慧遠的佛學思想及其歷史地位
業露華
一
慧遠，東晉時著名僧人。生於公元334年(東晉成帝鹹和九年)，卒於416年(東晉安帝義熙十二年)，大致與東晉王朝相始終。
慧遠原籍雁門樓煩(今山西寧武附近)。據張野《遠法師銘》說，他：“本姓賈氏，世為冠族。”但僧顴《出三藏記集》及《高僧傳》均未言及其父和祖父經歷，故具體情況不詳。346年，即他十三歲那年，隨舅舅令狐氏從北方來到洛陽和許昌一帶。當時北方正是匈奴貴族石虎建立的後趙統治。石虎及其前代石勒都是佛教信仰者，他們尊奉西域僧人佛圖澄為“大和尚”，把他當作政治、軍事顧問。《高僧傳》稱佛圖澄“追隨受業者常達數百，前後門徒幾且一尤，所歷州郡，興立佛寺八百九十三所。”其弟子中著名的有釋道安、法和、法雅、法汰等。由於社會的不安定，加上石勒、石虎兩代統治者的提倡和佛圖澄的熱心傳教活動，使當時北方佛教迅速發展。
北方佛教發展的同時，中國傳統儒學也有所恢復和發展。黃河流域是中國文化的發源地，中原文化經長期戰亂，遭到極大的破壞。石趙統治者為了維護自己的統治，所以要拉攏漢族地主階級，並陸續使用了一些漢族地主出身的知識分子。而且，當時北方少數民族文化相對落後，欲要稱霸中原，必定要融合吸收較為先進的漢文化。所以此時傳統思想文化開始有了復興趨勢。石勒時曾大學、小學博士。343年，石虎“頗慕經學，遣國子博士詣洛陽寫石經，校中經於秘書，國子祭酒聶熊注《谷梁春秋》，列於學官。”石勒石虐既佛教，又尚儒學，這也說明了儒佛兩家在為統治者服務上，有著共同的地方。
慧遠在投人道安門下之前，主要在北方黃河流域一帶學習儒家及老莊經典。當時傳統的中國思想文化對他熏陶很深。《高僧傳》記其“少為諸生，博綜六經，尤善老莊”。“雖宿儒英達，莫不服其深臻。”慧遠青年時代的學習生活，使他打下了扎實的儒學和老莊之學的基礎，這同他以後對佛教的理解有著直接關系。他的佛學思想常常印著中國傳統思想影響的標記，這和他是受這一思想啟蒙，並在這一思想基礎上成長起來的這一背景有著不可分割的聯系。
349年，石虎死，中原再次發生戰亂。占據河北北部的燕乘機舉兵南下，同時南方東晉的北伐軍也乘中原混亂而揮戈北上。一時中原干戈紛起，生產遭受了極大的破壞。《資治通鑒》記道：“中原大亂，因以饑疫，人相食，無復耕者。”325年，“邺中大饑，人相食。”在這種民不聊生的情況下，聚集於城市的儒生們也無法安穩地學習√慧遠此時也不得不中斷了在許洛的游學生活而避亂他方。當時，處於相對穩定局面的東晉王朝被認為是漢族政權的正統。這對處於少數民族統治之下，親身體驗到民族壓迫的青年慧遠來說，無疑有很大的吸引力，所以他“欲渡江東，與范宣子共契”。范宣是當時有名的隱士，據《晉書》記，他“年十歲，能誦詩書”、“少尚隱遁，加以好學，手不釋卷，夜以繼日，遂欲博綜眾書，尤善三禮”。他也．精通老莊，慧遠因慕其名，故欲渡江相會。然當時戰亂，致使“南路阻塞，意不獲從”。只得輾轉北上，最後來到太行山脈的恆山。時沙門簍道安在此傳教，“弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之。”這是他生活的一個重要轉折點。
道安是當時佛教界的著名領袖人物，他是佛圖澄的弟子。“性聰明，日誦萬言，研求幽旨。”“覃思構精，神悟妙赜。”他通內外之學，集佛學中般若、禅法二系之大成，倡般若學中的“本無”學說，融通玄學和佛學，在當時思想界有極大影響。
慧遠師事道安長達二十五年(354—378)。在此期間，他埋頭於佛教義理的研究，“籍慧解於前，發勝因於曠劫，故能神明英越，機鑒遐深。”深得道安重視。道安常歎曰：“使道流東國，其在遠乎。”認為他能推動佛教在中國的傳播。慧遠對佛教禅學和般若學等都有很深的研究，並能闡述和發揮道安的學說，《出三藏記集》中對他在此期間的學習曾作評價，說：“無生實相之玄，般若中道之妙，即色空慧之理，緣門寂觀之要，無微不析，無幽不暢。”總之，這一時期的學習和研究，使他對佛教義理有了深刻的理解，具有很深的佛學造詣，他繼承了道安的學業，深得道安的器重。
379年，道安被苻秦俘去長安。在這前夕，慧遠才離開老師道安南下，開始他生活的新時期。
從與道安分別南下到廬山，直到義熙十二年(416年)他八十三歲在廬山去世，這一段時期是慧遠一生活動中最重要的時期。慧遠與道安分手後，率弟子數十人南下，先到荊州上明寺，後欲赴約去羅浮山，及至當陽，立刻被臨江而起的廬山壯觀秀麗的景色所吸引，他認為“廬峰清淨，足以息心”。即決定於此定居。後來當陽刺使桓伊為他在廬山西林寺東別建寺院，名為“東林寺”。從此，慧遠“卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗”，直到逝世。
這一時期，慧遠領導了廬山僧團進行了大量的宗教活動。他歎江東禅典未備，律藏殘缺，派弟子支法領等西行求法，他在這時組織了大小乘經的翻譯，並著書立說，寫了許多經序和文章來闡述佛教教義學說；他與劉遺民、周續之等人立誓往生西方淨土，宣揚淨土信仰，對後世產生了很大的影響；他致書通好鸠摩羅什，並與鸠摩羅什就有關學大乘教義進行探討；他出面排解鸠摩羅什弟子和佛陀跋陀羅之間的矛盾，調和大小乘佛學之間的分歧；他將印度佛教中的輪回報應思想與中國傳統的善惡報應說相結合，系統地發揮了三世報應理論，他作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》等，促使外來的佛教學說與中國封建思想文化相融合。可以說，在這一時期，慧遠為實現佛教的中國化而提出了一系列理論，推動了中國佛教的迅速發展。
從慧遠一生來看，他生活在一個動蕩不定的時代，這樣的時代有利於佛教的傳播和發展。而慧遠的佛教思想與他所生活的歷史時代是分不開的。慧遠是繼道安之後中國佛教史上的重要人物，他在中國佛教的發展中所起的重要作用，即是他融合了佛教和儒學思想，使外來的佛教逐漸中國化，將佛教的出世主義與人世的實踐相中和，更大地發揮了佛教在現實生活中的作用，從而使之在中國社會廣泛流傳。
二
慧遠佛學思想中，最重要的是唯心主義的法性本體論思想。慧遠曾著《法性論》來說明他的思想。《出三藏記集》說到《法性論》的撰述原因時說：慧遠“常以支竺舊義未窮妙實，乃著《法性論》”。《高僧傳》中說，“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰……”雲雲。所謂“壽命長遠”是指漢代以來，佛教受神仙方術的影響，被理解為可以養身成神，益壽延年的看法。慧遠認為當時流行的那種理解是不正確的，所以作《法性論》來論述自己的看法。《法性論》原文已經不存，各傳中保留其要點為：“至極以不變為性，得性以體極為宗。”所謂“至極”即佛教至上之道，即涅檠，或稱佛性、真如等。它是以常住不變為其本性，是永遠不變的。只有對此進行神秘的體會驗證(體極)，才能達到這一最高本體，這就是“得性以體極為宗”。
慧遠的法性本體思想，與道安的以“無”為本的般若學一樣，同屬於唯心主義本體論的思想體系，但兩者之間又有區別，從某種程度上講，他在道安般若學的基礎上有所發展。為了說明這一點，我們有必要把道安的般若學思想與慧遠的法性本體論思想進行一番比較。
魏晉時期佛教般若學有所謂“六家七宗”之說，其中道安的“本無”派是比較重要的一派。道安很重視般若學的研究，他在襄陽十五年，曾經每年都講《放光般若經》兩篇，後至京師長安也是如此。但由於當時佛經翻譯質量不是很高，且當時大乘空宗思想尚未全面介紹過來，所以對《般若經》中有些地方未能透徹理解，這使他每每引為憾事，他說：“每至滯句，首尾隱沒，釋卷深思，恨不見護公、叉羅等。”為彌補此憾，他搜集《般若經》各種異本，後得《光贊般若經》，他將《放光般若經》與《光贊般若經》進行對比研究，並寫《合放光光贊略解序》，闡述他的般若思想：
般若波羅蜜者，無上正真道之根也。正者等也，
不二入也。等道有三義焉，法身也；如也；真際也。
故其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者爾也，
本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠
然無寄，故曰如也。法身者一也，常淨也。有無均
淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂；
處智則無智無愚，泯爾都忘，二三盡息，皎然不缁，故
曰淨也。常道也。真際者無所著也，泊然不動，湛爾
玄齊，無為也無不為也。萬法有為而此法淵默，故
曰：無所有者是法之真也。
道安認為，般若是達到佛教宣揚的最高精神境界的根源。這種境界是世界萬物之本，在佛教中稱之為“如”或叫“真際”、“法身”等。它以“無所有”為真，以“本末等爾”為如，以“有無均淨”為法身，以“無所著”為真際。這樣一種境地，只能是一種唯心主義的客觀精神。他認為這樣一種境地是常人的智慧所不能認識的，所以他否認人的主觀認識作用，認為只有心的活動，即人的思維活動停止，達到“泯爾都忘，二三盡息”的程度，才能進入那樣一種境地。這樣，道安既否定客觀物質世界，又熄滅了人的主觀認識作用，留下的只是一片空寂的“無所有”，即“萬法有為而此法淵默”，它“泊然不動，湛而玄齊”，是無為而又無所不為。這“無所有”即是“法之真際”，也就是佛教的最高精神境界，世界萬物的本體。“本無”又是萬物之源，故有“無在萬化之銜，空為眾形之始”之說。後來安澄《中論疏記》中評論道安的“本無”說，謂：
釋道安本無論雲：如來興世，以本無弘教，故《方
等》眾經，皆明五陰本無。本無之論，由來尚矣。謂
無在萬化之先，空為眾形之始。
從道安的論述可見，道安學說的最高本體“無”是常靜至極的。因為至靜至極，所以無為無著，悠然無寄，故謂之空，又稱之為“無”。以“無”為本，故曰“本無”。要達到“本無”的境地旨在滅異想。“泯爾都忘，二三盡起”，心的作用不起，由是而除癡嗔迷妄，無為而無不為。很明顯，道安的般若學是以禅觀為基礎。其空發於禅，由禅觀而人般若。
