一來一往，頗饒禅趣。
首山有念禅師弟子問：“遠聞和尚無絲可掛，乃至到來，為什麼有山可守？”師曰：“道什麼？”僧便喝，師亦喝，僧禮拜。師曰：“放汝三十棒。”
首山是臨濟宗第五代高僧。對於“寸絲不掛”典故焉能不知。但這位弟子並不簡單，很明白的，想要用“有無”逼和尚任選一端。依問題分析，的確解不了因，有內在矛盾。首山轉不了彎，亦只有裝聾作啞，但對方當然看破，得理不饒“喝”了出來，和尚隨之也喝卻是贊許之意。此時無語勝有語，局面擺得很清。這“無絲可掛”對任何“有”山可守和尚都是一個陷阱。首山放了三十棒找下台隊亦不過是門面話而已。
二、金剛慧與獨立思考
百丈大師是光大禅門的高僧。他對禅宗教育思想與教學制度的建立有極大貢獻。至於名言佳句，更是字字珠玑。尤其在以學方面，有鞭辟入裡的指導：
夫讀經看教語言，皆需宛轉歸就自己，但是，一切言教，只明如今，鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師；能照破一切有諸境，是金剛慧，即有自由獨立分，卻不能恁麼會得，縱然誦得十二韋院典。只成僧上慢，卻是謗佛，不是修行。世間一切諸法莫記憶，莫緣念。放捨身心，會真自在。心如木石，無所辨別；心無所行，心地若空，慧日自現，雲開日出相似。
百丈教學理念完全出自對佛法的透悟，譬如：
弟子請益：“如今受戒，身口清淨，已具諸善，得解脫否？”丈曰：“少有解脫。未得心解脫，即未得一切處境脫。”問：“如何是心解脫及一切處解脫？”丈曰：“不求佛法僧，乃至不求福智解等，垢淨情盡，亦不守此無無求為是，亦不住盡住，亦不欣天堂，不畏地獄。縛脫無礙，即身心及一切處皆名解脫。汝莫言有多少分身口意淨，便以為了。”
百丈這段話與“業緣”有關，有了業緣就會產生對世界的錯誤認知，使宇宙本體真相被虛妄(Maya) 或無明 (Avida)所纏蓋。因此，必須破除無明乃能接觸世界真相，進入解脫境界。
最值得注意的是百丈所說“金剛慧，即有自由獨立分”。他以在早年禅宗的領導地位，能夠一語說出佛教修慧法門中菩薩慧(道慧)十金剛心建立在自由意志上，應該是禅宗在中國文化一種震古铄今的突破。僅僅這“自由獨立”理念就比西洋大哲學家康德的道德哲學三大設定第一“自由”(亦即自由意志Arbitrary will)早了一千年(注：康德卒於公元１８０４年，百丈歸寂於唐元和九年正月十七日，亦即公元８１５年)。
遺憾的是：中國政治思想家對於禅門這名高僧的偉大思想並未垂顧，甚至可以說有意抹煞。至於今日，大多熱中歐洲政治學說的學者，更是不知所雲了！
其實，禅門大師都在這自由意志上奮斗。前文所引用的“寸絲不掛”又何嘗不是！尼玄機因為稍有瞻顧便仍被世俗禮法所累，再如何長於機變，終不能列於百丈所謂“心解脫”理念。
因為文字不能完整溝通佛法，所以空靈藏身文字外，禅宗要求的“不立文字”乃是對個人自由意志的尊重。道理很簡單，立了文字變成認知對象，不立文字可有極大回旋空間，而禅之自由，空靈正是醞釀其中。
欣賞禅盡，無論是山水或人物，布局或用墨最大特色是“留白”，給欣賞者無限想像空間，讓欣賞者盡量抒發個人意境。原作者絕不能定位。六祖慧能大師有次答應當時有一位藝術家替他塑像，文獻敘述說極為神似；但六祖看了後卻說藝術家“汝善塑像，不善佛性”。這句話充分顯示了禅宗理念可以落實到文化藝術上，當然涵蓋了琴棋書畫、詩詞歌賦在內。
偽仰宗智閒禅師初參百丈，後參沩山，師生有下面一段話頭：
沩山問：“吾聞汝在百丈先師問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利意解，識想生死根本，父母未生時試道一句看。”師被一問，直得茫然。歸後，將平日看過的文字從頭要找一句答案，竟不能得。乃自歎曰：“畫餅不可充饑。”屢乞沩山說破，山曰：“我若說，汝以後會罵我。我說的是我的，不干汝事。”師遂將平昔所看文字燒卻曰：“今生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。”乃泣辭沩山。
