一調食者:夫食之為法,本欲資身進道;食若過飽,則氣急身滿,百脈不通,令心閉塞,坐念不安;若食過少,則身羸心懸,意慮不固。此二皆非得定之道。
「第一、調食者:夫食之為法,本為資身進道;食若過飽,則氣急身滿,百脈不通,令心閉塞,坐念不安。」
前面的具五緣、诃五欲、棄五蓋講完了。現在是第四、調五法。調這五法,第一是調食。「夫食之為法」,這飲食這件事情,本來是「資身進道」,飲食的營養能資身,能使令這個身體有精神、有氣力。有了精神、有氣力,身體健康、四大調和,然後才能夠修學聖道的,這也正是修道的人要用飲食的原因了。「食若過飽」,如果這個飲食吃得太多了;應該要吃飯、要吃東西,但是吃得太多了,「則氣急身滿」,這個氣就很緊、這個身體感覺到很滿、很充滿。「百脈不通」,身體裡面的這個脈就不通暢了,使令我們的心識也閉塞。這個情形,可能是吃得太多了,這胃的消化不好,所以就淤結在身體的各部分,那麼淤結在裡面就會有這些現象了;「氣急身滿、百脈不通、令心閉塞」。
這「令心閉塞」這句話怎麼講呢?這《俱捨論》上有一句話:「根明淨故,識亦明淨」,說我們的眼耳鼻舌身意這個六根它明淨,那麼依止在根裡面的識,它也就明淨。根明淨或者我們解釋,就是地水火風沒有渣滓淤結在裡面,它本身很平衡,或者可以這麼解釋。那麼這個心識它就不閉塞,它就靈明清淨。那麼你修學奢摩他的時候,修學毗缽捨那的時候,他就容易相應。但是你吃得太多了,這個心識就閉塞,就不明淨了。「坐念不安」,你坐在那裡就有點煩躁,他就不安隱。這個身體不安隱,這心念他也不安隱,就是對用功修行有妨礙了。本來這個「食」是幫助修行的,結果是障礙修行了。所以吃多是不對的。
「若食過少」,吃得太少,「則身羸心懸」,這個營養不夠了,這個身體羸瘦,這四大也就不平衡了。「心懸」就是心也不安定,也不安了,也是感覺不舒服。「意慮不固」,你心裡面想要注意一件事情,或者是修定、或者是修慧,你的思想它不穩定,它自然的就跑到別的地方去了。「此二皆非得定之道」,吃多了、或者吃得太少,這都不是修行人所應該有的事情了。
若食穢觸之物,令人心識昏迷;若食不宜之物,則動宿病,使四大違反。此為修定之初,須深慎之也。
「復次!若食穢濁之物,令人心識惛迷;若食不宜之物,則動宿病,使四大違反。此為修定之初,須深慎之也。」
「復次」,不僅前面說的,這還有其他的意思,若是飲食之中有穢濁的東西、不清淨的東西。「令人心識惛迷」,能使令人的心識惛迷、多睡覺。有的東西它能有這種作用,吃下去令你多睡覺。我們出家人吃素食,不吃蔥、韭、薤、蒜。這《楞嚴經》說,你生吃、人就容易有瞋心,容易發起瞋、憤怒;你若吃熟的,就容易有欲心。所以我們這心理的作用,受到生理的影響;生理又由飲食來支持的,所以互相有連帶關系。「若食不宜之物」,若吃的東西對於你不合適,「則動宿病」,就能夠動起來你的老毛病,以前有的病潛伏在那裡,沒有完全好,現在吃的東西不合適呢,這個老毛病就犯了。「使四大違反」,使令我們身體裡面的地水火風它互相沖突,互相沖突就是有病了,所以這個飲食還是非要注意不可的了。「此為修定」開始的時候需要特別謹慎的。
這經上說,有一個比丘,可能是周利盤陀迦,他受到一個地方的要求去降伏這個龍。這個龍是一個很暴惡的龍,它不能按時下雨、反倒破壞人家的農作物。所以這些老百姓就請求這個比丘有神通,請你來降伏龍。周利盤陀迦是一個原來是很笨的一個比丘,但是他得阿羅漢,也有神通。他果然是把龍降伏了,降伏了以後,那個地方的人很感謝他,就請他吃飯。請他吃飯裡面有酒,給他吃了很多的酒,吃完了酒,他回來的時候,還沒有到廟的門裡面,到了廟的門口他就醉倒了,就倒在那裡了。倒在那裡,缽丟在一個地方,還有其他的東西也丟在另一個地方。等到佛和阿難尊者從外邊回來,說:「這是誰呢?」阿難尊者就如是如是一說,這是某某比丘怎麼怎麼回事。佛說:「他現在還能不能降伏一個蛤蟆呢?」這件事,佛當時就是集會大眾,就制這個酒的戒,比丘不得飲酒。
這件事,我在想;我們平常的凡夫飲酒過量了會醉。這個阿羅漢是聖人啊!他飲酒多了也會醉。所以這個身體這件事,凡夫和聖人都會受到飲食的影響的;可見這件事,若想要修行,還非要注意不可了。
故經雲:「身安則道隆,飲食知節量,常樂在空閒,心靜樂精進,是名諸佛教。」
「故雲:身安則道隆,飲食知節量,常樂在閒處,心靜樂精進,是名諸佛教」。這「飲食知節量」這以下這四句話,這是我們戒本裡面,毗葉羅如來說的略戒。這略戒裡面,「身安則道隆」這句話沒有。「身安則道隆」,就是我們這個身體四大調和、心情愉快,這樣子我們修道才可能會有進步,才可能會有成就的。所以不能夠忽略這件事,也應該注意這個飲食的。我自己這麼隨便說;五十年前的佛教,這個老一輩的老法師似乎是不太注意這個事。
「飲食知節量」,我們這個飲食要知道節量,你要知道這個量,要約束自己,不要太多,不要吃得太少。「常樂在空閒」,要常是歡喜在閒靜的地方,遠離塵世;遠離塵世就容易清淨。「心靜樂精進」,我們內心的寂靜;如果你有禅定的功夫,你就是在都市喧鬧的地方,也可能是寂靜的。但是我們沒有成就的人,你就在閒靜處,你心可能會容易寂靜,有多少幫助的。所以在空閒是對的。「樂精進」,你有一個好的修道的處所,你再能夠歡喜精進修行,那你就有成就的希望了。「是名諸佛教」,諸佛都是這樣教導弟子的。這是毗葉羅如來的略戒。這一段文說到飲食,就是說到「飲食知節量」,就是毗葉羅如來注意這件事了。
二、調睡眠者:夫眠是無明惑覆,不可縱之。若其眠寐過多,非唯廢修聖法,亦復喪失功夫,而能令心暗昧,善根沉沒。當覺悟無常,調伏睡眠,令神氣清白,念心明淨,如是乃可棲心聖境,三昧現前。故經雲:「初夜後夜亦勿有廢,無以睡眠因緣令一生空過,無所得也。當念無常之火燒諸世間,早求自度,勿睡眠也。」
