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業露華：《華嚴法界觀門》略論 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《華嚴法界觀門》略論 　　上海社會科學院宗教所 業露華 　　【提要】《華嚴法界觀門》一書是最早闡釋華嚴法界思想的著作之一，是華嚴宗闡述本宗教義的一部重要著作。它主要闡述和發揮了有關“法界”的教義學說，其“三重觀門”思想，初步確立了華嚴宗修行實踐的理論體系。華嚴宗最具特色的法界理論，在《法界觀門》中就已奠定了基礎。 　　【關鍵詞】華嚴宗 法界 《華嚴法界觀門》 　　A Brief Discussion on the Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan 　　By Ye Luhua, Institute of Religious Studies, Shanghai Academy of Social Science 　　Abstract: The Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan is one of the earliest works that delineates Huayan thought of Dharmadhatu, whereby it is an important work in Huayan School in terms of expressing Huayan doctrine. This work mainly discusses and develops the Buddhist doctrine of Dharmadhatu, and its thought concerning the contemplation door in three levels was the initial step in establishing Huayan’s theoretical system over the practical aspects of religious cultivation. The Huayan’s theory of dharmadhatu as the most distinctive feature of the school has already been founded in this work. 　　Key words: Huayan School Dharmadhatu The Contemplation Door of the Dharmadhatu of Huayan 　　《華嚴法界觀門》全稱《修大方廣佛華嚴法界觀門》、又稱《華嚴法界觀》、《法界觀門》等。是中國佛教華嚴宗闡述本宗教義思想的一部重要著作。華嚴宗依《華嚴經》為宗經，以法界緣起、六相圓融、十玄門等為主要理論依據構建其教義思想體系，是中國佛教重要宗派之一。華嚴宗的教義思想體系，在中國思想發展史上曾經產生過重要作用，特別是對宋明理學的思想發展進程曾經產生過深刻的影響。 　　《華嚴法界觀門》一書主要闡述和發揮了有關“法界”的教義學說，初步確立了華嚴宗修行實踐的理論體系。關於“法界”的學說，是華嚴宗教義思想的基本理論之一。澄觀在《法界玄鏡》中對此解釋說：“言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。”[1]闡明了關於“法界”的學說對於華嚴宗教義思想形成和發展的重要性。所謂“法界”，在佛教中有多重含義。從廣義上說，可以將“法界”理解為對世間一切事物的統稱，即世間萬事萬物，宇宙間一切物質和精神現象，都可以稱為“法界”；就狹義而言，“法界”又指隱含在現象界中的一切事物之“理”。