道安的“本無”學說是一種客觀唯心主義的本體論。他的學說與何晏、王弼所代表的玄學“貴無派”十分接近。何、王“貴無派”的基本觀點就是認為現實世界是“末”、是“有”，在此之上有個更為根本的本體世界，這個本體世界才是“本”、是“無”。他們以無為本，以有為末，崇本抑末，故稱為“貴無派”。王弼說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，得欲全有，必反於無也。””又說：“寂然至無，是其本矣。”“無”是最高本體，它無所不在，無所不能，高踞於現象世界之上，由此可見，道安的“本無”說與玄學貴無派關系密切，無論是語言上還是內容上都非常相似，它未脫離玄學的范圍，是玄學化的佛學。
慧遠的法性本體論思想則與之不盡相同。《法性論》原著雖現在無法看到，但我們從他別的文章中，多少可以窺知一二。他晚年所作《大智論抄序》中，說到佛教的般若：
其為要也，發轸中衢，啟惑智門。以無當為實，
無照為宗。無當則神凝於所趣，無照則智寂於所行。
寂以行智則群邪革慮，是非處焉；神以凝趣則二谛同
軌，玄轍一焉。
‘ 以般若智來理解法性，有對象而不執著(無當)，有所洞察而無成見(無照)，這樣的方法，與道安“泯爾都忘，二三俱息”有點相似，經過“無當”、“無照”的方法，使“神凝於所趣，智寂於所行”，才能去邪見，息是非，使“二谛同軌”、“玄轍一焉”。這裡“神凝於所趣”之“神”，即是指般若之本體。他認為不執著對象，能使般若之體專注於洞察，這也就意味著他所理解的般若本體並非是“無”，這是他與道安的“本無說”相區別的地方。
接著，他進一步展開，較詳細地闡述了他的思想。他說：
生塗兆於無始之境，變化椿於倚伏之場，鹹生於
未有而有，滅於既有而無。推而盡之，則知有無回謝
於一法，相待而非原；生滅兩行於一化，映空而無主。
於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止，
而儀像可者；觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其
要，必先於此。然後非有非無之談，方可得而言。
他首先論述了對世界產生的看法。他認為萬物的產生，是沒有起點的。生滅變化是素樸儲存、共同存在於轉化之中。生即是從無到有，滅即是從有到無。由此而言，有無生滅，都是相輔相待的，有無本身並非是世界的本源，它們統一於同一變化之中。只有明白這點，才能通過此理探求世界的根本。就如同只有通過明亮而不沾灰塵的鏡子才能看清事物，只有經過深入觀察、透徹的悟解才能懂得事物的名相和實質的奧妙，若要想知永恆的法性，必須先要懂得這些道理，然後才可談論關於非有非無的學說。接著，他就有無問題進一步作了論述：
嘗試論之，有而在有者，有於有者也；無而在無
者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知
其然?無性之性謂之法性。法性無性，因緣以之
生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳
而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭，有
無交歸矣。
他認為有“有”，那是執著於“有”；無“無”，是執著於“無”。因為既然有“有”，那一定還有無“有”的一面，所以此“有”非常，是不起初的，也就是“非有”。同樣的道理，無“無”則是“非無”。為什麼這樣說呢?因為事物的本源，法性是沒有延性的，它既非“有”，也非“無”；而“有”、“無”均是由法性所派生，除此而外則一切都是虛幻，不起初的。所以是“雖有而常無”。但“常無”並非摒棄其“有”的一面，就好像燃燒著的柴火傳之不息一樣，有和無是不能絕對分離的。總之事物的本性只有一個，萬物的生滅，事物的有無，最後總是要歸結到這一本體，即永恆的法性上來。
總觀慧遠的這一大段論述，我們可以看到，慧遠認為法性是世界的最高本體，它是永恆不變，超時空觀念，超生滅變化的。法性本身既非實有，也非虛無，它包容有無，凌駕於有無之上。法性是產生世界萬物的總根源，客觀事物的有無都由法性產生，最後又都歸結到這一本體上來。
《大智論抄序》作於411年，此時慧遠已79歲。他已經接觸了鸠摩羅什所介紹的大乘空宗的理論。將《大智論抄序》中的思想與他的《法性論》所表達的思想相比較，顯然後期關於法性的看法比以前更進了一步。他把非有非無作為法性的本性，並說“法性無性”，明顯的是受了大乘空宗思想的影響。但通篇而論，他說“寂以行智則群邪革慮，神以凝趣則二谛同歸”，還是認為有智可寂，有神可凝，所以還是沒有拋棄他原來《法性論》中表達的觀點。
不必諱言，慧遠認為有無生滅的變化是素樸依存，共同存在於轉化之中，這種觀點具有辯證法的因素，但他的這些變化又都是從屬於最高本體法性的，而法性則是靜止不變，這就使他的辯證法因素被窒息了。
道安的本體論是以“無”為本，“無為萬化之先，空為眾形之始”；而慧遠則認為“有”、“無”是一對矛盾，它們“回謝於一法，相待而非原”。在“有”、“無”之上，有一個更為根本的東西，即法性。這種思想雖然本質上並沒有脫出唯心主義本體論的哲學體系，但它畢竟比道安的“本無”學說要更加完善，更加發展。
道安的“本無”學說是玄學化的佛學，而慧遠把法性這種佛教的最高境界提到世界本體這樣的地位，比起道安以“無”為本來講，具有更加濃厚的宗教味道。同時，抬高佛教地位，也促使它力圖去擺脫對玄學的依附，能利於佛教的獨立發展。從這個意義上講，也可以說慧遠的法性本體論是在道安以“無”為本的般若學基礎上的發展。
道安從禅數人般若，其空無之旨在滅異想。而慧遠則認為應該“發轸中衢，啟惑智門”，直接運用般若之智以洞察法性本體，要求達到“反鑒以求宗”，所以他說“得性以體極為宗”。其所著《沙門不敬王者論》中，也有“明宗必存乎體極”之說。可見他認為“體極”是達到“至極”的必須途徑。所謂“體極”，是相對“順化”而言。他認為在家處俗者，順應著事物的流轉變化，而出家超俗的則“知超化表以尋宗”，脫離了生死流遷而追求佛的至極境地，亦即達到涅檠。所以他又把出家者稱為“反本求宗者”，慧遠以“體極為宗”的思想，比之道安從禅觀人般若的思想更發展了宗教的神秘主義色彩，它與大乘《般若經》以體得般若之智為最高目標的思想有相似之處，慧遠著《法性論》時尚未接觸鸠摩羅什所傳的大乘空宗思想而能有這樣的見解，所以深得鸠摩羅什的贊歎。
慧遠法性體論思想的形成，是有許多原因的。首先，小乘毗昙學的影響，是他法性論思想產生的重要因素之一。391年，西域名僧僧伽提婆來廬山，應慧遠之請重譯《阿毗昙心論》和《三法度論》，傳小乘毗昙學。慧遠對毗昙學很重視，還親自作了序文。其中特別是《三法度論》，本是小乘部派佛教犢子系著作，犢子系主張有“勝義我”作為常一主宰，這一主張在小乘諸部派中較為突出。這一主張傳譯過來後，經慧遠提倡產生了巨大影響，慧遠法性實有的觀點，無疑受了這一學說的影響。
其次，慧遠生活於東晉時期，其時正是所謂“正始玄風”已經日趨衰弱，而佛教的般若學則吸收了玄學的內容，正方興未艾。般若學的發展促進了對佛教義理的研究熱潮，隨著這一研究深入，佛教的本身特點逐漸披露，出現了要掙脫玄學羁絆的趨勢。慧遠正是在這一時代環境影響下提出他的法性本體論思想的。雖然他理論本質上還是屬於唯心主義本體論的范疇，他的佛學沒有完全脫離玄學的影響，但他畢竟是向前邁了一大步。
另外，伴隨著鸠摩羅什在長安譯經活動的開展，大量大乘空宗經典被系統地介紹過來，這使慧遠能比他的老師道安法師更多地接觸空宗的中觀學說，這也是他能在道安般若學的基礎上有所發展的一個重要原因。
但是，慧遠法性本體論主張有永恆不變的法性，實際上承認法性實有。這又和後來僧肇所闡述的大乘空宗中觀思想不同。為更好地弄清慧遠法性論在中國佛學發展史上的地位，我們還可將之與僧肇的思想做一對比。
僧肇是鸠摩羅什的弟子，被稱為“東土解空第一”，他親自參與了鸠摩羅什的翻譯工作，寫了一系列論文來闡明大乘空宗的思想。他的佛學對後世影響很大，他的著作著名的有《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》等。在《不真空論》中，他著重論述了關於般若性空的觀點。
他認為有和無是同一事物的兩個方面，應當結合起來看，不能偏執於某一方面。他說：“言有是為假，有以明非無，借無以辯非有，此事一稱二，其文有似不同。”他認為說物空無是邪見，說物實有是常見，兩者俱是偏見，是不正確的。如果說物是“有”，那麼此“有”是因緣和合而生，並非自體實有。若說其“無”，事物的現象又是存在的，有形象就不是無，因緣和合又非實有，只有這樣看，不真空的意義就顯示了。他認為事物的不真、空、假有是一回事。僧肇的般若性空思想，努力擺脫玄學對佛學的影響，避開了當時玄學中關於本未有無的爭論，他超於有無之上，提出非有非無、即有即無，有無雙遣的中·道觀，這和慧遠仍未脫離玄學影響的法性本體論迥然異趣。
406年，鸠摩羅什在長安譯出《大品般若經》，僧肇將在譯經時聽講過程中的體會寫成《般若無知論》一文呈鸠摩羅什，鸠摩羅什看後稱贊說“吾解不謝子，辭當相挹”。本文主要是講般若的體用關系。僧肇認為般若本體無知，般若智所洞察的對象，即佛教的真如，沒有形相，正是無知無相，才是虛其體而實其照。無知無相的契合，才是諸法性空。
此論後被帶到南方，得慧遠、劉遺民等贊賞。劉遺民見此論歎曰：“不意方袍，愎有平叔。”將之比為魏不理玄學開創人之一的何晏(字平叔)。慧遠見了，也撫幾而歎曰：“未嘗有也。”他們在廬山就僧肇之論披尋玩味，共相研究。但他們對僧肇所論述的關於般若的性質持不同觀點。於是廬山的慧遠僧團與在長安的僧肇之間，就此問題展開了討論。
廬山方面是劉遺民提的問題。劉遺民是慧遠的人室弟子，他曾參與慧遠在廬山的許多活動，在廬山僧團中有重要地位。關於此次討論，元康在《肇論疏》中說：“問其幽隱處，雖言跡在於劉公，亦是遠法師意也。”所以他給僧肇信中所提的問題，實際上也代表了慧遠的意見。
劉遺民在信中針對僧肇所論有關般若無知無相之說提出了疑問：
今談者所疑於高論之旨，欲求聖心之異，為謂窮
靈極數，妙盡冥符耶?為將心體自然，靈泊獨感耶?
若窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體
耳；若心體自然，靈泊獨感，則群數之應，固以幾息
矣。夫心數既玄而孤運其照，神淳化表而慧明獨存，
當有深證可為之辯。
劉遺民認為，如果以般若之智能達到佛教的最高境地，那麼般若應以定慧為體，既是如此，那就應該是有知。若般若之體自然無知，那麼就不應與眾生相感應，但佛陀在世，獨以其大智慧來點化眾生，怎麼能說般若之智是無知呢?他又問道：
論旨雲本無惑取之知而未釋所以不取之理，謂
宜先定聖心。所以應會之道，為當唯照無相耶?為
當鹹睹其變耶?若睹其變則異乎無相，若唯照無相
則無會可撫。既無會可撫而有撫會之功，意有未晤，
幸後誨之。
所謂“惑取之知”就是一般的認識能力。僧肇認為般若是無知的，如果說般若有知，那麼這種知是惑知，是為可取的。但他並未解釋為什麼。劉遺民認為佛陀既然以般若之智去洞察外界，那麼般若智就發生了作用，其洞察的對象，應當是在變化的呢?還是虛無形相的?如果是在變化的，那就應是有而非空；如果是虛幻的，那就沒有什麼對象可洞察，但這樣等於否定了佛陀大智慧的功績，進而言之，也就否定了佛教存在的價值。所以他們認為僧肇之說是有問題的，般若之體應當有知，般若所觀應當有相。
從劉遺民所提的問題來看，以慧遠為首的廬山僧團並未接受僧肇的般若性空觀。他們把般若的體用分開理解，認為般若之體無知則不能產生認識作用，若有認識作用就應當有知；同樣他們把般若智所洞察對象的無相與變動，即空與不真對立起來，認為般若觀照，若見空就不能見變，若見變就不能見空。他們不是像僧肇那樣把般若的體用緊密結合，認為般若之智即體即用，無相與變，空與不空乃為一體，即所謂“色不異空，空不異色”。
魏晉般若學主要討論般若性空的問題，所謂“六家七宗”亦即在如何看待空的問題上各持己見。僧肇所代表的大乘空宗認為般若之體本性空，故般若之智無知，般若之照無相。無知無相契合，即體即用，即是諸法實相。
以慧遠法性論思想與僧肇的般若性空思想對比，兩者大相徑庭。慧遠認為法性是最高本體，世界萬物有無，生滅都由法性派生。僧肇則認為萬物因緣而生，諸法自性空寂，沒有一個本體。劉遺民在與僧肇的書中說，《般若無知論》到廬山後，與慧遠等進行了一番討論，“法師亦好相領得意，但標位似各有本，或當不必理必同矣。”o既然所宗各不相同，那麼於理則定有異。元康《肇論疏》中亦說：“遠法師以法性為示本，謂性空非法性。肇法師以性空為真谛，與遠法師不同也。”又說慧遠作《法性論》，有人“問雲：‘性空是法性乎?’答曰：‘非，性空者所空而為名，法性是法真性，非空名也。”’可見慧遠認為法性與性空並非一回事，性空是諸法本性空，法性是法之真性，是實有的。所以他說：“至極以不變為性”，法性是不變的，是真實的。
慧遠的法性本體論，是他佛學思想的一個重要組成部分。他把法性不變的觀點引入涅檠論，也就是關於如何成佛的理論。他說：“泥洹不變，以化盡為宅”，又說：“以化盡為至極。”泥洹、至極、法性是一回事，是永恆不變的。佛教的最高境界是永恆的，這就是慧遠法性論所要說明的。所以慧遠的法性本體論是為他的宗教世界觀服務的，他強調法性不變，無非是要想提高他所信仰的佛教的地位，使這一出世的宗教能在世間有更大的吸引力。所以他非常強調“體極”是達到成佛的唯一途徑。他把法性本體論的唯心主義世界觀和宗教的出世主義立場緊密結合，這也是他超過前人的地方。
以上我們論述了慧遠的法性本體論思想。魏晉時期的佛教般若學，以道安“本無派”為主的各家學說深受玄學影響，是玄學化的佛學。以僧肇為代表的關中般若學則系統發揮了大乘空宗思想，走上了佛學獨立發展的道路。處於兩者之間的慧遠法性本體論思想則既繼承和發展了道安的般若學說，又接觸了大乘空宗思想，它是從前者到後者的過渡。雖然他始終沒有像道安和僧肇那樣獨標玄旨，但是他法性本體論的思想在當時，也可說在中國佛學史上是別開一面的。
三
正因小乘禅學思想對慧遠有重大影響，所以慧遠提倡大乘念佛三昧，其中處處閃現出小乘禅學的痕跡。如劉遺民所作發願文中，僅提見佛及希求往生之理，但對於如何以般若之智念佛卻很少提及。慧遠的《念佛三昧詩集序》也是同樣，敘述以昧然忘知的神秘體驗為念佛的目的。他說：“窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令人斯定者昧然忘知，即所以緣以成鑒，鑒明風外照交映，而萬像生焉。”安系禅法宣稱得安般守意禅，即能得大自在，大神通，無所不人，無暇不見，無聲不聞，等等。而慧遠則認為成佛能“體神合變，應不以方”，《般舟三昧經》認為修念佛三昧得見佛，這不是最終目標，而應超越作為色身的阿彌陀佛，去體證不生不滅，不來不去的法身實相，這才是大乘念佛。但慧遠的念佛三昧，是期待於神秘的見佛體驗，以達到微妙的忘我狀態，依神通力行超人的神異，這種禅定修行類似於神仙方術，顯著地表現出安系禅的特色。所以慧遠提倡的念佛三昧可以說是支谶及安世高兩大系禅學思想的特殊形態。
此時，由於般若學說的相當發展，所以原出於小乘系統的禅數學，已摻人大乘思想而成為大小乘融貫的禅了。鸠摩羅什和佛陀跋陀羅(一譯覺賢)都有這種傾向，但兩者各有偏廢，或重安系小乘禅，或重大乘菩薩禅，慧遠則對此兩家進行了調和。
鸠摩羅什曾編譯三卷本的《禅經》，一名《菩薩禅法經》(即現在之《坐禅三昧經》兩卷)，此經乃是雜糅了鸠摩羅陀、馬鳴、婆須蜜等各家的禅法而成，包括了大小乘禅法。其中論述菩薩禅法、體證法身及實相，以般若婆羅蜜為最終目標。羅什門下均習大乘菩薩禅，據說有上千人之多。他們徹底排斥小乘禅法，如被稱為羅什門下“關中八子”之一的僧叡，最早接受鸠摩羅什的禅法。他的《關中出禅經序》說：“禅法者，向道之初門，泥洹之津經也。此土先出修行大小《十二門》，大小《安般》，雖是其理，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋阙如也。”主張徹底的大乘學說，貶斥非難安系小乘禅。
佛陀跋陀羅所傳則是廚賓小乘說一切有部禅法。僧傳言其“少以禅律馳名”，又說“少受業於大禅師佛大先。”《出三藏記集》卷十二《薩部多部記目錄》記說一切有部師資宗承，佛大先為說一切有部第五十三祖，可見佛陀跋陀羅是有師承的著名禅師。他於408年來長安，其時鸠摩羅什正在西明寺廣譯眾經。《肇論》中載僧肇給劉遺民書，其中有“禅師於宮寺教習禅道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅自欣樂”之語，說明其禅法在長安發生了廣泛的影響。但因羅什所習為大乘空宗，佛陀跋陀羅所傳為小乘有宗，兩家宗風不同，故而發生了矛盾。所以兩者之間的矛盾，實為佛教大小乘空有宗之間不同學說的矛盾。《高僧傳》記羅什在關中大弘《三論》，“唯賢(指覺賢，即佛陀跋陀羅)守靜，不與眾同。”兩者意見不合，最後佛陀跋陀羅被借故而擯斥。401年帶弟子慧觀等被迫離長安南下。
佛陀跋陀羅南下，受到慧遠熱情的歡迎。《高僧傳》說：“沙門釋慧遠，久服風名，聞至欣喜，傾葢若舊。”他把佛陀跋陀羅迎上廬山，並派遣弟子致書長安，為佛陀跋陀羅被擯之事排解，同時他還請佛陀跋陀羅譯出《修行方便禅經》。
《修行方便禅經》是說一切有部之中心廚賓流傳的正統的、專門的禅經。此經現在被題為《達磨多羅禅經》，然據僧祐《出三藏記集》卷四《新集續失譯雜經錄》中有“《庾伽三摩斯經》一卷，譯言‘修行略’，一名《達磨多禅法》，或雲《達摩多羅菩薩撰禅經要集》”。可見當另有《達磨多羅禅經》，現已亡佚，所謂“譯言修行略”，即原《達磨多羅禅經》應當較為簡扼。佛陀跋陀羅所譯此經是依佛大先之詳經，故慧遠說：“弘教不同，故有詳略之異。”此經譯出後，慧遠非常高興，他於411年寫《廬山出修行方便禅經統序》，介紹了此經內容。此經以數息觀、不淨觀、界分別觀等“五停心觀”對治貪、嗔、癡慢等，其中特別強調數息觀與不淨觀，稱之為“二甘露門”，加以詳細說明。此經要求修行者通過循序漸進，漸漸開導迷蒙，最後達到“原妙反終，終尋其極”的地步。它比以前所流行的安系禅經組織化、系統化，所以此經一出即得慧遠重視。