「第二、調睡眠者」,這個調飲食是說完了。第二是調睡眠。「夫眠是無明惑覆,不可縱之!」這個睡覺的事情,昨天我們說過。我們欲界的眾生都是有睡眠的事情,那麼「眠」究竟是怎麼回事情呢?是「無明惑覆」,這是無明的迷惑遮蓋住了我們,因為我們的心識是有明了性的;但是睡著覺以後不做夢的話,就沒有明了性了,所以也是屬於無明煩惱一類。我們這明了性的心被這個無明惑包圍了、遮蓋住了,那麼這種境界還能夠修學戒定慧嗎?他是不能修行的。所以睡著覺就是不能修行了,這件事是「不可縱之」,你不可以放任他,他一個勁的睡就不能修行了嘛!「若其眠寐過多」,你睡得太多了。「非唯廢修聖法,亦復喪失功夫」,這不但是不能夠修學戒定慧了,不能學修奢摩他、毗缽捨那了,不能修學般若波羅蜜了。「亦復喪失功夫」,也還能夠失掉你已經成就的功德,已經成就的功德也會喪失掉的。
當然這種話,就是我們初發心修行的人是這樣子。這個睡覺這種情形,你自己規定睡這麼多,你常這樣子作,成了習慣也就好了。如果你忽然間放縱一下多睡一點,多睡反倒不好。譬如靜坐的時候,你睡覺睡少了、打瞌睡;你想多睡,還更打瞌睡。只有睡到你所規定的成了習慣的那麼多,他就好一點。所以這個睡眠,不睡不行,睡多了也不行,睡少了也不行。所以「廢修聖法、喪失功夫」,「而能令心暗晦」,使令這個心迷迷糊糊、懵懵懂懂的,這個明了性、這靈明的性減少了。「善根沉沒」,善根沉沒就是喪失功夫了,你原來的那個善法成就的功德就隱沒了,不出現了,就失掉了。譬如說你能夠把《大品般若經》背下來的話,但是你睡覺太多了,惛惛沉沉的就背不下來,你不能背。你原來靜坐,你靜坐一小時,裡面最少有半小時明靜而住,但是你睡覺太多了的時候,這個半小時明靜而住的功夫也沒有了。所以「善根沉沒」,這個定的善根、慧的善根都會受到影響。
「當覺悟無常,調伏睡眠」,所以我們應該覺悟人命無常,我們的生命很脆弱的,很容易就死掉了,還沒有一棵樹那麼牢固,那麼所余的時間不是很多啊!所以要調伏睡眠,爭取時間要修學聖道的。「令神氣清白、念心明淨」,如果你睡的按照你所規定的成為習慣的正常的睡眠那個時候,這個「神」就是你的「心」,這個「氣」主要就是身體,他「清白」,他很清淨、很明白的,不糊塗,很正常。「念心明淨」,這個清白的神氣,你若用功的時候、靜坐的時候,你這念力他也明淨,他有力量。這修禅定的人主要是靠這個「念」來修禅定的,這個「念」是什麼呢?就是明記不忘。這個「念心明淨」就是你明記不忘的力量很明很淨,你就容易得禅定。譬如說你靜坐的時候,你是修數息觀的話,數這個一、二、三、四、五,這個一二三四五這個數,在你心裡面他不忘,繼續的這樣修,那麼你的心就繼續的一心不亂了,繼續的明淨不亂,那麼你就很有希望得定了。若是念力差了的話,念力失退了、忘了,在那裡靜坐數著數著忘了、不數了,不數了就是你打妄想了,就是你昏沉了,那就不是修數息觀了。所以這「念力明淨」實在就是得定的一個前相,所以人的記憶力強的人是容易得定的。這《涅槃經》上說「老來無三昧」什麼原因呢?就是這個記憶力衰退了,所以「無三昧」。不過也不是決定的,我們等一會兒再說。
「如是乃可棲心聖境,三昧現前」,我們「神氣清白、念心明淨」這樣子,你才能把你這一念的心放在聖人的境界上,才可以成為聖人的。「三昧現前」,這個禅定才能出現,你才修行成功了的。如果因為吃飯吃太多了,或者吃太少了,這神氣不清白,念心不明淨,那麼就把光陰都空過了,沒成功,沒能轉凡成聖,沒能夠得聖道。
「故經雲:初夜後夜亦勿有廢」,這是在大正藏十二冊.一一一一頁,這就是那個《遺教經》。《遺教經》上說,告訴我們調這個睡眠,這個修行的時間怎麼說的呢?說「初夜後夜」,這個「夜」分三時,一個初夜、一個中夜、一個後夜。我們白天要精進的修學聖道,到夜間的時候;初夜、後夜也不要空過時間,也要修行聖道,也還是奢摩他、毗缽捨那這樣修行的。「無以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。」其實括弧應該放在最後,這都是《遺教經》上的話。說我們出家人放棄了世間上的五欲,來到佛法裡面希望能夠成聖道,所以不要因為睡眠的關系,使令我們寶貴的一生空過了,「無所得」,佛法的功德一點兒也沒成就,這是太可惜了。「當念無常之火,燒諸世間」,我們應該常常的憶念無常就像火似的,燃燒這一切的世間都歸於盡了,同歸於盡了。「早求自度、勿睡眠也」,要積極的要求自己能夠解脫這個苦海,解脫這個生死的大苦海,能得聖道。「勿睡眠也」,不要睡眠太多;就是中夜可以睡覺的。
我們欲界的眾生都是有睡眠,但是其中有個例外的,就是鬼是不睡覺的;鬼他不睡覺,其余的眾生都是睡覺的。
三調身、四調息、五調心。此三應合用,不得別說;但有初中後方法不同,是則入住出相有異也。
「第三調身、第四調息、第五調心」,前面這個飲食和睡眠這兩種說完了。這三種的調放在一起講;「此應合用」,這三種身、息、心的調要合在一起來用,「不得別說」,「但有初中後」方法的不一樣。「是則入住出相,有異故」,這就是你入坐的時候攝心不亂,這時候要調,已經攝心不亂後以後也要調,你要離開坐了要出定了也要調;分這入、住、出。若是已經成功了的人,入定,住定、住在定裡面,或者出定,這三個時期都也是調這個身、息、心的,這三個時期調法不一樣。這是標出來這三種調,這底下解釋。
夫初欲入禅調身者,行人欲入三昧,調身之宜,若在定外,行住進止,動靜運為,悉須詳審。若所作麁犷,則氣息隨麁;以氣麁故,則心散難錄;兼復坐時煩愦,心不恬怡。身雖在定外,亦須用意逆作方便,後入禅時,須善安身得所。
「夫初欲入禅調身者」,我們一開始想要在入禅的時候調這個身體,怎麼樣調呢?「行人欲入三昧,調身之宜」,想要入在禅定裡面,把這個身體調得很合適,順於禅。「若在定外,行住進止,動靜運為,悉須詳審」,這是要靜坐之前,或者說一小時之間,就是在定外。「行住進止」,你或者是行,或者不行、住在那裡,或者是進,或者是止。這「進」其實也就是「行」,「止」其實也就是「住」,意思是相同的。「動靜運為」,這個「住」和「止」就是「靜」,「行」和「進」就是「動」。你或者是動、或者是靜,你種種的活動,「悉須詳審」,完全你都需要謹慎,你要細心的處理事情,不能夠粗心大意的,這樣意思。這個「詳」是安詳,這裡面表示你若是有劇烈的運動,對靜坐就有點不合適的。