從這個意義上講，法界又指宇宙的最高本體，即佛教通常所說的“諸法實相”、“佛性”、“真如”等義。 　　華嚴宗“法界觀”所立“四法界”，為一事法界、二理法界、三理事無礙法界、四事事無礙法界。按華嚴教義，四種法界又是修入無盡法界的四重觀門，稱為“法界觀”。其中“事法界”是指千差萬別的現象界。世界萬有各別，諸法皆由因緣生，因緣和合而有現象各異的事物存在。“理法界”即指超越事相差別的本體界。指真如平等之理性通貫萬有，其體性普遍恆常。“理事無礙法界”謂現象界與本體界一體不二的關系。指理由事顯，事攬理成，理事交絡，無礙自在。“事事無礙法界”即於現象界上直認諸法本體不二，森羅差別之事法，其理一唯一，因而事事融通，法法無礙。如得如此之觀，即入自在無礙。華嚴宗以“法界”為基本范疇構建其理論體系的基礎，從分析“法界”入手，闡述和發揮華嚴教義中的“法界觀”學說。華嚴宗的“四種法界觀”，是在觀察形形色色、千差萬別的現象界和層層無盡的精神界的基礎上成立，是華嚴宗教義理論最具特色的部分。 　　《華嚴法界觀門》一書是最早闡釋華嚴法界思想的著作之一，因此就華嚴宗的教義思想而言，這是一本華嚴宗“法界觀”理論的重要著作，華嚴宗歷代祖師都曾對此書進行過注釋或闡述。 　　本書的作者，歷代以為是隋唐之際僧人法順著。《宋高僧傳》卷五“法藏傳”中記：“昔者敦煌杜順傳《華嚴法界觀》，與弟子智俨講授此晉譯之本。”上述各家注書中也都題為杜順法師。澄觀的《法界玄鏡》中題為“終南山釋法順”，而宗密的《注華嚴法界觀門》中則題為“京終南山釋杜順集”。 　　法順即杜順。因其俗家姓杜，因此亦常以杜順稱。他生於陳武帝永定元年(557)，卒於唐太宗貞觀十四年(640)。雍州萬年(今陝西長安縣)人。法順十八歲出家，師從因聖寺僧珍禅師，因此曾以修禅為業。《續高僧傳》中記有他的種種神異事跡，[2]並且說唐太宗“奉其德，仰其神，引入內禁，隆禮崇敬”[3]。然於《華嚴經》和華嚴學之關系則並未多說，只是說他“神用清越振續京皋，《華嚴》、《攝論》，尋常講說。” 所以把他的傳記編在《感通類》。但法藏在《華嚴經傳記》卷三中則說法順於隋炀帝大業九年(613)，即智俨十二歲時，向智俨的父母乞智俨為弟子，即交付高足弟子達法師教誨。[4]《華嚴經傳記》卷四又說有居士樊玄智，泾州人，年十六，捨家來從法順修行，即令以讀誦《華嚴經》為業，並勸他依經修普賢行願。等等。杜順的弟子有達法師、智俨、樊玄智、動意等，其中以智俨為特出。華嚴至智俨時代得以大力弘揚，可能正是由於智俨的關系，才使得法順被後人尊為華嚴初祖。 　　關於《華嚴法界觀門》，有人疑為並非法順所作。提出存疑的還有被認為是法順的另一部著作《華嚴五教止觀》。然從現有資料來看，一、法順與智俨有師承關系，這是可以確定的。二、法藏的《華嚴經傳記》中說法順令樊玄智讀誦《華嚴》，又勸他修普賢行，因此法順與《華嚴》有一定的關系，他確是倡導《華嚴》學說的。三、澄觀與宗密都明確說《華嚴法界觀門》是法順所作，此二人都是唐代華嚴宗的祖師，因此其說應有一定依據。據此，則不能簡單地否定《華嚴法界觀門》一書的作者為法順的說法。 　　本書未見單行本流通。我們現在所能看到的《華嚴法界觀門》的主要內容，多為收錄在一些注釋書或其他著作之中。如法藏的《發菩提心章》、澄觀的《華嚴法界玄鏡》(二卷)、宗密的《注華嚴法界觀門》(一卷)等。其中澄觀的《華嚴法界玄鏡》和宗密的《注華嚴法界觀門》，基本上全文收錄了《華嚴法界觀門》的內容，因此是研究《華嚴法界觀門》，以及華嚴宗法界思想的重要著作。這幾本著作都收於《大正藏》第四十五冊。從這幾位注疏者來看，法藏賢首是華嚴宗的實際創始人，被後人尊為華嚴三祖；清涼澄觀國師以華嚴中興祖師而著稱，後被尊為華嚴宗四祖；圭峰宗密融合禅和華嚴等諸宗思想，在華嚴則被尊為五祖。