這位香嚴智閒禅師後來成為沩山門下僅次於仰山的弟子。論理他初參百丈(沩山之師)應該懂得百丈的教學理念，遺憾的是求學時百丈化去，方才轉在沩山門下，但沩山教學顯然不同於百丈。從這段文字所敘知道：百丈對初參弟子是盡量啟發其思維，所以有“問十答百”。不過，沩山在接近智閒時，當然早已耳聞宗下有智閒這位高才，亦當然會用較高水准勘驗之。沩山之問是宇宙本體的大問題，對於僅僅了解人空我空現象的初級(小乘)層面弟子並不容易體會。更重要的是：禅門心法不可以見諸文字，則智閒如何可能從經文中求得答案。
沩山說的乃是悟是自悟，別人不能代勞。從文字中找到破鐵銅值不多少。這並不是排斥文字，而是說文字表達能力有限度，思考空間卻是無限大。因此，禅門在義理方面不會作固定性釋，而充分尊重學者自由意志。換一句說來說：禅宗主張創造思想，反對摸擬思想。這等思維也康德主張人應創造自然，不應模擬自然中得見之。
有了這等思維，始足以言話頭“轉語”的理論基礎。轉語就是本文引錄智閒大師的“問一答十”。孔子門下大弟子顏回“聞一知十”亦是懂得轉語的案例。至於“舉一隅不以三隅反”，反應遲鈍如此，便不能奢談轉語了。從轉語可以勘驗出參學者的功課純熟程度，卻不一定代表研究水准更上層樓。轉語只是教學過程一種輔助方式而已。因之，“對答如流”只可以證明溝通渠道，不能保證品質。
禅門“大用不存規則”名言是話頭轉語的指導原則。從這原則可以參出禅喝、彈指、柱杖、圓相、趙州茶等等，無不可以與文字等價齊觀的溝通符號。
“轉”當然只是過程，目的卻要是提升學者到達菩提境界，因之，轉不能拘搗空鑿虛，仍然有階段性目標。禅門這種“即轉即依”正是要參學步步踏實，以免一腳踏空陷入黑漆筒，更不允許弟子“一空到底”，修來修去百事無成也。
三、“知而故犯”文字游戲
禅宗並不特意標榜“青出於藍而勝於藍”，從很多案例得知，禅門參學時出現的正反，橫豎等話頭可以上溯到大乘空宗，印度新吠擅多派研究的辨證法。在中國文化裡，莊子、老子、墨子等等，各家原創思想更有二元互補辯證的源頭。無論是老子《道德經》，黃石公《素書》(張商英作注)、《莊子》內、外篇中的文章結構句法，原作者都能適度排遣兩端論的缺點，建立他們的觀念。今天披閱不免感到生澀，但是比較研究印度宗教哲學以及中國諸子百家盛行時之二千年前文化，應知這等思想正是那些年代的時髦產品。尤其中國春秋戰國那般策士，縱橫學者辯士，無不是個中能手。因此，參學禅門佛法不能數典忘祖。
譬如“聖人不死，大盜不止”(《莊子·外篇·胠箧》)這句名言就可以用來比對禅頭參學，因為莊子正是說反面話。當然，任何人也可以根據個人的認積壓解釋為反智論、反禮法、無為說、無情說等等。但亦僅限於後來人的诠釋，究竟“第一義”如何，卻必須原創作者說明。
如果從其他學術觀點對“聖人”與“大盜”的評價，根本不能將這兩個不同類屬的概念聯合起來。因為聖賢才智平庸愚劣與盜匪是建立在一般認識的道德規范上；但是莊子對“聖人”的看迥異乎子子。《莊子》內外篇幾乎都在討論聖人問題，莊子與孔子那些年代竟然出現如此差別的看法，證明文字本身不能充分適當傳達原創思想的含義。亦因此，所謂佛說“第一義”的真正意義，就必須正本清源，向原來根源追蹤，這樣，才能勉強讓後來參學者找到一枝半葉的理念。
學術研究絕對不能定於一尊。宗教思想同樣，都是要靠信仰者本身的自由心證可宗教理念，一旦建立了某些共識，便是宗派分支的形成。根本問題不在一而在多，能夠達成共識或如康德說的“妥洽”(adeguacy)見解，就可以肯定某些理念。
至於共識的基礎判斷如何成立，則牽涉到更為廣泛的知識哲學，亦只有一筆掠過了。
禅門修為法可以近代學者提出的“超越反省法”說明：這種方法超越世俗見聞覺知，而是提倡一種超越傳統邏輯的新的思維。正如前文所敘，依據傳統邏輯再如何亦難以體會“上帝死了”；或者從傳統思維方式絕想像聖人與大盜關系之尴尬。
所以有這種困擾迷思，其實是個人思維被桎梏在某種枷鎖有以致之，用現代流行話說，就是無法突破思想瓶頸，導致自由意志被活活遏窒。
參學者禅宗功課與初次接觸尼采哲學一般會使人莫衷一是。平日閱讀佛經雖然不免有難以完全理會之處，但是仍能漸次接受。至於禅宗話頭卻是千牽百怪。不按牌理出牌。事實正說如此，禅宗功課如若仍然照本宣科就不是禅了。《金剛經》不同於《涅槃經》問題不在宗乘之別，而在推理思維方法有異。很早以前的曹洞宗安丕禅師與今天參禅同道都曾有相似近心得：