但是我們平常禅堂裡面說是跑香,是用「跑」字。我這麼酌量那個情形,我們中國漢人佛教的禅堂,我也參加過禅七;它是短時間的,假設經行是二十分鐘的話,大概有兩、三分鐘是走得很快,並不是跑,它是走得快就是。可是後來其他的地方,也有真的是跑了,這樣情形是有。但是金山、高旻的這些老禅師在香港打禅七我參加,他們並沒有那麼跑,只是走得快就是了。
「悉須詳審」,你要特別的安詳審慎,不能粗心大意的。就是你特別的作些辛苦事,你完了就靜坐,都會受到影響的。這南傳佛教他們采取的方式是慢步的經行。慢步經行,我讀這《大般若經.四念處品》,有那種味道,就是坐禅之前慢步經行。這走得非常的慢。我也試驗過,我感覺到好,感覺這慢步經行對坐禅有很大的幫助。它那個理由在那裡呢?就在你的起足落足,這足的一起一落,在這裡攝心不亂。不是說你已經盤腿坐了以後你才攝心不亂,他在經行的時候就攝心不亂了。我倒沒有參加過南傳的法師打禅七的事情,但是我聽慧生老法師說過,他參加過。他說他們參加禅七的情形是經行一個鐘頭,不是經行二十分鐘、三十分鐘;經行是一個鐘頭,六十分鐘,然後坐下來一坐兩個鐘頭,他感覺到非常好。所以我受他的傳染了,我也試驗了一下,的確是好。不過這個方法,若是腿子不好的人可能有困難。「悉須詳審」,你這個身體的活動,你都是要慢慢的。
「若所作麁犷,則氣息隨麁」,若是你作的事情很麁犷的,你不謹慎,作些麁犷的事情。「則氣息隨麁」,那麼你這個氣息也隨著他就麁了。我們這一念明了性的心、他的散亂或者他寂靜,我們不靜坐的人,我們可能是不知道。但是你若有靜坐的經驗你會知道,它會受到這個息的影響;心的動靜受到息、呼吸,受到我們一呼一吸這個息的影響的。所以「氣息隨麁」,這個氣息又隨著我們身體的動作的影響,又受到身體的影響。所以這個身、息、心互相有關系。所以我們想要靜坐的時候,內心容易相應,你的身體的動作你要注意的。「若所作」事情很「麁犷」,我們舉個例子,或者說你一時的不忍,同人家打架了,或者受別人打你了,或者你打了別人的話,你這時候靜坐就會有困難的。
所以「以氣麁故,心則散亂難錄」,你這個內心也就會亂,很難把它約束,叫他不要動,很困難、很不容易的。「兼復坐時煩愦」,因為你氣息麁了,你內心也就散亂,不容易攝持,而且又在坐的時候心裡面煩躁,「愦」就是心裡面亂,不能安靜下來,不能使令他入於所緣境那個地方,安住在那裡,不能。「心不恬怡」,這個心不安靜、不快樂,不歡喜在這兒坐了,就坐不下去了。「是以雖在定外」,因為這樣的關系,雖然你還沒有入定,沒入定就是在定外,「亦須用心逆作方便」,你也需要注意。「逆作方便」其實就是「預作方便」,先要開始作一個方便,作一個隨順入定的條件,要制造一個隨順入定的條件。雖然還沒有靜坐,但是這時候你要開始叫他不要太麁犷,處處心要細致、要細密的才可以。「後入禅時,須善安身得所」,你在入定之前先是經行,後面有詳細的說明了。經行完了,你在靜坐的時候你還要注意把這個身體調得合適。不是說我靜坐之前什麼事情都很審谛,都很好,那麼靜坐的時候不注意,不注意還不行,處處要注意的。
初至繩床,即須先安坐處,每令安穩,久久無妨。次當正腳,若半跏坐,以左腳置右腳上,牽來近身,令左腳指與右髀齊,右腳指與左髀齊。若欲全跏,即正右腳置左腳上。次解寬衣帶周正,不令坐時脫落。次當安手,以左手掌置右手上,重累手相對,頓置左腳上,牽來近身,當心而安。
「初至繩床,即須先安坐處」,前面是說你在經行的時候,或者半小時前、或者一小時前,你就應該准備好了。這經行完了,你到了繩床這裡。這「繩床」就是床用木頭作個架,然後裡面用繩連接起來,好像是個網似的,這叫「繩床」。「即須先安坐處」,這繩床也就是個禅凳了,你要先把這繩床安排好,這個坐處先安排好。「每令安穩」,常是令它坐下來的時候感覺到很舒服,要這樣子。「久久無妨」,坐了很久了,這個坐位也感覺到舒服,它對你靜坐沒有妨礙,所以也應該墊一些柔軟的東西。光是個木頭板,你坐了不久他就會痛了,不能說「久久無妨」的了,所以預先要安排好。
「次當正腳,若半跏坐者,以左腳置右腳上」,前面說是把這個座位要弄好,坐在這個座位以後要怎麼樣作法呢?應該「正腳」,怎麼樣正法呢?「若半加坐者」,這個「跏」字不要有這個「足」是對的,有這個「足」反倒是不大對。這「半加趺坐」怎麼坐法呢?「以左腳置右腳上」,「置右腳上」這個「腳」是個錯字,應該是個「髀」。這兩個字是通用,都念ㄅˋㄧ。這個髀是什麼呢?就是膝蓋骨以上的大腿骨叫髀。那就是以左腳放在右髀上面,那麼右腳就是在左腿的下面,那這叫作「半加趺坐」。「牽來近身」,把這左腳要牽到裡面接近身體,這樣子。「令左腳指與右髀齊」,與右髀相齊,這樣子。不過你坐久了,你腿子柔軟,他可能會超過一點,就是不齊了。「若欲全結跏」,若是你想要結雙加趺坐。「更將右腳」,在左腿下面的右腳把它拿上來放在左髀上,那麼這就是雙加趺坐了。
「次解寬衣帶周正」,其次是解寬衣服的帶子,這褲腰帶要解開,解開、他這地方松一點。因為你若是常常坐,你這地方不解開,他感覺這個帶很緊。本來我們不靜坐不感覺那麼緊,但是你靜坐久了,你會感覺到很緊。如果你把它解開了,它就松動一點,感覺舒服一點,所以把這個衣帶要解開。解開,但是有個限度,要「周正」,這所穿的衣服還很整齊,「不得令坐時脫落」,要有個限度的。
「次當安手」,前面說加趺坐是這樣子,但是我們的手怎麼放法呢?「以左手掌置右手上」面,左手掌放在右手上面。「重累手相對安之」,這個手就是迭起來,「相對安之」,怎麼「相對安之」呢?「頓置左腳上,牽來近身,當心而安」,就把它放在左腳上面,其實應該是左腿上面,因為這個腳已經放在右腿的上面了,如果我們這個手放在左腳上,那麼偏了、偏到右邊去了。但是這些版本都是這個字,不過底下說得好,「牽來近身」,這個手要把它放在靠近肚子這裡,但是不要懸在那裡。「當心而安」,當在中心,不要放偏了,要這樣子放法。這是這個手要這樣安法。