這些都是對華嚴宗教義思想發展起過重要作用，並對華嚴宗發展起過重要影響的大師。這幾位華嚴宗的祖師都先後相繼注釋《華嚴法界觀門》這部書，也可以證明此書對於華嚴宗教義理論形成和發展的重要性。 　　《華嚴法界觀門》主要立三種觀門闡述華嚴法界學說。此三種觀門即：一真空觀，二理事無礙觀，三周遍含容觀。本書開宗明義，一開始即說：“修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重。”“真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三”[5]。本文主要依據澄觀的《法界玄鏡》，並參照宗密的《注華嚴法界觀門》，對此書所闡述的思想學說作粗略的分析。 　　《華嚴法界觀門》所立三重觀門，第一為“真空觀”。依澄觀解釋，此即四法界中的“理法界”。然二者在具體的理論闡述和發揮方面則各有側重。《華嚴法界觀門》中將此“真空觀”，又分為“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”、“泯絕無寄觀”四種，稱為“四句”。此四句中，前二句又各分為四門，再加上第三、第四兩句共成十門，合稱為“四句十門”。見如下表： 　　真空觀(四句十門) 　　1 　　會色歸空觀 　　色不即空，以即空故。以色不即斷空，故不是空也；以色舉體是真空也，故雲以即空故。 　　青黃之相非是真空，故雲不即空。然青黃無體，莫不皆空，故雲即空。 　　空中無色，故不即空；會色無體，故即是空 　　色即是空，色不異真空，色法無性，故即空 　　2， 　　明空即色觀 　　空不即色，以空即色故。斷空不即是色，故雲非色；真空必不異色，故雲即色。(真空即色，斷空不即色) 　　空理非青黃，故空不即色；真空不異青黃，故言空即色。 　　空是所依非能依，故不即色；必與能依作所依，故即色。 　　空即是色，真空不異色。 　　3， 　　空色無礙觀 　　色舉體不異空，空舉體不異色。觀色無不見空，觀空莫非是色，無障無礙，為一味法。 　　4， 　　泯絕無寄觀 　　所觀真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆皆不可，不可亦不可。 　　“空”與“有”是相對的一對范疇。佛教認為世間一切事物都是因緣和合而成，捨因緣而無一切事物的存在，因此由因緣和合而成的萬事萬物並沒有本質的實體，這就是“空”。然而沒有本質實體萬事萬物卻依然有各種現象呈現，因緣而成的各種事物現象不能簡單否定，佛教稱之為“有”(假有)。事物之現象反映了事物的本質，即萬物都是佛教所說的真如本體的體現，此“真如本體”則是真實的存在，稱為“妙有”。故“空”和“有”實際上是同一事物從不同角度所作的分析，是同一事物現象不同的兩個方面，不能割裂，也不能混為一談。一旦割裂，“空”成為“斷滅空”，“有”也成為“實有”，佛教認為那是外道的空有觀，是應當排斥的。 　　佛教傳入中國初期，對於佛教的一些理論學說，人們一時還不太了解，於是出現了“格義”的方法，即以中國傳統學術思想的一些范疇去類比佛教的名相概念。“格義”的方法對早期佛教在中國的傳播起了一定的作用。關於“緣生性空”的學說也同樣如此，魏晉時期玄學興起，玄學從本體論的意義上討論“有”、“無”等問題，與佛教所說的“有”和“空”之關系有相似的地方，於是魏晉般若學興盛，“六家七宗”之說一時之間成為佛教義學討論的主題。直到鸠摩羅什系統傳譯了大乘佛教般若學派的經典，鸠摩羅什的弟子，被稱為“東土解空第一”的僧肇作“不真空論”、“物不遷論”、“般若無知論”等一系列論文闡述佛教“般若性空”的道理，為魏晉時期的般若學關於“性空”問題的大討論作了學術性的總結，自此，佛教“緣起性空”的學說才漸漸為人們所了解和掌握。 　　《華嚴法界觀門》三重觀之一的“真空觀”，應該是在此基礎上對佛教“空”“有”思想的進一步闡發。