從慧遠對待鸠摩羅什與佛陀跋陀羅之間的矛盾，亦即大小乘二系禅法矛盾所持的態度來看，慧遠的禅學旨在調和二者之間的差異。他說：“如來泥曰未久，阿難傳其弟子末田地，末田地傳捨那婆斯……其後有優婆崛，弱而超悟，智絕世表，才高應寡，觸理從簡，八萬法藏，所存唯要，五部之分始有於此。”慧遠認為覺賢所譯之經是五部分裂之前所產生的經典，他很重視此經師弟相承的歷史。針對鸠摩羅什糅合馬鳴及其他諸家之說的禅經，他強調本經是在優婆崛之前產生，是五部分裂前的經典。他說鸠摩羅什的禅法是“其道未融，為山於一篑”。批評鸠摩羅什雜糅各家禅法但又未能融通。慧遠認為大小乘禅法的區別是因人因時的不同，佛教教法有隆替興廢而已。他說：“原夫聖旨，非徒全其長，亦所以救其短。若然，五部殊業存乎其人，人不能繼，道或隆替，廢興有時則互相升降，小大之目豈可定乎?”所以兩者各有長短，不能分其優劣。他認為五部分裂之前的禅典，是一切禅典的完成與發展。所以兩者禅法應是統一的，不應互相排斥，修行之人當從小到大，從聲聞禅而菩薩禅，以聲聞禅作為菩薩禅之基礎，兩者不相矛盾。而且慧遠還稱達磨多羅與佛大先是“道冠三乘，智通十地”，說他們是大乘十地菩薩，從而混合了大小乘禅法之間的區別。
中國佛教的禅學，一開始就有安世高系的禅數結合的小乘禅以及支谶系的與般若思想相結合的大乘禅。慧遠之前的禅學，一般都習安系的安般守意禅。慧遠的老師道安早年也從安系禅法，後因般若學的發展，道安從禅數而人般若，所以後期則貶斥“執寂卸有”的禅觀是“有為之域”，並進而追求“據真如游法性”的般若義理。但在慧遠身上卻看不出有這種明顯的轉變。雖然他曾提倡《般若經》的念佛三昧，但即使在那種情況下，其念佛三昧也充滿了安系禅學的味道。用至晚年，他雖然接觸了大乘空宗思想，但從他晚年所作的《廬山出修行方便禅經統序》中看來，他並未拋棄小乘禅學，相反他調和貫通二系禅法加以說明，認為小乘禅法的必然發展，從而在形式上統一了數百年來不相同的二系禅法。
慧遠不僅在禅學方面調和大小乘之間的差別，對整個大小乘佛學他也持調和態度。佛教初傳漢地，大小乘一齊被介紹過來，中國僧人因不明印度佛教大小乘產生的原因和歷史，所以將他們一概作為佛陀的教說而予以接受，對大小乘之間的差別和矛盾則不甚了了。處於這種情況下的釋慧遠，既研究大乘般若學說，又提倡小乘毗昙學。如391年僧伽提婆來廬山譯小乘毗昙學經論，慧遠親為之作序，毗昙學在江南盛行一時也是慧遠提倡的結果。對鸠摩羅什和覺賢的矛盾，實際上是對大小乘、空有宗之間的矛盾，慧遠依自己的理解加以調和解釋，以求能得到統一。慧遠綜合調和大小乘佛學之間的矛盾，反映了他所生活的那個時代的佛學特點。後來，在鸠摩羅什廣泛系統地翻譯介紹大乘經典之後，大小乘經之間的區別才逐漸得到明確區分。
由於慧遠對禅學的重視，故使禅學在江南得到迅速發展。後佛陀跋陀羅在建康傳授禅法，其弟子慧觀、寶雲等都成為著名的禅師。細究起來，佛陀跋陀羅及其弟子能在江南立足並開展他們的宗教活動，與慧遠的幫助是分不開的，所以江南禅學的發展，與慧遠的努力是分不開的。
還有一點值得指出的是慧遠在《廬山出修行方便禅經統序》中，特別強調此禅經自釋迦到優婆崛的五代傳承關系，這種重視傳承世系的思想對後世宗派的形成產生了一定影響。中國佛教在南北朝雖已有各種學派，但還未形成完整的宗派。兩者之間的重大區別之一就在於隋唐時形成的佛教宗派重視在一定學說基礎上的師承關系；而南北朝時的學派並不重視這種師承。後來的天台宗就有一覓排列得長長的傳法世系。唐時出現的禅宗則更重視衣缽相傳的傳法師承。這種重師承思想的形成，在慧遠時已初露端倪。
四
慧遠從法性本體論出發，結合宗教出世主義的立場，得出了神不滅思想。神不滅思想是慧遠佛教思想的又一個重要內容。在神不滅思想的基礎上，他又建立了自己的三世輪回報應說，這是他以中國的善惡報應思想與印度佛教輪回說相結合的產物，是中國佛教的一個重要理論基礎。三世報應說增添了宗教的迷信色彩，加強了佛教的宗教麻醉作用，對佛教的廣泛流傳起著極其重要的推動作用。
在中國思想史上，所謂“形神”問題，即人們的形體與精神的關系問題，一直是一個引起爭論的重要問題。早在先秦時期，就有一部分人認為精神可以脫離形體而獨立存在，形體死了，靈魂可以成為鬼神。所以他們主張奉天祭祖，求鬼神保佑。而當時的無神論者則認為，精神必須依附於形體才能存在：人死精神滅，無所謂鬼神的存在。
漢代，天人感應的神學目的論在思想界曾占統治地位，認為自然界以及人類社會的一切都是全能的、有意志的上帝有意識，有目的地安排好的。這種理論從根本上顛倒了精神與物質的關系，產生了極惡劣的影響，當時的無神論者則認為“形神離則死，死者不可復生，離者不可復返”，否定了有脫離肉體的不死之神。而無神論者王充則更提出了唯物主義的氣一元論命題，認為“元氣”是構成世界萬物的基本因素，形體是由元氣構成，而精神則依賴於形體才能存在。
魏晉時期的社會政治十分黑暗，再加上天災戰亂，深重的災難壓得人們透不過氣來，致使宗教迷信迅速蔓延泛濫。在思想領域中，原來善於形神問題的爭論，也結合新的內容而有了新的意義。神不滅思想與佛教學說緊密結合，成了佛教宗教學說的基礎。而無神論者則抓住了這一問題同佛教神學展開了激烈的斗爭。慧遠的神不滅思想則是這場斗爭中的一個重要組成部分。
佛教一開始傳人，先被摻人了靈魂觀念。神不滅的思想與佛教學說融合在一起而進行傳播。如《四十二章經》言：
阿羅漢者，能飛行變化，往壽命，動天地……阿
那含者，壽終魂靈上十九天，於彼得阿羅漢……
這裡明確講到死後魂靈上天的事。另外，《理惑論》中言及鬼魂，也認為人死“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳，身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡”。《四十二章經》據研究是早期的佛教經抄，當然在一定程度上反映了抄錄者的看法。《理惑論》是漢人論述佛教最早的著作之一，這些都說明了佛教傳人漢地的初期，已經融合神不滅的思想了，慧遠則是在此基礎上更加系統地發揮了這一思想。
慧遠認為精神和形體相比，是一種不知其形狀，不能用語言表達的微妙的現象。
“夫者何耶，精極而為靈者也。精極則非卦象所聞，故聖人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致”。
“神”是“精極而為靈者”，是“妙物”。所以，一般凡人，哪怕是“上智”之人，也無法說出其形態。精神來源於物質，思維是最高的物質組織——人的大腦的產物。精神現象的作用雖然很奧妙，但它是依賴於物質而存在。慧遠把“神”說成是不可言說，不可名稱，不可知的“妙物”，使之添上了一層神秘主義的色彩。
其次，關於精神和形體的關系，慧遠認為‘；神”是形體的主宰。他認為人的形體是由地、水、火、風“四大”受“神”之感而結成，所以“神”是主宰。“四大之結，是主之所感也”。神寓於形體之中，就好像主人居住在房子中一樣。“地、水、火、風，結而成身，以為神宅，此即宅有主也”。他完全顛倒了精神和形體兩者之間的關系，從而用來論證他的神不滅論。
第三，他認為“神”感應於形體，假借於形體而表現自己。他說：“神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行”。“神”能應合一切事物，它是極其奧妙的東西，相與而化，內外誠異，渾為一體。神與形雖然不同，但在生死流轉，輪回變化的過程中，神結合形體，不斷處於流轉之中。
最後，他認為“神”是超於物質現象，永遠不滅的。他說神雖然感應事物而運動，但它本身並不是事物，所以物體滅了神卻不滅。我們知道，精神產生於物質，人的精神活動，包括感覺、意識、思維，是客觀外界事物作用於人的感覺器官而由大腦產生的一系列活動。人通過客觀實踐，能夠認識客觀規律，按客觀規律行動。但由於這一系列活動都產生於物質性的器官，所以隨著這些器官活動的停止，相應的精神活動也終結，根本不可能“物化而不滅”，“數盡而不窮”。為進一步證明形盡神不滅，他還以薪火關系又作喻：
火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳薪，猶神之
傳形，前薪非後薪，則如指窮之術妙，前形非後形，則
悟情數之感深。
慧遠認為形神猶如薪火，此薪燃盡，火又燃於彼薪，薪盡而火不滅，如同此形枯朽，靈魂傳於另一形體，形滅神不滅。