次當正身,先當挺動其身,並諸支節,作七八反,如似按摩法,勿令手足差異。如是已,則端直,令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸,令鼻與臍相對,不偏不斜,不低不昂,平面正住。
「次當正身」,其次應該正這個身體,怎麼正法呢?「先應挺動其體」,這加趺坐也坐好了,手也放好了,然後就應該「挺動其體」,「挺」也就是「動」,這個身體搖動一下。「並諸支節,作七八反」,作這麼七八次,「如自按摩法」,就像自己按摩自己似的,但這時候手是放在那裡,只是這麼挺動。「勿令手足差異」,原來這個手足的安排,你不要偏倚。「如是已,則端直」,這個「己」應該是「已」,你這樣作完了,你這個身體還要把它端直。「令脊骨相對,勿曲勿聳」,你若曲了、或者聳,「聳」就是脊骨就不相對了;就是不要歪。「次正頭頸,令鼻與臍相對」,不偏、也不斜,不低頭、也不仰頭。「平面正住」,要這樣子正身。
次當口吐濁氣,吐氣之法,開口放氣,不可令麁急,以之綿綿,恣氣而出,想身分中百脈不通處,放息隨氣而出。閉口,納清氣,如是至三。若身息調和,但一亦足。
「次當開口」,其次應該開口。「吐去胸中」的「穢氣」,把體內的穢氣要吐出來。這個事情,若是你一個人靜坐,當然你就這樣作,就是這樣的次第。如果是大家多少個人同在一個禅堂裡面靜坐,這個「開口吐穢氣」這件事應該到室外去,我這麼看應該到室外去吐氣比較好。吐氣的方法,「開口放氣,不可麁急」,你把口張開向外放氣的時候,不要很粗的,不要很急的,你要慢一點。「以之綿綿恣氣而出」,雖然開口吐氣,吐得要細一點,要慢慢的,「恣氣而出」就是放氣而出。「想身分中百脈不通處,悉放隨氣而出」,你這口張開往外放氣,你心裡面要思惟身體的各部位,百脈不通的地方,全部的都通了,這所有的濁氣都隨氣而出。「出盡閉口」,這一口氣慢慢的吐出去以後嘴就閉上,「鼻納清氣」,用這個鼻來吸清淨的空氣,所以應該在空氣新鮮的地方作這件事。「如是至三」,這吐納要作三次。「若身息調和,但一而足」,若是你身體的氣息調和了的話,作一次也可以。這可見智者大師的意思,這個吐納當然對身體的健康有幫助,它也是在調息的,為調息而用的。
次當閉口,唇齒纔相拄著,舌向上腭。次當閉眼,纔令斷外光而已。當端身正坐,猶如奠石;無得身首四肢切爾搖動。是為初入禅定調身之法。舉要言之,不寬、不急,是身調相。
「次當閉口」,這個吐納作完了要把口閉上。「唇齒纔相拄著」,這兩個唇和裡面的牙齒都要合起來,但是你不要太用力,只是才是相連接就是了。「舉舌向上腭,次當閉眼」,閉上牙齒和唇以後,這口內的舌頭怎麼辦呢?這舌抵上腭,「上腭」就是上牙根的肉的那個地方,慢慢的相抵、相接觸。那麼這件事有什麼好處呢?這舌抵上腭,他們這些練氣功的人是說,這個氣,如果我們舌若不抵上腭的話,他這個地方有困難,有什麼困難呢?因為這個牙齒是不連接的,這個氣若走到這裡就是不通了。你若舌抵上腭呢?這個氣就從舌頭這裡就通了,他們是有這樣的解釋。但是我想我們佛教靜坐的方法不練氣,不練氣,那舌抵上腭的目的是什麼呢?但是沒有說,這《阿含經》裡有這個話,那麼它有什麼好處呢?大概就是口水多一點,你若舌抵上腭,口水多一點;這口水多對身體的健康也有幫助的,所以要舌抵上腭。
「次當閉眼」,閉這個眼睛,「纔令斷外光而已」,只是不見外光就是了。「然後當端身正坐,猶如奠石」,就像那個石頭,奠基的石頭,放在那裡不動了。「無得身首四肢切爾搖動」,你不要你的身體四肢,切爾搖動,「切爾」就是急切的,忽然間這裡動一動,忽然間撓撓那裡,忽然間這裡搞一搞,不可以這樣子。「是為初入禅定調身之法」,初入禅定的調身是這樣子。「舉要言之,不寬、不急,是身調相」,這個「寬」就是太松懈了叫「寬」,「急」就是太緊張;這個身體的調相,也不要太松懈,也不要太緊張,就是要放松,但是不要太過頭,這就是身的調相。
四、初入禅調息法者。息有四種相:一風、二喘、三氣、四息。前三為不調相,後一為調相。雲何為風相?坐時則鼻中息出入覺有聲,是風也。雲何喘相?坐時息雖無聲,而出入結滯不通,是喘相也。雲何氣相?坐時息雖無聲,亦不結滯,而出入不細,是氣相也。雲何息相?不聲不結不麁,出入綿綿,若存若亡,資神安隱,情抱悅豫,此是息相也。守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息即定。
「第四、初入禅調息法者,調息凡有四相」,一共有四樣不同,這個息有四種形相。第一是風、二是喘、三是氣、四是息,這四種。「前三為不調相」,風、喘、氣,這是不調和的相貌。「後一為調相」,這個「息」是調的形相。「雲何為風相」呢?是「坐時則鼻中息,出入覺有聲也」,鼻中的氣息一出一入的時候,感覺到有聲音,這就是風,給它立名字叫「風」。怎麼叫作「喘」呢?「坐時息雖無聲」,這個氣息雖然沒有聲音,但是出入的時候「結滯不通」,不通所以喘嘛!「是喘相也」,結滯不通,有的地方有阻礙,這就叫作「喘」。「雲何氣相?」,「坐時雖復無聲、亦不結滯,而出入不細」,不微細,那就名之為「氣」。「雲何息相?」這個「息」什麼相貌呢?「不聲、不結、不麁,出入綿綿」,一出一入很微細的。「若存若亡」,就好像有氣,又好像沒有氣了。「資身安穩」,這樣的息能幫助你身體的安穩、舒服,坐那裡感覺很舒服,這和前面三個是不同了。「情抱悅豫」,你內心裡面感覺很快樂,當然這不是輕安樂,感覺很快樂,「此為息相」,這叫作「息」的相貌。
「守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息則定」,這個息有這樣四種相貌,我們在修奢摩他的時候,應該怎麼樣作法呢?「守風則散」,如果這個氣息很粗,出入有聲,你這樣子,這個心若放在息上攝持它一心不亂很困難的,你心反倒容易散亂,所以這是不合適的。「守喘則結」,你若是氣在喘的時候,你守這個息的話,你會有困難,這個「結」就是有阻礙,你行不通了,你也就坐不下去了。「守氣則勞」,這個氣,你這樣子觀這個息,時間不用很久,你就感覺到很辛苦,你也坐不下去了。「守息則定」,若是這個息若有若無的,這個時候你心住在息上,你會得定的。所以這個「息」是調相,前三種是不調的。