真空觀以“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”、“泯絕無寄觀”四句闡述“真空”，通過對“空”和“色”(有)之間的關系，從“會色歸空”，到“明空即色”，再進到“空色無礙”，層層分析，步步迭進，最後歸結為“泯絕無寄”，進入到不著一切，物我兩忘境界。 　　“真空觀”的第一句是“會色歸空觀”，主要從“色”的角度來分析“色”、“空”之間的關系，並分為四門來論證“色不即空，以即空故”，即“色”、“空”之間的“即”與“不即”之關系。世間眾生對“色”、“空”的理解，往往是將截然兩分開來認識，以“色”為物體之實有，而以“空”為“空無一物”，是一切都沒有。佛家認為這種割裂“色”“空”關系的看法是錯誤的，持這種看法必然是斷滅空。僧肇在論般若性空時以萬物“不真”，故“空”，所以稱為“不真空”。所謂“不真”即一切事物由緣而起，緣聚而成，緣散而滅。不真、空，即為一體。《華嚴法界觀》中所說的“色不即空，以即空故”就是這個意思：“以色不即斷空，故不是空也；以色舉體是真空也，故雲以即空故。”也就是說，“色不即空”之“空”，是指“斷滅空”。既為色，就不是斷滅空，因此“色不即空”。然而就整體而言，作為世間萬事萬物現象的色，其實並無其本體，無自性，因此以“色舉體是真空”，就這個意義上說，色又是“即空”。這兒的空是“真空”而非“斷空”。因此“色不即空，以即空故”，前面的空是斷滅空，後面則是指真空。既為色，就不是斷滅空，但色本身無自性，無本質，是為真空，故“即空”。 　　再進一步分析，就進入了第二門。我們所看到的世間之事物有青黃等顏色，有顏色就說明色非是空。但青黃等色只是附著於事物上的顏色，其本身並無自體，離開了事物，也沒有單獨存在的青黃等，所以青黃等又都莫不是空。 　　如果我們從“空”的角度來觀察，既然是“空”，“空”中必無“色”，如“空”中有“色”就不成其為“空”，這就是“空不即色”。如此亦可證明“色不即空”。然而，就色本身而言，色本無體，既然是無體，就當是空，當然這兒的空應當是“真空”。從這個意義上來講，色又是“即空”。 　　以上從三個方面對“色”與“空”之間的關系加以分析，來說明兩者的“即”與“不即”之關系。其分析的方法是從正反兩個方面反復加以說明論述。再從邏輯分析漸漸深入，最後第四門則是歸結以上三門，直接以肯定的方式提出“色即是空”。為什麼這麼說呢，《華嚴法界觀門》指出，“凡是色法，必不異真空。以諸色法必無性故，是故色即是空。”一切現象界皆由因緣和合而起，無因緣和合則無事物之存在，由此一切色法無自性，由此色即是空，色與“真空”只是事物本體從不同角度所表現出來的兩個方面，其本質並無差異。這就是“色不異真空”，“色即是空”。“色”與“空”的關系是這樣，以此推論，世間一切法都是這樣。所以《法界觀門》中說：“如色既爾，一切法亦然。”[6] 　　“真空觀”的第二句“明空即色觀”，也是分四門加以解釋。與第一句相比，“會色即空觀”是從“色”的角度契入對“色”、“空”關系加以分析，而此句則側重於從“空”的角度契入，來論述“空”與“色”的關系。如果用“理”和“事”概念來分析，則第一句是從“事”的角度入手分析“理”、“事”關系，而後一句則是從“理”的角度來分析“理”、“事”的關系。 　　“會色即空觀”中，通過“色”與“空”的“即”與“不即”關系，最後歸結為“色不異空”、“色即是空”。此句則從“空”的角度，分四門來論述“色”、“空”關系，最後同樣歸結為“空不異色”、“空即是色”。 　　這一句中首先提出“空不即色，以空即色”這樣一個命題。為什麼這麼說？因為世俗一般認為，“空”就是“什麼也沒有”，這種看法是“斷滅空”，“斷滅空”就不是“色”，所以說“空”不即色。這裡所說的“空”就是指“斷空”。這是一般世俗的看法。佛家則認為“真空必不異色”，性空之理孕含在一切事物之中，一切事物都是這種“理”的體現，因此“空不異色”。