薪火之喻，在中國最早見於《莊子·養生主》，後來東漢桓潭借用這個比喻來說明形神關系。他說：“精神居形體，猶火之然燭矣，如善扶持，隨火而側之，可毋滅而竟燭”。桓潭是從唯物主義角度來運用這一比喻的。他從燭火燃燒得到啟發，認為人只要通過適當的養生方法，便可得到長壽，不至於中途夭折，就像燭火燃燒時“如善扶持，隨火而側”，就可使蠟燭燒到底而不會中間熄滅。至於燭與火的關系，即精神與形體的關系，他則認為“燭無，火亦不能獨行於虛空”，強調了形體的第一性。
東漢王充則更明確地提出：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精?”堅決地否定了那種精神可以脫離形體而獨立存在的唯心主義觀點。而慧遠卻從唯心主義的角度援引這一比喻，用以論證其精神不滅的宗教學說。用薪火來比喻形神，本身是有毛病的，所以唯物主義和唯心主義的哲學家們，都從不同角度利用它為自己的觀點作論證，直到後來范缜以刃和利的關系來比喻形神關系，才把形神問題的爭論推向了一個新的高峰。 ．
從慧遠關於形神問題的論述中，我們可以看到，哲學上的唯心主義是與宗教緊密相連的。唯心主義必然導致有神論，有神論則是一切宗教的核心的基礎。魏晉時期，由於佛教的。廣泛傳播，唯心主義和宗教學說日益結合，唯心主義使佛教更加理論化，更具有迷惑人的力量。佛教的廣泛流傳則加強了哲學領域裡的唯心主義力量。這給當時的唯物主義者提出了新的任務，即反對哲學上的唯心主義必須同反對佛教結合在一起。
慧遠的神不滅思想，一定程度上是受了佛教犢子部學說的影響。原始佛教，作為婆羅門教的對立面，它反對靈魂不滅說，“諸法無我”，作為“三印法”之一是它的根本教義。可是作為宗教，它主張輪回說，如果沒有一個不變的靈魂作為輪回的主體，那又是什麼在輪回呢?這是一個根本的矛盾，釋迦在世時，對這一問題沒有作出圓滿的解釋，所以後來各部派眾說紛纭，爭論不休。一部分派別通過各種途徑建立起變相的“我”或不滅的靈魂說，其中最突出的要算犢子部，犢子部持有“補特伽羅”說，此“補特伽羅”即為常一主宰之“我”。《異部宗輪論》曰：
“犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名，諸行有蜇住，亦有剎那滅，諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉”。“補特伽羅”是輪回轉世的主體，若無“補特伽羅”，則不能從前世轉至後世。它與形體的關系是“非即蘊離蘊”，即既非“五蘊”(色、受、想、行、識)，又不脫離“五蘊”。(“五蘊”為構成眾生的五種元素，此當為眾生的代名詞。)謂“補特伽羅”既非與眾生合一，又不脫離眾生。“補特伽羅”雖被描繪成超於物質和精神現象之上的東西，但說穿了，實際上就是一種不滅的靈魂。這和慧遠所論述的“夫神形雖殊，相與而化，內外誠異，渾為一體”有非常相似之處。慧遠認為形神各異，有內外之別，但又渾為一體，不可分離，也就是“非即蘊離蘊”的意思。
慧遠曾請僧伽提婆譯犢子系的《三法度論》。此論對犢子系“不可說之補特伽羅”主張作了詳細說明。認為分別觀察五蘊均非“我”，但是“我”離不開五蘊，彼此關系不可定說。佛在三種情況下假設有“我”，一是五蘊組成的有情有知覺，此知覺必須有承受者；二是從時間上把過去、現在、將來連續起來，必須有連續的主體；三要達到涅檠，也要有個體來體現。在這三種情況下，必須假設有“我”才能說明。《三度法論》的譯出，使慧遠深為高興，他作《序》贊此論： 。
“法雖三焉，而類無不盡；覺雖一焉，而智無不周。觀諸法而全其要，辨眾流而同其源，斯乃始涉之鴻漸，舊學之華苑也。”認為它概括了佛法的要點，是入門的必讀之書。他自己也深受此影響。
慧遠神不滅思想的產生，是由他的宗教世界觀所決定的。佛教是一種宗教，它必然和有神論相聯系，以有神論為基礎和核心，原始佛教不可克服的矛盾及其以後的演變，就說明了宗教是離不開有神論的。其次，從客觀上來說，佛教剛傳來時，早期的譯經由於種種原因，不能確切地表達原有的意思，許多僧人按自己的理解去解釋、翻譯佛經的原文，所以造成意思混亂，如把“無我”譯為“非身”，認為人死只是形體分散，所以稱為“非身”。僧睿《毗摩羅诘提經義疏序》中就曾說：“此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。”隨著翻譯質量的提高以及對佛教學說研究的深入，後來的佛教學者就慢慢地拋棄了這種比較粗俗的說法。另外，佛教是一種外來宗教，而靈魂鬼神的觀念卻是中國土生土長的，所以佛教只有吸收這一套理論來充實自己，才能以中國民眾較為熟悉，容易接受的面貌扎下根來。漢代佛教即主張神明住壽之說。正因如此，所以慧遠神不滅思想的產生，乃是佛教學說在中國發展必然出現的結果，慧遠則是在此基礎上加以系統地論述和發揮。
慧遠的神不滅思想，是為其宗教目的服務的。他在神不滅的基礎上建立了三世輪回報應的宗教學說。粗俗的因果報應論在中國產生了廣泛的影響。
中國很早就產生了善惡報應說。《易傳》中有“積善之家必有余慶；積不善之家，必有余殃”之說。漢時，由於董仲舒天人感應的儒家學說處於獨尊地位，善惡報應說就更流行了。王充在談到當時人們對善惡報應的看法時，說：“世論行善者福至，為惡者禍來，福禍之應，皆天也。人為之，天應之。陽恩人君賞其行，陰惠天地報其德。”又說：“世謂受福者既以為行善所致，又謂被禍害者皆以為惡所得，以為有沉惡伏過，天地討之，鬼神報之。天地所討，大小猶發，鬼神所報，遠近猶至。”可見當時善惡報應說是非常流行的。
但當時的善惡報應說與佛教所說的輪回報應是有區別的。其區別在於：首先，中國的善惡報應說是以家族為單位的。所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，是指一個家族或家庭內個人的善惡行徑決定著自己和後代的禍福。這種思想的形成與中國古代社會構成有關。中國古代，在奴隸社會就是以氏族血緣為紐帶維系而形成各種社會集團。魏晉時的門閥制度仍是以氏族血緣為基礎。所以同一氏族在社會中的地位和命運密切相關。這樣就容易產生那種以家族為單位承受家屬成員的行為所產生的後果和責任的思想。另外，中國的善惡報應說沒有轉世輪回的內容，它認為人死後，或成神，或為鬼，沒有轉生之說。還有，行使賞討權柄的是上帝(天)，或鬼神。人們認為“人為之，天應之”，“天地罰之，鬼神報之”。並把在冥冥之中所受的報應與現世中受君主的賞罰相連聯：“陽恩人君賞其行，陰惠天地報其德”。受報之人則處於被動地位。
佛教的輪回理論是與業報說相結合的。輪回，原意為流轉，是古代印度一種流行的思想，為佛教借用而加以發揮。業報輪回說認為一切有生命的東西，依據自身行為及此行為結果的總體，即業力，永遠在三世(前生、今生、來生)和六道中生死相續，有如車輪而無窮，所以稱三世輪回，亦稱六道輪回。如《心地觀經》曰：“有情輪回生六道，有如車輪無始終”。佛教的業報輪回說是以有情個體，即人本身的業力所決定的。人們自己承受自己行為的後果，是自作自受，也沒有像上帝那樣的神在冥冥之中施行報應，而是業力所具有的延續作用使有情個體重新投入輪回。人們今生可以通過修福行善來積聚善業，從而得以輪回於人天善道之中，也就是說，個人並非完全處於被支配的地位。時人郗超在其所著《奉法要》中，說明善惡報應及因果輪回兩者之間的區別，強調報應是個人的事情，不應延及家族，子孫。他引《泥洹經》說：“父作不善，子不代受，子作不善，父亦不受。善自受福，惡自受殃。”
魏晉時期，由於九品中正制鞏固了門閥世族的勢力，故出身世族的統治集團盡管異常腐朽殘暴，門閥制度卻保證他們世代為官作宦，而廣大勞動人民則備受欺壓，世代做牛做馬。在這種情況下，統治者需要有一種理論對此不合理的社會現實作出解釋，以圖說明這是合理的。慧遠的三世因果報應理論就是在這種社會條件下產生的。慧遠作《三報論》闡述其理論，《三報論》副題有“因俗人疑善惡無現驗作”。說明此理論是針對當時社會現實而作。
當時社會上有一部分人對所謂善惡報應的說法產生懷疑和反對，即使是像戴逵這樣敬重支遁並熱心作佛畫，雕佛像的人，也曾著文表示自己的懷疑。