坐時有風喘氣三相,是名不調;而用心者,復為心患,心亦難定。若欲調之,當依三法:一者下著安心、二者寬放身體、三者想氣遍毛孔出入通同無障。若細其心,令息微微然。息調則眾患不生,其心易定,是名行者初入定時調息方法。舉要言之,不澀不滑,是調息相也。
「復次,坐時有風氣等三相,是名不調;而用心者,復為心患」,你在這三種相上去用心修止、修奢摩他的話,在你心理上會有患,會有困難。「心亦難定」,心也不容易定下來的。「若欲調之,當依三法」,這問題是我們若是有風、喘、氣的這種不調的行相的時候,我們怎麼樣把它改變過來呢?怎麼調整它呢?「當依三法」。第一是「下著安心」。「下著安心」怎麼講呢?就是我們把這一念明了心,把它放在下面的地方,下面地方是那裡呢?把它放在肚臍子也可以,你不要去注意這個息的出入,你注意這個肚臍子。就是你自己預先應該在自己私人的地方看看這個肚臍子,這個心把肚臍子的相貌取得,取得這個相貌。這時候,你要用的時候,你心裡面就注意這個肚臍子。或者是臍下一寸三分也可以。這「臍下」這句話還有點問題。什麼叫「臍下」?譬如你坐在這裡,坐在這裡說「臍下」,那麼應該是那一個部位?你想一想。如果是你平臥在那裡說「臍下」,那麼「臍下」是那裡?所以,如果你坐在那裡說臍下,如果你平臥在那裡說臍下,同是這兩個字,但是那個部位不同了。不過在我們修奢摩他的人也不要緊,怎麼都可以,這兩個臍下都可以,但是不如坐在這裡說臍下比較好一點;說「下著安心」。另外在《釋禅波羅蜜次第法門》也是智者大師講的,還有個安心處,就是安在地面上。安在地面上;這個坐法是「繩床」,就是有個禅凳,不是坐在地面上,是要高起來,你要觀下面的地面。這件事在《清淨道論》上說得清楚,說得很詳細。他說出一個方法,譬如是夜間不要開燈的時候,這個屋子完全是黑暗的,你可以用這個手電筒一開開往地面上照,你在地面上看見一個圓的光明,你把這個相取下來,你在心裡面記憶住。記憶住,若是「下著安心」,如果你歡喜這樣作的話,你坐下來的時候,就注意地面上有一個圓的光,這也是個方法,也是不錯。不過若想要修奢摩他靜坐的話,這《清淨道論》還要看一看的,它也有一些我們北傳佛教修定的書裡面沒有說的事情,所以也要看一看好!
所以要「下著安心」,你這個心向下。我們這個氣息粗了,為什麼要「下著安心」呢?我們這個心若向上緣;這個心到那兒去,我們這個身體的血就到那兒去的多。這「氣息粗」,為什麼氣息會粗?若是你坐了三十分鐘或者一個鐘頭的用力的工作,當然氣息會粗,或者你跑,跑步氣就喘嘛!但是你若是穿衣服多了,這溫度不平衡了,穿衣服多了就熱,熱、氣息就粗,熱得過頭了就會喘。所以你這個心若向下緣,這個血就向下來就多,他上部就感覺到清涼,感覺到清涼,這氣息就不粗了。不過有的時候,你要用功修行、處處都要細心。如果因為穿衣服多了,你就把衣服減少一點,他氣息就不粗了。但是你如果脾胃有點毛病,你吃東西吃多了,有些淤結在身體裡頭,也會有這個問題的。所以你若用功的時候,時間久了;你一天或者就坐半小時,就坐一個鐘頭也無所謂。如果你是坐上八小時、十個鐘頭、十二個鐘頭以上,你就會發現這些問題,你就得要注意。自己的功夫淺深是個問題,你處理這些日常生活的事情又是個問題,你都要注意的。所以「下著安心」,或者我們一般說能降火,能降火所以這個氣就微細了。
「二者、寬放身體」,把這個身體讓他全部放松,你不要緊張,緊張也是容易氣粗的。
「三者、想氣遍毛孔出入通同,無所障礙」,第三、你這樣坐的時候,你內心也要觀想,觀想你體內的氣,周身的毛孔普遍的都向外放氣,無所障礙,要這樣子觀想,他也有幫助的。「若細其心,令息微微然」,你這個心能夠寂靜下來,不粗動,這個息也會受到影響,它也會微細的。「息調則眾患不生」,你這個息調了,你所有的病痛都不生。「其心易定」,容易安定。是名行者初入定的時候,調息方法。「舉要言之,不澀不滑、是息調相」,這個「澀」就是不通,「不滑」就是氣在喘,或者是出入有聲,那都是「滑」了,那麼這就是息的調相,息就調了。這個息若能調得好,這靜坐有很大的幫助的,如果息調得不好,不行的。
五、初入定時調心者有三義:一入、二住、三出。初入有二義:一者調伏亂想,不令越逸;二者當令沉浮寬急得所。
「第五初入定調心者」,這是第五個,初入定的時候調這個心怎麼調法呢?「凡有二義:一者、調伏亂念」,心裡面有雜亂的妄想,「不令越逸」,不要叫它放逸,把它控制住,叫它不要想。
這個妄想的問題;當然我們這修行的事情,《金剛經》說:「不住色生心,不住聲香味觸法而生其心,不住非色聲香味觸法而生其心」,這個心無所住,這是一個聖人的境界。這個心不與萬法為伴侶,就是他的心能遠離一切境界,他能夠獨立,這是聖人的境界。但是我們學習聖人也應該這樣子,但是這件事不是能一下子作到的。所以只好佛菩薩告訴我們初學修行的人要「有所住」,你不能說「無所住」,這個辦不到的。所以佛菩薩他要給我們一個台階,叫我們邁一步、再邁一步,才能到那個「無所住」的。不像我們中國古代的大禅師,你進來就是打你香板;你不明白,那你自己倒楣、我不管。
但是我們的釋迦牟尼佛,是大慈大悲不是那個態度,給你一個台階的,叫你先「有所住」,先「有所住」怎麼住呢?要選擇一個境界。現在說這個「息」,這底下會有說到,叫你住在這個「息」上面,這個「息」是一個住處。假設你感覺歡喜的話,你的心就住在這裡,其他的雜念都停下來。說「萬法歸一」或者就可以這樣解釋,所有的雜念都停下來,你就住在這一個地方,或者住在臍輪,住在肚臍子這裡,這是一個住處。或者住在出入息上,這也是一個住處,也是可以。剛才說觀這地面上有一個圓的光明,這也是一個住處,住處是很多的。但是要佛菩薩給我們選好了的最好,不要用自己的聰明最好。你住在這裡,就能夠把其他的雜念都排出去,就是換一個所緣境,就是這麼回事。譬如說,這個人他是我的仇人,他對不起我,我心裡面老是在緣念這個人,這心裡面老是憤怒。你換一個所緣境,這是我的恩人,是我的好朋友,我心裡面一緣念他就歡喜了,那這個瞋心就沒有了,我們凡夫就是這樣子嘛!所以換一個所緣境。我們散亂就是緣念色聲香味觸的這些境界的時候,就是貪瞋癡的煩惱都出來了。現在就是「調伏」這個「亂念」,「不令越逸」,就是你換一個所緣境,那些啰嗦、那些垃圾都自然就沒有了,就是這樣,其實很簡單。但就在乎你能移轉就可以了。