關鍵是要看這個“空”是佛教理的體現(真空)，還是一般世人的俗見(斷空)。 　　第二門還是以青黃等為例。相對於“會色歸空”中所說色相非真空，這兒強調空之理非青黃之相，青黃等色，是事物的外觀表象，所以“以空理非青黃，故雲空不即色。”然而事物的外觀表象也是其本質的體現，因此從這個意義上說，真空不即青黃，又不異青黃。 　　再從能依、所依來分析。能依和所依是佛教特有的一對范疇，“依”即“依持”、“依止”之意，佛教所說的能令一切事物住持相續的意思。能依和所依則是從主客觀方面加以區分，大致而言，能夠住持他法而起作用者為“能依”，而為他法所依持，助長他法起住持相續作用的則稱為所依。相對來講能依是主動方面，而所依則是被動成分更多。舉例來說，草木依大地而生長，則草木相對於大地而言是能依，大地則為草木之所依。就空之境而言，空是一切事物之所依，是一切事物存在的方式，在這兒空為所依，一切事物為能依。同樣，真空(理)是萬法之所依，是萬法之所以為萬法而存在的依據，因此真空為所依而萬法為能依。由此可見，所依非能依，所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的，任何事物都是能、所兩方面結合之產物，缺一不可，由此觀之則空色又相即。“良由是所依故不即色，是所依故即是色，是故言由不即色故即是色也。” 　　第四門又是歸結以上三門：“凡是真空，必不異色。”為什麼呢？“以是法無我理，非斷滅故，是故空即是色。”真空離相，離一切世間迷情所見之相，而為一切真如理性之體現，不是斷滅空，因此真空即色而不異色。 　　以上“會色歸空觀”和“明空即色觀”兩句八門，從空和色二者關系反復論證闡述其相即、不即的道理，並以此理推而論世間一切法之理。 　　“真空觀”的第三句“色空無礙觀”，闡述色不異空，空不異色，空色相即而無礙，就事物整體而言，一切事物都蘊含同一真實之理，因此“色舉體不異空”，而真實之理又貫通於世界萬物中，因此“空舉體不異色。”所以觀空而見色，觀色而見空，空色一味，無障無礙。 　　第四句“泯絕無寄觀”則又進了一個境界：“此所觀真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可。此語亦不受，迥絕無寄，非言所及，非解所到，是謂行境。”到了這個層次，所觀真空，非言語行為所能表達，泯絕無寄，物我兩忘，與宇宙渾然一體，連心念意動亦不生。一旦心生念動，即失正念。 　　“真空觀”四句十門，前二句八門，從色空和空色兩方面進行分析，以述兩者相即和不即之關系，以使讀者破除常見，漸入理趣。第三句歸納和總結前兩句，指出空色一味，無障無礙。故觀色見空，觀空見色。第四句則更進一層，非言非解，達到泯絕無寄之境界。四句中，從解和行，或者說是從理論和實踐來看，前兩句是解，是從理論上闡述色空兩者之關系，以破眾生之迷情；後兩句是行，是實踐。行由解成，故解在前，解行結合，得成正解正行。 　　《華嚴法界觀門》中第二觀為理事無礙觀。這就是澄觀所說的華嚴四種法界觀中的理事無礙法界觀。“理”和“事”與“空”和“色”一樣，是佛教教義學說的重要范疇；華嚴宗更是著重分析理、事關系，以“理法界”和“事法界”為其基本教義之“法界觀”的基礎，從而成為其教義之特色。法順在《華嚴法界觀門》中所說的三觀，其第二觀著重強調“理”“事”之間關系的分析，並分十門加以闡述，以“理事無礙觀”為概括。“但理事镕融，存亡逆順，通有十門。”[7]所謂“镕融”，據澄觀解釋，“镕謂镕冶”、“融謂融和”，[8]從镕銷到融和，由表及裡，由淺入深，漸進漸入，層層分析。由事、理之概念解說，到事理之間相互關系分析，最後達到理事相即，理事相融，即構成華嚴學說的最高境界。 　　“理事無礙觀”中十門即理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。