戴逵認為雖然自古就有善惡報應之說，但在事實上，善人遭難，惡人榮貴的現象卻是屢見不鮮。他感歎自己“自少束修，至於白首，行不負於所知，言不傷於物類”。但盡管如此，還是“一生艱楚，荼毒備經”。他認為“冥理難推，近情易纏”。眼前的現實容易見到和感覺到，而因果報應則難以推測，他從宿命論的觀點出發，認為人的賢愚善惡是秉了五常之氣的精粗而先天命定的。所以“賢愚善惡，修短窮達，各有分命，非積行之所致也”。他認為天地玄遠陰陽廣大，人在其中有如太倉一粟，馬身上的毫毛。所以“匹夫細行，人事近習，不可能都會有報應，至於善惡報應的說法，是聖人為教化民眾而設立的”。積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。因為人們往往放棄本性的欲望，“性欲即開，流拓莫檢。聖人之救其弊，因神道以設教”。所以善惡報應之說的作用，如同禮教、名法一樣，是為了使“賢者倚之以成其志，不肖企及以免其過。使孝友之恩深，君臣之義笃，長幼之禮序，朋執之好著”。如果誰違背了這些原則，則“譏議以之起”。遵守這些原則的則成為名士，“聲譽以之彰”。“此則君子行已處心，豈可須……而忘善哉”。他把報應說為鞏固封建社會秩序的作用明白無誤地表達出來了。只要能起到這些作用，就不一定要循名責實，拘泥於報應的有無，“何必修教責實，以斯應報乎”。
無疑，戴逵是帶著宿命論的思想來否定報應說的，而且他所謂的善惡，也是以封建地主階級倫理道德為標准。但是他的思想確實代表了當時一部分地主階級知識分子既不相信因果報應的實有，又想利用這種說法來維持封建統治秩序的矛盾心理。
針對當時的社會現實以及一部分人的懷疑情緒，慧遠提出了他的三世報應的理論。
慧遠說：“經雲：業有三報，一日現報，二日生報，三曰後報”。所謂經，指僧伽提婆所譯之《阿毗昙心論》，論中有一偈曰：“若業現法報，次受於生報，後報亦復然，余則說不定。”慧遠認為依據經說，有情個體按照自己所作的善惡之“業”而接受報應，受報的時間則可分為現報、生報、後報三類。所謂現報者，是按今世的善惡之業得受報應；所謂生報，是指來生才受報應；後報則指或經二生三生不定，然後才受報應。他又從幾個方面來論證他的三世報應說。
因果報應是怎麼產生的呢?慧遠論述報應產生的根源時說：“無明為惑綱之淵，貪愛為眾累之府”。人們由於本身的愚昧無知而產生迷惑，煩惱等致使墜入輪回之中。因為“無明掩其照，故情想凝滯於外物，貪愛流其性，故四大結而成形”。由於愚昧無知，使自己的思想感情滯累於外物；由於貪愛欲望而放任了自己的本性，這樣就結成了輪回報應的主體，有了這一主體，則分彼我。然後各人都偏愛自己，為自己私利打算，執著於自我，從而陷入迷夢之中，貪戀於己生，從而使失得相推，禍福相襲，善惡之報也就相繼而至。
那麼，社會上為什麼會產生“積善而殃集”，“凶邪而致慶”這種現象呢?慧遠認為這並非是善惡之報無驗，而是“現業未就而前行始應”。是前世的業力在現世產生的報應。他說：“倚伏之勢，定於在昔”。所謂“倚伏之勢”，即指《老子》所說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，老子此言原說禍福是相依相存，可互相轉化的。這原帶有辯證法的因素，然慧遠改變了老子的原意，說禍福是前生就已決定，從而用以說明他的三世報應理論。他把報應分為三世，認為世人不明這個道理而懷疑報應的有無，這是因為“世典以一生為限，不明其外。所以一旦報應到來，大家都感到疑惑，認為積善無慶，積惡無殃，於是悲天憫人，認為是天喪善人。這都是因為世俗的經典不懂得宗教的真理，所以使這一道理被掩蔽了。慧遠認為要明白善惡報應的道理，只有將佛教的因果輪回說與世俗的善惡報應說相結合。他說“如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異”。綜合佛教學說和儒學的理義，就會明白兩者所說原是一樣的，就不會對三世報應產生疑惑，感到驚訝了。
怎麼才能擺脫輪回報應呢?慧遠說：
“反本求宗者，不以生累其神，超落塵封者，不以情累其生，則生可滅，不以生累其神，則神可冥，冥神絕境，故謂之泥洹”。他認為要想擺脫輪回，不受報應，必定要“反本求宗”，即不隨順世俗之流化，追求佛教的最高真理宗極。要做到這一點，就要不受無明貪愛之累，不使情感有所滯，使心神本身對外境而不起任何念頭，斷絕一切思想，達到泥洹的境地。
慧遠的三世報應理論，在時間上把報應說成有三世，使人們無法驗證報應的有無，這具有很大的欺騙性。同時，它以個人的無明，貪愛作為產生報應的根源，強調個人的自作自受，這種說法比起中國傳統的報應說法更加圓滑，對人們思想道德和行為的束縛更大。慧遠的這一理論既擴大發展了佛教的輪回說，又使中國傳統的善惡報應說更加完整，更加系統了。
慧遠的三世報應理論，是為其佛教的出世主義服務的。他說“方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位。如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報所及”。世俗人，都難逃業力支配，墜人輪回，接受報應，無法擺脫，出家之人，即所謂“方外之賓”，信服佛法威力，投身於佛門，一旦覺悟，得成正果。這樣，雖前世業力積聚卻自然而消，不受三報，擺脫輪回。慧遠就是這樣吸引人們投身於佛門的。
慧遠的三世報應理論，是為封建統治階級的階級利益服務的。它從理論上試圖解釋現實社會中種種不合理現象。這種現象，在儒家的經典用其他世俗的書沒有令人信服的解釋，因此引起一些人對善惡報應的懷疑。慧遠提出的這種理論認為社會上人剝削人，人壓迫人的現象都是前世報應的結果，所以都是合理的。窮人因前世作惡故今世不能受榮華富貴。他把產生輪回報應的原因全部歸結為個人的“無明”，“貪愛”的緣故，很明顯，這種理論抹殺了在階級社會中產生階級壓迫和剝削的社會根源，為封建統治者壓迫和剝削勞動人民進行開脫。對剝削階級，三報論為他們提供了驕奢腐化，縱欲享樂極好的理論根據，成了他們的精神支柱。對於不甘心忍受剝削和壓迫，試圖以各種方式進行反抗的人們，又用來世的報應來束縛他們，以地獄餓鬼來嚇唬他們，使他們俯首就范，老老實實地被屠宰。同時又用禍福報應來迷惑，麻醉那些處於社會底層的勞動人民。要寄希望於那虛幻的彼岸世界，以求在來世能改變自己的命運。所以這一理論是一劑強烈的宗教麻醉劑。 ‘
由此可見，慧遠加以系統闡述、發揮的三世輪回報應，既是為他出世的宗教目的服務，又是為當時不合理的社會現實的存在提供理論依據。他的出世是為人世服務的。出世和人世渾然融合為一，這正是慧遠佛學思想中的一個重要特點。
魏晉時期，整個社會動蕩不安，特別是在晉末，偏安半壁江山的東晉統治集團腐敗昏庸，內部鉤心斗角，人民反抗此起彼落，整個社會危機四伏，在這種情況下，慧遠提出三世輪回報應說，無疑是為統治階級提供了一劑安撫人民不滿情緒，維護自己統治地位的良方；對處於統治階級殘酷剝削和壓迫下的勞動人民，在某種程度上是一種精神安慰。這種理論又因與中國傳統的善惡報應說相結合，比較容易為人們所接受。特別是通過標榜為隱跡山林，超塵脫俗，高踞於廬山的高僧慧遠來提倡，所以很快就流傳開來，其在思想界以及在下層人民中間的流傳十分廣泛。它成了中國佛教學說中一個十分重要的部分。
五
漢代佛教與中國道術方士思想相結合，魏晉佛學與玄學相連理，正因佛教是依附於傳統中國思想，所以初期它能在中國傳統思想允許的范圍內發展著。逮至東晉，佛教流傳已很廣，上至皇室貴戚，下至鄉裡村民都有奉佛者。佛教的政治勢力經濟力量逐漸增加，開始掙脫依附，走上獨立發展的道路。並且，由於大量佛經的翻譯以及研究佛教的人數增多，佛教義理漸漸與傳統思想的差異也越益明顯。與此同時，東晉王朝的王權卻日薄西山，越來越衰弱了。統治者為了重振王權，有必要抑制佛教勢力的日益增長。於是兩者之間的矛盾開始尖銳。東晉末年，這些矛盾已經趨於表面化。如何處理兩者之間的關系，已是中國佛教發展的一個關鍵。這些矛盾，實質上就是佛教與統治階級，亦即僧侶階層與世俗地主之間以及佛教學說與名教思想之間的矛盾。在這個問題上，慧遠主張以佛教為主，吸收融合名教思想，他主張儒佛合流，從而促使了佛教的中國化過程。
402年，爆發了當時的執政者桓玄下令沙汰沙門的事件。桓玄沙汰僧眾，是為了整肅，檢查僧尼。作為一個封建統治者，他為維護自己的利益而下的這道命令，是想能更好地掌握和利用佛教這種工具為自己服務。他下此命令的直接動機則是出於政治和經濟上的考慮。