「二者、當令沉浮寬急得所」,第二、要令你這個心或沉、或浮、或寬、或急這些事情,要避免這些過失,能夠得到一個恰到好處的境界,那就好了。
何等為沉相?若坐時心中昏暗,無所記錄,頭好低垂,是為沉相。爾時當系念鼻端,令心住在緣中,無分散意,此可治沉。
「何等為沉相?」這地方說「當令沉、浮、寬、急得所」,這四個行相怎麼講法呢?何等是沉相?「若坐時心中昏暗,無所記錄」,你坐在那裡,你心裡面睡著覺了。「昏暗」,什麼都不懂了。「無所記錄」,什麼也記不住了、都丟掉了,這也可以說心裡面沒有所緣境了,「無所記錄」。譬如你打妄想,你心裡面還有一個所緣境的,若是心裡面昏暗的時候,就是沒有所緣境了;沒有所緣境了,所以「無所記錄」,你心裡面什麼也沒有記錄,都失掉了。「頭好低垂」,坐那裡頭就向下垂,「是為沉相」,這叫作「沉」。這個「沉」字,玄奘法師翻的《瑜伽師地論》,其他的這些說靜坐的書上叫做「沉沒」。這個「沉」字或者說昏沉,或者說沉沒,有這麼兩用。
我看這個《菩提道次第廣論》、《略論》上,這個宗喀巴大師這個人其實很細的,他的心很細,他在這個地方說得微細了一點。他說「昏沉」是很重的了,就是坐在那裡睡覺了。但是「沉沒」就不是,「沉沒」就是很微細的昏沉,很微弱的昏沉,你自己還不知道是昏沉,還認為得定了。但是它是「沉沒」,「沉沒」是什麼意思呢?就是所緣境不現前了,這個所緣境沉沒了。譬如說,我們拿一個石頭丟在水裡頭去,它不浮在水面上,它沒沉了,這個石頭不見了。說是我們用功的時候有一個所緣境,這個所緣境在心裡面不記錄了、沉沒了,但是也沒有其他的妄想;若有妄想,那就是掉舉了,或者散亂了。現在沒有散亂,但是所緣境失掉了,可是心裡面又不全是睡著覺,也沒睡覺。可見這個靜坐的人的沉沒的境界是微細了一點,而又是一個修奢摩他的一個障礙。宗喀巴大師說:很多人認為沉沒的境界錯認消息了,認為是得定了,實在是沉沒,而不是定。這個我認為他說得很微細了,是說得很好。
這裡說「心中昏暗,無所記錄,頭好低垂,是為沉相」,就是包括這兩種,一個「昏沉」、一個「沉沒」都在內的,都叫做「沉」。
「爾時當系念鼻端,令心住在緣中」,如果我們靜坐的時候,有這種現象的時候,我們怎麼辦法調呢?怎麼調整它呢?說這時候你應該「系念鼻端」,你把你這個心放在鼻端這裡,就是心裡面以鼻端為所緣境,那麼這個心就是向上來了,「令心住在緣中」,叫你這個心住在這個所緣境裡面,住在這個鼻端,這個血就向上來,血向上來、人就精神一點。所以我們吃完飯他就容易打瞌睡,就是這個血跑到胃裡多了,頭腦裡面的血少了,就打瞌睡。所以我在想,為什麼佛贊歎雙加趺坐?這雙加趺它緊,這緊、這個血就向上來,向上來這頭部的血多了,你不容易昏沉,你不容易昏沉,你的心力就強一點,這個腦得到血的滋潤的時候,就是心力強。心力強、你願意止就能止,你願意觀它就能觀。你腦裡面血少了,跑到下面去了,你就容易昏沉。你想要止,它睡覺了,這不行。所以我這麼揣測這個意思,這個雙加趺坐好就是對修止觀有幫助,比單加趺坐好。單加趺坐又比隨便坐好。你若是修靜坐成功了,這都是戲論,不需要講這些事情。
所以「爾時當系念鼻端,令心住在緣中,無分散意」,這時候你沒有其他的雜念,心不分散,「此可治沉」,就可以對治這個沉沒的境界了,這個昏沉、沉沒就失掉了,你的精神就正常了。
何等為浮相?若坐時心好飄動,身亦不安,念外異緣,此是浮相。爾時宜安心向下,系緣臍中,制諸亂念;心即定住,則心易安靜。舉要言之,不沉不浮,是心調相。
「何等是心浮相?」怎麼叫做「浮」呢?「若坐時心好飄動」,心裡面很容易打這個妄想、打那個妄想。「身亦不安」,身體坐在那裡也不安穩。「念外異緣」,憶念不是應該憶念的,其他的這些虛妄分別境界,這是「浮相」,這就是掉舉、有散亂的意思。「爾時宜安心向下」,這個時候怎麼樣調整呢?你要把你的心放在下面,「系緣臍中」,系緣這個臍輪,把這個臍的形相放在你的心裡面,你的心住在這個所緣境裡頭。「制諸亂念」,制伏其他雜亂的妄想。「心則定住,此則心易安靜」,就容易靜下來了。「舉要言之,不沉不浮,是心調相」,說了一大堆,現在一個簡要的話來說,就是心不要沉也不要浮,心就是調,就是心調順的形相。
其定心亦有寬急之相。定心急病相者:由坐中攝心用念,因此入定,是故上向,胸臆急痛。當寬放其心,想氣皆流下,患自差矣。
「問曰:心亦得有寬急相不?」前面說我們的身體有寬急的形相。那麼我們的內心是不是也有這種情形呢?「答曰:亦有此事」,也是有這個事情。「定心急病相者:」說我們修奢摩他的時候,叫這個心不要動,這個時候會有「急」的這種病相,什麼叫做「急病相」呢?「由坐中撮心用,念望因此入定,是故氣上向,胸臆急痛」,我感覺這個文有點問題,和別的版本對照,別的本上是這樣子:「由坐中攝心用念,因此入定,是故氣上向,胸臆急痛」,就是沒有那個「望」字。「由坐中攝心用」,這是個「撮」,另外的本是個「攝」字。這個「撮」也有個凝聚的意思。
或者這樣講;由於你坐下來的時候,你攝這個心叫它住在一處,就用這個「念心所」,用這個念,明記不忘的力量。這個「明記不忘」,是不忘什麼呢?是不忘所緣境,不要忘了所緣境。這《辯中邊論》上說,叫「記聖言」,就是不忘。不忘是什麼呢?就是「記聖言」,「記聖言」就是佛告訴你這個法門要這樣修行,你用這個法門修行的時候,你不要忘。譬如說:觀這個臍輪,你不要忘了臍輪,你的心就相續不斷地安住在臍輪這裡,那麼其他的雜念就沒有了。所以是不忘。「撮心用念,因此入定」這樣子,你心就繼續一心不亂的就定下來了。這個「望」字可以不用。