“理事無礙”這一觀後來經過法藏、澄觀等人的诠釋和發揮，成為華嚴宗“法界觀”的基礎理論之一。 　　《華嚴法界觀門》將理事關系分為十門進行闡述，清涼澄觀在《華嚴法界玄鏡》中又依此十門中所說的理事關系，歸結為兩兩相對應的五對：一“理事相遍對”，二“理事相成對”，三“理事相害對”，四“理事相即對”，五“理事相非對”。這相遍、相成、相害、相即、相非五對，這五對都以理事相稱，每一對之間又有相尊和相望之關系，先明理，以示尊理；而十門中一三五七九，以理望事；二四六八十，則以事望理。[9] 　　真空觀(四句十門) 　　一 　　理遍於事門 　　以真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。 　　二 　　事遍於理門 　　以事無體，還如理故，是故一塵不壞，而遍法界。 　　三 　　依理成事門 　　以諸緣起皆無自性故，由無性理事方成。 　　四 　　事能顯理門 　　由事攬理，事虛而理實。全事中之理挺然露現。 　　五 　　以理奪事門 　　事既攬理成，則離真理外無片事可得。 　　六 　　事能隱理門 　　真理隨緣成諸事，然事法違於理，則事顯理不顯。 　　七 　　真理即事門 　　理非事外，事必依理，故此理舉體皆事。 　　八 　　事法即理門 　　事由緣起，必無自性，故舉體即理。 　　九 　　真理非事門 　　理為真，事為妄，真妄相異，故真理非事 　　十 　　事法非理門 　　理為性，事為相，性相異，故事法非理。 　　“理事相遍對”包括“理遍於事”和“事遍於理”兩個方面。就“理遍於事”而言，“理”是唯一的，是一個不可分割的整體。事是千差萬別的，理既遍於事，因而千差萬別的事物應該反映的都是同一之理。就“事遍於理”而言，盡管事物千差萬別，但千差萬別之事本無自體，唯因緣和合而有事相，因此所反映的只是一個唯一之理。一塵一法都是如此。舉一塵即舉全理，舉一法也是全理，一塵、一法都是“理”的具體體現，此即事遍於理。 　　“理事相成對”包括“依理成事門”和“事能顯理門”。“依理成事”即“事無別體，要因真理而得成立”[10]。由因緣和合而成之世界萬物並無自性，由無自性故得依理而成，就如波之於水，波由水之動而成，水為波之體，波為水之用，波依水而得成，無水則無波。“事能顯理”則是指“由事攬理故，則事虛而理實”。世界萬物都是由因緣和合而成，因緣聚而事成，因緣散而事壞，因此就事而言，相對於理之實則事為虛。就波與水之喻而言，波因水動而成，無水動則無波成，波能顯水，故波虛而水實。 　　“理事相害對”包括“以理奪事門”和“事能隱理門”。“以理奪事門”是說，“事”既依“理”而成，離了“理”則就談不上“事”的存在。就如離了水就談不上有波的存在一樣。而“事能隱理門”則是說，真理本身是隨緣而體現於各種事物之中，需要通過各種事物現象來認識隱藏在事物中的真理，我們平時常說的“通過現象看本質”，就是這個意思。事物的現象比較容易被人們看到，而本質總是隱藏於現象的背後，因此說是“事能隱理”。這一對“奪”和“隱”的理事關系，構成了“相害對”。 　　“理事相即對”主要有“真理即事門”和“事法即理門”。“真理即事門”是說，真理總是反映在具體事物中，離開了具體事物，就無所謂的“真理”，這是“真理即事”。就具體事物這一方面來說，任何事物都是“真理”的具體體現，因此從這個意義上說“事法即理”。事和理兩者相即不違，故稱為“理事相即對”。 　　“理事相非對”主要是“真理非事門”和“事法非理門”。既然理事相即，那麼又是相非呢？這是從另一層關系上來考慮：既稱為真理，那肯定是真實不虛的，如非真實，是虛妄的話，那也談不上是真理。而具體的事相則都由因緣和合而成，緣聚而成，緣散而滅，從這個意義上來說，則事相非真而為虛妄。真和妄，兩者相異，所以說“真理非事”。