佛教勢力的過分發展，侵犯了封建統治者的權威，這是統治者們所不能容忍的。東晉之世，佛教盛行，且東晉歷代帝室，大多信奉佛教。如晉元帝曾诏沙門竺潛入內殿講經，晉明帝曾親自畫佛像掛於皇宮內，等等。帝室如此，貴族士夫更為YIN濫，會稽王司馬道子是十分突出的一個。《晉書》卷六十四《會稽王道子傳》言其“崇信浮屠之學，用度奢侈，不下堪命”。當時許榮上書指摘他：“僧尼乳母，競進親黨……今之奉者，穢慢阿尼，酒色是耽。”貴戚王恭，是孝武皇後哥哥，他家歷世為晉外戚，後為桓玄、殷仲堪聯盟所除，“臨刑時猶誦佛經”。《比丘尼傳》卷一記簡靜寺支妙音結交權貴，“富傾都邑，貴賤宗事”，每天門口車馬百余，以上事實表明，東晉末期，佛教勢力在上層統治者之中已有極大發展，僧尼結交達官，而王公貴族則奔走其門。甚至產生了僧尼干預朝政的現象，使“權傾氣朝，威行內外”。這更使統治集團中的部分人所不能容忍。這就是桓玄欲沙汰沙門的原因之一。
僧尼競濫，對國家經濟造成了極大的危害，桓玄指出：
避役鐘於百裡，逋逃盈於寺廟，乃至一縣數千，
猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羁之眾，其所以傷
治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊，定污風軌矣。
由於人民苦於戰亂和饑馑，紛紛躲人寺廟逃避稅役，致使國家財政收入減少。而且佛教興寺立廟，建塔造像，浪費大量錢財，給人民增加了沉重的負擔。如上述王恭奉佛，給百姓造成了極大災難，其傳曰：“尤信佛道，調役百姓，修營佛寺，務在壯麗，士庶怨嗟。”這對搖搖欲墜的東晉皇室來說，也是沉重的經濟負擔，故桓玄謂“天府以之傾匮”。佛教經濟勢力的擴張，損害了世俗地主的經濟利益，這是桓玄之所以要沙汰沙門的原因之二。
佛教的極大發展，使之走向另一個極端，即僧尼之墮落，這使佛教不能作為統治者手中的工具而發揮應有的作用。時人指斥沙門是“五橫”之一，說“今觀諸沙門通非其才，群居猥雜未見秀異”。僧尼“德不稱服”，“或墾殖田圃與農夫齊流，或商旅博易與眾人競利，或矜恃醫道輕作寒暑，或機巧異端以濟生業，或占相孤虛妄論吉凶，或詭道假權要射時意，或聚畜委積頤養有余，或抵掌空談坐食百姓。”在這種情況下，統治者為了更好地發揮沙門教化民眾的作用，就有必要整頓，這就是桓玄欲沙汰沙門的原因之三。
另外，從桓玄本身來說，他早就窺視晉室帝位，他最大的政敵乃是會稽王司馬道子。道子一派結交僧尼，出入寺院，佞佛不遺余力，在僧尼中有一定的支持力量。為了肅清道子的勢力，剪除其羽翼，為自己篡奪晉室掃清道路，也有必要對僧尼進行一番整頓，這是桓玄欲沙汰沙門的原因之四。
面對關於沙汰沙門的命令，慧遠的心情是矛盾的，他一方面表示了對佛教腐化而感到擔心，一方面則生怕整頓沙門會引起佛教的崩潰。他說：
佛教凌遲，穢染日久。每一尋思，憤慨盈懷，常
恐運出非意，混然淪胥。此所以夙宵歎懼，忘寢與食
者也。
慧遠本人是個持戒謹嚴的佛教徒。他生活的一舉一動都是遵循著佛教的戒律。僧傳記其臨死，門下請飲豉酒，不許；又請飲米汁不許；後請以蜜和水為漿，乃命律師查閱經文，看是否允許，結果卷未半而終。
這樣一個嚴守清規的宗教信仰者，當然對當時建康佛教界的敗壞教規教法的行為深感憂慮，所以他為此覺得憤慨，“夙宵歎懼，忘寢與食者”。
但慧遠畢竟是個僧人，他的言行都是為了維護佛教的門庭的。所以出於僧侶的立場和感情，他反對桓玄采取的沙汰沙門的行劫。他深恐這一行動將會引起佛教的潰散。他認為雖然佛教界出現了這些腐敗的現象，但畢竟還是有堅持佛教教義，遵守佛教規矩的僧侶。這些人對統治者還是有用的，若實行沙汰沙門的政策，可能會殃及池魚，他說“若邊局遠司，識不及遠，則未達教旨，或因符命，濫及善人，此最深憂。”
他鑒於佛教界普遍墮落的現象，感到憂慮，從而覺得有必要進行一番整肅，但。又怕因此會引起佛教的崩潰，這反映了他的矛盾心情，同時也說明了他的僧侶主義立場。所以他雖不贊同桓玄的整肅，自己卻在僧團內部制定了一系列的規定，以圖對僧團進行一定的約束，更有利於佛教的發展。在陸澄《法論目錄》中還保存有若干被認為是慧遠制定的用以規定教團生活准則的文章目錄，其中有《法社節度序》、《外寺僧節度序》、《節度序》、《比丘尼節度序》等等。這些文章現已亡佚，然從篇名來看，內容比較廣泛，這可以反映出慧遠當時的心情。這些規定後被長安後秦朝廷為整肅佛教時所采用，被稱為“遠規”。慧遠發展了道安制定的僧團規律，為後來中國佛教的清規戒律的完善打下了一定的基礎。
緊接著關於沙門整頓的問題，又發生了關於沙門是否需要禮拜王者的問題。這是沙門沙汰令所反映的地主階級與世俗地主階級之間矛盾的繼續，它也反映了佛教學說與名教之間的矛盾。
關於沙門是否應當禮拜王者的問題，在東晉初期曾經提出。晉成帝時，庾冰提出的理由是：一，他認為夷夏有別，佛教是“方外之事”，所以不能為之“易禮典，棄名教”；二，名教之設是為維護封建秩序的，“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”。所以這個制度絕對不能遭到破壞，沙門也不能例外。三，佛教出家不孝父母，不敬王者，違背了名教。所以如崇奉佛教，聽憑沙門不敬王者，就會“棄禮於一朝，廢教於當世，使夫凡流，逸憲度”。
庾冰所說，已把關於敬王者問題爭論的本質十分清楚地勾畫出來了，庾冰是從儒家立場出發，為維護名教禮義的尊嚴。他認為治之綱盡於此，沙門不敬王者是破壞了名教的一統，所以這是外來宗教思想與中國傳統思想的一次沖突。庾冰與何充就沙門禮拜王者問題的爭論，是歷史上儒佛二家第一次正面較量。雙方各從儒家和佛教的立場據理力爭。後桓玄議論此事時說：“昔沙門皆不敬王者，何庾雖已論之，而並率所見，未是以理屈也。庾意一在尊主，而理據未盡；何出於偏售，遂淪名體。”
桓玄執政之時，又一次提出了沙門應敬禮王者的問題，其目的是“義在尊主崇上，遠存名體”，亦即是為了維護封建秩序，提高封建皇權的地位。他說：
老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生通
運，豈獨以聖人在位而比稱二儀哉。將以天地之大
德日生，通生理物，存乎王者，尊其神器，而禮實惟
隆，豈是虛相崇是，義存君御而已哉。
《老子》曰：“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大而王居其一焉。”王與天、地、道三大並列。道與天地能“資生通運”，資萬物之生成，滯天地之運行，使萬物按規律生長。王者則是維護這種規律，能“通生理物”，所以應得到尊敬。桓玄把王的地位提高到與天、地、道同等，反映了封建社會中“君權神授”的思想意識。這種思想是封建意識形態的基礎，絲毫不容懷疑。在當時封建統治權遭到削弱的情況下提出，更具有其政治意義。對此，慧遠做《沙門不敬王者論》等文章闡述了自己的看法。通過這些，我們可看出慧遠是如何對待佛教與儒家思想，佛教與封建政權之間的關系的。
他首先區分在家與出家二者之間的不同。他認為佛教是出世的，佛教徒是方外之賓。處俗修道之人應當遵守封建禮法，但出家之人應“不順化”，即不隨順世俗的禮法，所以可不禮拜王者。他說：“處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義表於經文，在三之訓彰於聖典。”
佛教發展到大乘時期，亦鼓勵信仰者在家修行。一些講在家信佛者的經典如《維摩诘經》、《勝鬘經》等曾在中國很流行。此時佛教認為在家修行的人應遵守世俗禮法，如《大智度論》說：“世間善法者，知有罪，有福果報……所謂孝順父母等，乃至十念如法得物，供養沙門婆羅門……尊長者叔伯姐兄等，恭敬供養，是一切修家法。”所以慧遠講“忠孝之義表於經文”。所謂“在三之訓，彰於聖典”，即《國語·晉語》中“民生於三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知，生之族也，如一事之。”慧遠認為在家修行之人，佛教經典與儒家聖典都說要奉上尊親，二者並不矛盾，修行者並不違背儒家倫理。
至於出家者，乃是“方外之賓，跡絕於物”，全然脫離了塵世，追求最高真理“宗極”，為求“宗極”而否定自身的現實存在，即是“反本求宗者”，他只求營生之本，不順君主教化，與世俗民情全然不同。
達累緣於有身，不存身以息患。知生生由於禀
化，不順化以求宗。求宗不由於順化，故不重運通之
資；息患不由於存身，故不貴厚生之益。