「是故氣上向」,所以這個氣就向上來了,向上來了,「胸臆急痛」。我感覺這個文可能是失掉了,其中還有別的句子的。不應該是簡單這樣子。但是我推測這個意思。就是你坐下來以後,初開始倒不至於是這樣子,當然也不一定。主要就是什麼呢?心裡面有雜念,不容易地把它收回來,但是你一定要收回來,你用力太猛,用力太猛就用這個念很用力地把它收回來的時候,就是你心有點緊張,你用力過頭就是緊張了。緊張了的時候,特別用力的時候,我們這個心和身是不能分離的,你這個心特別用力的時候,他這個氣就向上來,他這個血就向上來。血一向上來,久了,這個胸臆就會痛的。不過這個是在禅堂裡住久了的人會有這個經驗,他們有的人是有吐血的,他就是看話頭,當然人都是不是那麼容易嘛!妄念多了,你非要一下子降伏它的時候,你要用力,用力就是緊張了,緊張了時間久了呢?臉也紅了、眼睛也紅了、頭還痛,就吐血。這就是「急相」,這「定心急病的行相」。
「當寬放其心」,就是不要太緊張,你寬放其心。「想氣皆流下」,你要觀想這身體的氣都向下流。「患自差矣」,你這樣的過失就沒有了,胸臆就不會痛了,眼睛慢慢也不紅了,就是這樣子。
若心寬病相者:覺心志散慢,身好逶迤;或口中涎流;或時暗晦。爾時應當斂身急念,令心住緣中;身體相持,以此為治。心有澀滑之相,推之可知。是為初入定調心方法。
「若心寬病相者」,這個寬病的形相是什麼樣子呢?「覺心志游漫」,感覺這個心志,到這裡想一想,到那兒去想一想,本來是在台灣,心裡面跑到美國去了,「游漫」。「身好逶迤」,這個精神振作不起來,就是墜在那裡了,好像那個山墜下來了。「或口中涎流」,或者嘴流口水。「或時暗晦」,或者有的時候心裡面什麼都不懂了,什麼都不知道了,那麼這就是寬得太過頭了。「爾時應當斂身急念」,這個時候應該振作起來,這身體不要墜在那裡,要把它挺起來,趕快把這個念、妄想收回來。「令心住緣中,身體相持」,這身體互相支持,就把這個「寬」的形相對治出去,「以此為治」。
「心有澀滑之相」,前面二十四頁第二行那個「不涉不滑」那個「涉」,應該這這個「澀」。「心有澀滑之相」,那個是個錯字了。心有澀滑的行相,「推之可知」,就按照寬急的意思去推論,也就可以知道了。我這麼想,這個「澀」就不像那個「滑」,「滑」是很利的,忽然間到這裡,忽然間到那裡。而「澀」就是它還住一會兒,又到別的地方去。這是什麼呢?應該這個人心裡面有多少煩惱,也不是很重,很輕微的,他就不能夠正式的、如法的學習這個奢摩他,所以這個心忽然間住在這個境界住一會兒,忽然又到那個境界住一會兒。和那個「滑」,「滑」是很利的意思,這「滑」實在就是掉舉,就是散亂的境界。這個「澀」又不是昏沉,又不是那麼昏沉,但是也不是那麼伶俐,總是失掉了正念,反正不是散亂就是昏沉,在這兩個范圍內了。不過這個「澀」就是鈍一點,「滑」就是利一點,就是這個不同。「推之可知」,「是為初入定」調心的方法。
夫入定,本是從麁入細,是以身既為麁,息居其中,心最為細靜。調麁就細,令心安靜,此則入定初方便也。是名初入定時調二事也。
這底下說前文的大意。說我們能夠由散亂心入於寂靜的定裡面,這「本是從麁入細」,定是微細的,散亂是粗動的;從這粗劣的境界入在那個細妙的境界裡面去。「是以身既為麁,息居其中,心最為細靜」,這身、息、心三個比較起來,這個身是最粗顯的東西,這個息居在中間,心是最微細的。所謂動靜、還是以心為主的;以心為主、所以若是靜也是指心說的,說細、也還是指心說的;這個身體動作也還是由心的動作出現的,所以心是最細、最靜。「調麁就細,令心安靜」,或者是「心最為細」,那個「靜」字是多余的,不要那個「靜」字。「調麁就細」,我們想要修奢摩他、學習奢摩他,就把這個粗的境界調整它,漸漸的、漸漸的變成一個微細的境界,令心安靜下來;簡單的說,就是這麼回事。「此則入定初方便也」,初方便就是這麼回事。
現在這個文、都是正式說我們開始靜坐的事情,這些方法,一般的講靜坐的書都有談到。但是這裡天台智者大師這樣講,智者大師講的這個,其實多數都是佛說過了,智者大師把它重新編輯了一下,有系統的說出來,是這樣子。
我剛才說的一個問題,就說的這個「記聖言」。我們這念心所強的人,你若能夠利用自己的念力強,你就容易得定。所以我又說到,這個老年人記憶力衰退了,這個念心所不強了;念心所不強,想要靜坐有困難。有困難,這個話當然不是我說的,這是《涅槃經》上說「老來無三昧」。可是這種話說起來,年紀大的人聽見這個話很失望,心裡面很不快樂。但是這件事又不決定,若是肯努力也一樣會成功的。我講一個故事,也就是舉一個事實來說明這個問題。
在優波鞠多尊者的時代,那個時期,有一個大商主。這個大商主他宣布他要到大海裡面取寶,說是如果我很順利的取寶回來,我在佛教裡面做五年大會,供養這些大比丘,這些修行人。他宣布了這個話以後,大概這個商主這個人是有身份的人,所以他說的話很多人注意。但是在佛法裡面,其中有一個比丘尼,這個比丘尼是個大阿羅漢。她也聽見了這個消息以後,她就入定。她一入定、看一看這個商主這個計劃能不能成功,她一入定一看,這個人成功了;他入海是取來寶、而也在佛教裡面是做到了五年大會,做成功了。但是她又一看,說是這五年大會,供養這麼多的修行人裡面,這麼多的修行人裡面誰是第一上座。當時的佛教,優波鞠多尊者是受到尊重的,但是第一上座不是他,是另外一位老比丘。她在禅定裡一看、這位老比丘是個凡夫,不是聖人。那麼她出定了以後,她就到這老比丘這兒來了。這個阿羅漢這個大比丘尼給他磕頭。磕完頭就對老比丘說:「你不莊嚴!」說完這句話,這個比丘尼就走了,沒再說話。這老比丘聽見這個話,心裡一想:「這個比丘尼說我不莊嚴,我什麼不莊嚴呢?喔!我很久沒有理發了,這胡子長了,那麼去理發!」找他的徒弟,因為他年紀大了,他有些沙彌的徒弟,就給他理發、剃胡須。這個比丘尼回去了以後又入定,「我說的話,這個老比丘明白沒有明白呢?」