從事物的本質(性)和現象(相)來看，“理”是內在本質的體現，“事”是外在現象的表現。本質和現象是有差異的，因此“事法非理”。這一對主要強調了理和事之間的差別，強調了兩者相異的關系，因此稱為“相非對”。 　　理事無礙觀以五對十門，從各種角度反復論述了“理”和“事”之間相成相壞，有即有離的關系，通過層層分析和論述，進一步深入闡明理事之圓融無礙。即如澄觀《華嚴法界玄鏡》中所說：“約理望事，則有成有壞有即有離；事望於理，有顯有隱有一有異。逆順自在，無障無礙，同時頓起。”[11] 　　《華嚴法界觀門》中所說的第三觀“周遍含容觀”，即事事無礙法界觀。所謂“周遍”即普遍於一切處，所謂 “含容”即包含一切。無不周遍無不包含，即為“周遍含容”。華嚴宗以此來闡述理事之關系周遍一切，含容一切。即如《華嚴法界觀門》中論述此觀門是“事如理融，遍攝無礙，交參自在”[12]。“理事無礙觀”是從“理”和“事”之間的相互關系反復論述，以闡明兩者本即相離這關系；此第三觀則在“理事無礙”的基礎上，進一步闡述“遍攝無礙”。從理事關系來看，世界上的事物千差萬別，如單就事而言，則事和事之間彼此是不同的，也就是說是“相礙”的。但從事物的本質來看，理是事物的本質，是真實不虛，任何事物之理都是一樣的，是相通的，因此理無可相礙。就此而言，也可說事和事也是無礙。因此澄觀解釋說：“若唯約事，則彼此相礙；若唯約理，則無可相礙。今以理融事，事則無礙，故雲事如理融。”[13] 　　此觀亦以十門加以說明，這十門即為：理如事門、事如理門、事含理事無礙門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。此十門中，前二門為一類，可以說是十門之綱。由前第三理事無礙觀可知，理事非一非異，非即非離，理事無礙。由此理如事，事如理，理隨事而遍現，事隨理而圓遍。因此一法之理即普法界之理，舉一塵而遍及法界，舉一塵即具一切理，一切法界之理在一塵中現。 　　除此二門外，其余八門則從各種角度反復論述一即一切，一切即一之理。不離一處即全遍十方一切塵內，全遍十方而不動一位；不壞一塵而能廣容十方剎海，廣容十方法界而微塵不大，等等。最後歸結為“一切及一普皆同時，更互相望”，普融無礙。 　　相傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》，以真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀來闡述和發揮華嚴教義思想，為華嚴教義之成立確立了理論基礎。就這點而言，《華嚴法界觀門》一書是否確為杜順所作，已不重要。重要的是本書所闡述的思想對華嚴教義的形成和發展，對華嚴思想基礎的確立，畢竟是起了重要作用。因此本書及書中所闡述的思想，在中國佛教華嚴宗的發展史上是有重要地位的。 　　華嚴“四法界”之說最終完成於清涼澄觀。澄觀(738～839)是唐代僧人，俗姓夏侯，越州山陰(今浙江紹興)人。11歲出家，精通佛教各宗派理論以及中國傳統學術思想的各派學說。後居五台大華嚴寺，講《華嚴》大經，並演諸論。曾著《大方廣佛華嚴經疏》、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(後世把疏、鈔合刻稱《華嚴經疏鈔》)等祖述師說，闡述華嚴思想。繼承法藏的五教判釋與十玄緣起說並加以發揮。使華嚴一宗，得以復盛，他也被尊為中興華嚴的祖師。 　　澄觀在其所著《華嚴法界玄鏡》中，進一步補充和完善了《華嚴法界觀門》中所立“三重觀門”之說。澄觀認為，如就從主觀作用而言，僅立三重觀門就已足夠，但相對於能觀而說所觀，相對於能依而談所依之時，則應於三重觀門所依之體，即“事法界”一門不可或缺，於是他在《華嚴法界觀門》所說的三法界上再加“事法界”，形成了“四法界”之說。使華嚴“法界觀”思想更為充實和完善。 　　