依經解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。
六祖慧能《壇經》記載的說載中，幾首一半以上這就些認知以及思考方法向他的門下作同異之辨，可知思想體系中義、理、法三者之間不能稍有漏。但是由於文化發展都從粗糙進入精致，所以，佛祖再如何體大思精，他們遺留下的經律論著(包括行傳記載)全然不似今日傳記文學可以錄音逐句印證。前人歷史後人寫，即使宗教哲學也難回避免歷史鐵則。幸運乖舛不多，不幸者飽榜掠。
臨濟宗日益禅師與弟子有段對話：
問：“一切含靈，具有佛性，即有佛性，為何卻撞入驢馬腹？”師曰：“知而故犯。”
老子、孔子、尼采等大思想家所說的“聖人”、“大盜”、“上帝死了”等等，無不是“知而故犯”。淺白言之，他們都在玩文字游戲，無不早已預設聖人或大盜的正反觀念；上帝或人類的凡聖標准。這段話頭中弟子明知人與驢馬都有靈性。卻要引用世俗邏輯請老師解惑，當然是賣弄小聰明。老師這句“知而故犯”說得很重，一則揭露弟子動機不良；一則警告弟子：若不善用知識或知道的太雜，可能墮入畜生道做驢做馬也去。
思想若是分歧錯雜，就不是佛性或靈性了。
四、明暗有無不停轉
禅門多的是說偏說反話頭，偶然出現少數正面回答，則需高手過招。譬如臨濟宗真淨禅師初參黃龍大師。
龍問：“什處來？”師曰：“特來禮拜和尚。”龍曰：“恰值老僧不在。”師曰：“向什麼處去？”龍曰：“天台普請，南岳游山。”師曰：“恁麼則學人得自在去也。”龍曰：“足下鞋什麼得來？”師曰：“廬山七百五十文唱來。”龍曰：“何曾得自在？”師指鞋曰：“何嘗不自在！”龍駭之。
黃龍大師在當時禅林望重一方，是位自視頗高的臨濟宗高僧。這段話頭看來似乎瞪眼說瞎說，但參學時間倒要注意“四面不可觸”原則，因此，不能在話中夾入“在不在”，“我”如何，也是不住不執的表態。這位弟子對禅宗推理方法極為熟練，很能順勢而下，見機轉圜。黃龍企圖在僧履上逼他“得”，弟子卻用一個“唱”字撥去機鋒。黃龍更進一步將問題反射回真淨，弟子搬出禅門基本大法——心法，將話頭從容轉到鞋子上，正是《莊子·秋水篇》“子非魚安知魚之樂”的翻版，更是佛祖時代十一世祖富那夜奢尊才與馬鳴大士之間有名的“鋸義”論辨。
馬問：“我欲識佛，何者即是？”祖曰：“汝欲識佛，不識是也。”曰：“佛即不識，焉知是乎？”祖曰：“即不識佛，焉如不是？”曰：“此是鋸義。”祖問：“鋸義者何？”曰：“與師平出。”
比較之下，便知本文所錄真淨禅師對於佛祖這段話頭的“鋸義”推理法相當融會貫通，即不抄襲，又能推陳出新，將黃龍老和尚的機鋒輕輕轉在鞋上。他只是不曾明說：和尚如何知道鞋子不自在而已。黃龍閱人無數，又焉能不懂弟子暗示雙方扯平——“與師子平出”之義也。
明問明答正問正答是險招，“不觸機鋒”即此意，除非像黃龍或真淨等水准可以運轉自如，否則會自討苦吃。參學禅門文獻，以此等案例最具禅趣且能發人深省。
禅門話頭同樣也會累積一些經驗談。有位照杲禅師曾指出：“需明有語中無語，無語中有語。”，這與“明中有暗，暗中有明”相近，不過明暗之機變顯然有更大彈性。至於正問正答原很少見(不易轉也)，若有，則需相當於在的功力了，乍學初受，寧可多繞彎可以多學些說話技巧，卻不必楞充貿進，贻笑大方也。
照杲禅師又說，明白了說話有正反明暗，可以稱得上“終日穿衣，未嘗掛一絲縷。終日吃飯，未嘗咬一粒米。直是呵佛罵祖，有什麼過！”他引和了本節前文特別介紹的“寸絲不掛”曲用正文挑出，反文轉，這段話頭無須答，原是夫子自道說法。但是，如擬完全掌握禅師話頭轉語的變化，的確必須從傳統邏輯中大翻身。譬如這位禅師話中之“衣”，深入體會包括有個人各種智障、業識，四大八風等等在內。此“衣”絕不好穿也。
總這，中國禅門唱法有一定的出處，乃是綜合了佛學原創思想的一些精華，兼容並蓄了中國文化中如易經陰陽二元互補，老莊哲學若干無為觀念，再揉合當代風俗民情而創造的教學或砥砺思想的輔助的方法。透過它使參學者可以從實踐中透悟佛法，將這個有限的思考擴大到無限空間。
禅宗心法正是：自由飛翔的靈性，追逐光明的意志。