出家不順化以求宗極的觀點，與他《法性論》中“至極以不變為性，得性以體極為宗”的思想是相一致的。他認為出家者應隱居變俗以達其志，故其生活習俗與世俗不同。“方外”思想是慧遠的一個重要思想，也是他對出家者的一個重要認識，方外隱逸是慧遠的一貫意願，這種思想可追溯到他青年時代。他早期對老莊之學深有研究，老莊的無為、逍遙的思想無疑對他有很大影響。在求學許洛之時，由於時局的混亂，他欲渡江東與江東著名隱士范宣子“共契嘉遁”。後來南下，及至浔陽，“因見廬峰清淨，足以息心”，故於此定居。慧遠在廬山“洞盡山美，郁負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽構，清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禅林，森樹煙凝，石徑苔含，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。”所居之處，也反映了他的方外隱居思想，所以慧遠居於匡廬三十余年，影不出山，跡不入俗，以期實踐他的方外之願。
當時南方，建康佛教界的腐化墮落遭到了激烈的抨擊，沙門被視為“五橫”之一，東晉政權不時發出整頓肅檢的命令，在這種情況下，深切痛感“佛教凌遲”的廬山僧慧遠，堅持方外隱居並嚴肅僧團律令，無疑等於給佛教注了一支強心劑，當時的廬山成了江南佛教眾目瞻注的中心，對挽救佛教的危機也起了一定的作用。
然而慧遠雖主張出家為方外之賓，在實際上卻並非是那麼脫俗。相反，他認為佛教的“不順化”與儒家的倫理，亦即封建綱常是一致的。他認為佛教“內乖天屬之重而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。”出家之人雖棄家離親，不禮拜王者，但其並未背離“忠孝”的原則。他認為通過“隱居”、“變俗”的出世，能更好地為封建統治者服務，能更好地擔當起才華眾生的任務，能“拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫，達通三乘之津，廣開天人之路”。故佛教徒雖不禮敬王者，雖不順化，但他們為封建統治者服務的效果則是其他工具所不能取代的，它為封建統治者鞏固自己的統治立下了汗馬功勞，佛教徒“雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。”所以沙門不應禮敬王者。
從慧遠所表達的關於沙門不敬王者的思想中，我們可以看到，他一方面強調出家與在家的區別，另一方面則極力調和儒佛二家，倡儒佛一致論。他以佛教融合吸收儒家思想，這是慧遠思想的重要方面。他說“道法與名教，如來之與堯孑L，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同”。他認為佛教與儒家，出發點雖不同，但道理是一樣的，目的是相同的。兩者殊途同歸，互相發生影響。儒佛合流說明了任何一種意識形態，必須符合當地的社會歷史條件，才能得到生長發展。這一思想雖非慧遠首倡，然以他這樣有名望和地位的僧人亦倡此說，這就更說明問題了。
同時我們也可看到，慧遠的出世是為人世服務的。他所說的方外之賓，並不是完全脫離塵世。他一再強調儒佛一致，認為兩者並無矛盾，佛教能為統治者承當起教化民眾的任務。慧遠本人雖隱跡山林，頗有超塵脫俗之風，但實際上他密切注視著社會的動態，他與當時社會上的各派政治人物都有交往。標榜出世主義的宗教其實並不能脫離社會實際，任何一種意識形態，都是在一定的社會經濟基礎上產生並為之服務的。
慧遠雖是儒佛一致論，但出於他宗教徒的立場，他自然認為佛教的地位更高。這和他法性本體論中所表達的將佛教的“宗極”放在最高本體的立志相一致。他給劉遺民書中說：“每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見老莊，便悟名教是應變之虛耳。經今而觀，則知沉冥之趣，豈得不認佛理為先。”佛教高於孔老，這是作為僧侶的慧遠必然的觀點。
關於沙門應否禮敬王者的問題，是佛教發展到一定階段所必然會出現的問題。這是當時佛教與政權，佛教學說與中國傳統思想關系，佛教在社會生活中的地位以及統治者如何對待佛教等一系列問題的交織反映。東晉時期出現的這一問題，說明了此時佛教有了很迅速的發展。特別是皇室尊奉佛教，在社會上引起了一系列的後果。佛教的迅速發展使一部分世俗地主階級及其知識分子深感憂慮，桓玄當時曾說：“昔者晉人略無奉佛，沙門徒眾，皆是諸胡，且王者與之不接，故可任其方俗，不為之檢耳。今主上奉佛，親接法事，事異於昔，何可不使其禮有准?”就是反映了這麼一種情況。如果說桓玄整頓沙門，主要是反映了日益發展的佛教僧侶地主階級與世俗地主階級之間的矛盾的話，那麼關於沙門是否應當禮拜王者的問題，不僅是這一矛盾的延續，而且還是傳統的禮教與外來佛教之間矛盾沖突的反映。當時論爭的焦點表現在沙門是否應當禮拜王者的問題，這是因為佛教的出家以及不拜父母王者，這和傳統的儒家忠孝思想格格不入。忠孝觀是儒家思想的核心，特別是晉時更是所謂“以孝治天下”之時，所以沙門毀發易服，不拜王者，特別容易引起禮教衛士的反對。當時孫綽的《喻道論》中引用有人反對佛教說：
周孔之教，以孝為首。孝德之至，百行為之本。
本立道生，通於神明，故子之事親，生則致其養，沒則
奉其祀，三千之責，莫大於無後，體之父母不敢夷毀。
……而沙門之道，妄離所生，棄親即辣，刓剔須發，殘
其大貌，生廢色養，終絕血食，骨肉之親，等之行略。
背理傷情，莫此三甚……此大乖於世教。
所以這是關系到佛教這樣一種外來的宗教能否在中國這塊土地上繼續生存發展，並且它應在社會生活中占有什麼樣的地位這樣一個重大問題。當時處於這一沖突之中的廬山沙門慧遠，從佛教的立場出發，以佛教融合禮教，以圖調和兩者之間的矛盾，從而保持和鞏固佛教在中國的社會生活中的地位。慧遠的努力可以說是取得了一定的成功。據《高僧傳》記，慧遠與桓玄就沙門禮拜王者問題爭論之後，“自是沙門得全方外之跡矣”。但我們應當明白，儒佛合流，這是佛教在中國發展的必然趨勢。
六
魏晉時期的佛教有了很大發展。生活於這一歷史時期的慧遠法師，在當時佛教界有重要的地位。一定的宗教思想和宗教形式是一定歷史條件下社會現實的曲折的反映。慧遠的佛學思想是當時歷史條件的產物。所以他的佛學思想反映了當時社會佛教發展的特點。同時，他的佛學思想對後來中國佛教的發展有著策勵影響。
首先，他的佛學思想具有濃厚的宗教出世主義色彩，這在當時是很突出的。無論是他的法性論，還是他大小乘融貫的禅學思想都和出世主義的宗教實踐緊密結合，所以慧遠的佛學思想具有強烈的實踐性，魏晉時期佛教般若學處於玄學影響之下，偏重於義理的研究，這只能在一部分知識分子中產生影響，具有一定的局限性，而慧遠則使佛教作為一種宗教而發揮作用，較容易在下層人民中產生影響，從而擴大了佛教的流傳面。
其次，他的佛學思想是緊密地結合現實社會生活的。也就是說，他的出世是為了更好地人世。他在多種場合強調佛教在現實中的作用，認為佛教能起到禮教所不能起的作用。他高踞於廬山之上，以出世的“方外之賓”自居，以超脫的面目取得封建統治者的支持同時致力於調和僧侶地主階級和世俗地主階級之間的矛盾，使佛教在現實生活中起到更大的作用。從佛教的發展來看，只有解決出世和人世之間的矛盾，才能使之具有更廣泛的基礎。而慧遠的佛學思想正是反映了兩者的融合。
第三，慧遠以佛學為主，融合吸收了儒家和老莊思想，從而形成了適合中國國情民意的佛教倫理，這是佛教在中國發展的必然趨勢。慧遠的佛學思想順應了這種趨勢，所以在中國佛教史上占有重要的地位。這一思想比較容易為人們，特別是封建士大夫所接受，從而使佛教能在中國社會各階層中得到發展。
第四，他調和佛教大小乘、空有宗之間的矛盾。他既接受大乘般若學說，又提倡小乘毗昙學說，無論是他的法性本體論思想，還是他的禅觀，都有這一特點。調和佛教內部矛盾以求取得統一，這在當時對佛教的傳播和發展也是有利的。
第五，他首倡念佛三昧，提倡淨土信仰，對以後中國佛教的發展有重大影響。他廣泛組織大小乘經、律、論的翻譯，他所領導的廬山僧團，培養了許多著名的僧人，使廬山成為當時江南佛教中心之一，直接失去了江南佛教的流傳和發展。
總之，慧遠的佛學思想及其宗教活動，在中國佛教發展史上具有重要的地位。所以我們對此進行研究，對我們更好地弄清佛教學說在中國的發展演變過程，研究中國佛教發展史以及中國思想史等，都具有一定意義。