以澄觀所立華嚴“四法界”說與《華嚴法界觀門》中所說的“三重法界”相比較，可以見到，在四法界中，除了第一“事法界”外，其他三種法界與《華嚴法界觀門》中的“三重法界”是可以對應的。即以“真空觀”對應“理法界”，“理事無礙”對應“理事無礙”，“事事無礙”對應“周遍含容觀”。對此，澄觀在《華嚴法界玄鏡》中說：“法界之相，要唯有三，然總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後其三，其事法界一一事相皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體”[14]。澄觀認為，在四種法界中，第一事法界本是指千差萬別的現象世界，因此從本來意義上看並不存在“觀”的問題。但此“事法界”又是後面三種法界觀之所依。後面三種法界觀，唯依此“事法界”才得以成立，因此澄觀認為應合在一起而成為四法界觀。觀此千差萬別的“事法界”(現象界)，懂得此千差萬別的現象反映了世界諸法之同一理性，即成“理法界觀”；事物的現象反映本質(理)，現象與本質是同一事物的兩個方面，是不可分的，因此“事”與“理”不相礙，即為“理事無礙法界觀”；現象界雖然千差萬別，但其所反映的“理”，即宇宙本體卻是同一的。反過來說，既然就事物的本質而言，“理”是同一的，那麼現象界的本質也應是同一的，差別即平等，平等即差別，此即“事事無礙法界觀”。 　　華嚴宗所立“四法界觀”之學說，更顯華嚴一家觀門“就事說理”的特質。法界觀成了華嚴教義思想最具特色的理論學說，應該說在《法界觀門》中就已經奠定了基礎。 　　[1] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一，《大正藏》第四十五冊。 　　[2] 見《續高僧傳》卷二十五“唐雍州義善寺釋法順傳二十九”中記：“武功縣僧毒龍所魅。眾以投之。順端拱對坐。龍遂托病僧言曰。禅師既來。義無久住。極相勞娆。尋即釋然。故使遠近瘴疠淫邪所惱者無不投造。順不施馀術。但坐而對之。識者謂有陰德所感。故幽靈偏敬致。”等等。 　　[3]《續高僧傳》卷二十五，“法順傳”。 　　[4]《華嚴經傳記》卷三：智俨“年十二，有神僧杜順，無何而辄入其捨，撫俨頂，謂景曰：此我兒，可還我來。父母知其有道，欣然不吝。順即以俨付上足達法師。令其順誨。”雲雲。 　　[5] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一。 　　[6] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一。 　　[7] 見澄觀《華嚴法界玄境》卷二。 　　[8] 見澄觀《華嚴法界玄境》卷二。 　　[9] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二：“此五對皆先明理，尊於理故，又皆相望，一三五七九，以理望事，二四六八十，以事望理。” 　　[10] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二。 　　[11] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二。 　　[12] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷三。 　　[13] 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷三。 　　[14] 見澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一。
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