沒明白。那麼這個比丘尼又來了,又到這個老比丘這兒來,又給他磕頭,磕完頭了:「你不莊嚴!」又說一句話。這比丘尼又走了。這老比丘說是「上一回說我不莊嚴,我理了發。現在又說我不莊嚴?啊!我這衣服破爛了,是不整齊。我把這衣服洗一洗、補一補吧!」那麼過了幾天這個比丘尼又來了:「你不莊嚴!」這時候,這老比丘就火了:「你兩次說我不莊嚴,我已經理發了,也洗了衣服,破爛也補好了。還有什麼不莊嚴?」這個比丘尼說:「你有沒有聽說這個大商主到海裡取寶,若成功的話,要在佛法裡面做五年大會,供養一切大比丘?你知道這大比丘裡面誰是第一上座?」這老比丘說:「我不知道!」這比丘尼說:「就是你啊!你是第一上座!因為在我們南閻浮提這麼多的凡夫比丘、聖人的比丘、大阿羅漢比丘,誰也沒有你的戒臘高,所以你是第一上座,受供養的時候,你最先受供養。但是你要想一想,很多的大阿羅漢都在你下面坐,你是凡夫,你看這個情形莊嚴不莊嚴?我們佛法不是你剃了胡子,穿了好衣服是莊嚴啊!是要你有道德啊!」說了這麼一些話。說完這個話,這個老比丘就哭了,就流淚了。說:「我已經老了,我不能努力精進修行了,那怎麼辦呢?」這個比丘尼說:「你說得不對,佛法不是一定要到來生才得阿羅漢果,你現在努力,現在也可以得聖道的呀!你聽說優波鞠多尊者善於教人坐禅,很多的比丘跟他學習坐禅都成功了,你若肯去也一樣可以成功嘛!」這老比丘說:「好!」那麼他就聽這比丘尼的話,他就去了。
這優波鞠多尊者,當然這都是有神通的阿羅漢。不像我們還要打個電話,還要寫封信或者什麼…早就知道這件事了。優波鞠多尊者遠遠的來歡迎這位老比丘,遠遠的來歡迎他。到了以後,優波鞠多尊者給他拿洗腳水請他洗腳。這個,我們看我們出家人的戒律,佛是這樣規定的,不管你是凡夫、你是聖人,論你的戒次,戒臘的次第,誰先受戒誰在前面,你是阿羅漢,你若受戒晚還是在下面坐,佛是這樣辦法。這時候,這個老比丘講:「我不洗腳,我先要去拜見優波鞠多尊者,我才洗腳。」這時候旁邊的比丘說:「這個就是優波鞠多尊者啊!他來歡迎你,他給你拿洗腳水的啊!」喔!這老比丘心裡很歡喜,就洗腳。洗完腳就打板了,打犍槌,大家都到禅堂裡面坐。這優波鞠多尊者他教化成為阿羅漢的很多很多,那上面說好像有一萬八千人,那麼大家都到禅堂裡面坐下來。到了禅堂坐下來,還是第一個座位就是這個老比丘,就按次第的坐下去。坐下來,一打犍槌、一止靜,這個老比丘就打瞌睡,就睡覺。這時候維那就拿著燈就到他跟前去,這老比丘醒了。醒了這時候;必是那個規矩是這樣子,這老比丘下坐了,拿著燈在禅堂裡走。這時候拿燈的時候,這優波鞠多尊者坐在那裡入火光三昧,其他的這些大阿羅漢也是入火光三昧。這麼多的人入火光三昧的時候,這個老比丘心裡面受到刺激(這句話是我說的)。就是精神特別的強,也特別的歡喜。這時候再不打瞌睡了,坐下來不打瞌睡了。由於優波鞠多尊者善巧方便的教授,他也逐漸地就得了禅定、得了阿羅漢,證了阿羅漢果了。證了阿羅漢果以後就回來了,回到原來的住處。這個比丘尼來了,又向他磕頭,說是:「大德今日才莊嚴!」今天你才莊嚴。這老比丘說:「多謝你的教導的恩德!」成功了!
這是在優波鞠多尊者的因緣裡面講這件事。我這麼看這段故事;你年紀大了,但是若肯努力還是有成功的希望的,這是一。第二,要有人來策勵一下、督促一下、勉勵你一下,也是有作用的。若沒有人來鼓勵,這個事還是有困難。第三呢,要有好的善知識教導,就是優波鞠多尊者是可以。那麼就是年紀大了也是可以。
但是我在想,我們處於現在的佛教的大環境,不要說是年紀大了,就是年紀輕的人能不能得阿羅漢果?我們從另一方面說,若從佛法的經律論裡面看呢?我昨天說過,我感覺到佛菩薩、或者歷代的大德,都已經給我們安排好了,這修行的方法都一樣、一樣完全安排好了,但是你若不學你不知道。不知道,自己就是茫然無所知。我發心修行,但怎麼修我不知道,這又是個問題。修行也要有一個修行的環境,這環境也不是容易,我們自己肯不肯努力?這又是個問題。但是我這麼看,如果年輕人,現在我們不談老人,就是年輕人若是自己肯努力,我認為得初果有希望,是有希望的。(現在已經過點了,對不住!)
二、住坐中調三事者:行人當於一坐之時,隨時長短,十二時,或經一時,或至二三時,攝念用心,是中應須善識身、息、心三事調不調相。
「第二、住坐中調三事者:行人當於一坐,隨時長短,十二時中,或經一時,或至二三時,攝念用心,是中應須善識身、息、心三事調不調相。」
現在是調五事,睡眠和飲食是個別的說明的。調身、調息、調心是合在一起說的;可是調身、息、心又分三個部分、三個階段。就是初入定的時候怎麼樣調,入定以後、住在定中怎麼樣調,最後是出定的時候怎麼樣調。這出入定的這一部分昨天說過了。現在是第二,「住坐中」,就是已經入坐了,就是住在禅定裡面來調和這三種事情。「行人當於一坐」,這個修行人,他應該在這一坐之中,你這一坐或者是坐兩小時,或者一坐坐十二個鐘頭,或者一坐坐三天。「隨時長短」,隨你入坐的時間長或者是短。「十二時中,或經一時,或至二三時」,這個「十二時」怎麼講呢?印度當時的計算時間不是二十四小時一天、一晝夜。是晝夜六時;是晝三時、夜三時,合起來就是六時。那麼六時裡面各分二時,就是十二時。但是這個地方,智者大師就是這麼說,十二時中。「或經一時」,或者這十二時,早晨多少時間,晚間多少時間,白天多少時間,合起來有十二個時,就是這麼說也可以。初開始學習靜坐的人,當然每一次按現在的時間坐一小時也可以了,或者坐一個半小時,或者坐兩小時也是好。「或經一時」,你這一坐只坐一時,或者這一坐坐兩三時。
「攝念用心」,你在這麼長的時間內,你的心力,你的體力都夠,你能夠攝持你的這個念,能用你這個心入定,能修奢摩他、或毗缽捨那。「是中應善識」,在這個奢摩他裡面,或者毗缽捨那裡面,你應該能認識這身、息、心這三事的調不調相,它是調或者是不調,你應該認識。
若坐時,向雖調身竟,其身或寬或急、或偏或曲、或低或昂,身不端直,覺已隨正,令其安隱;中無寬急,平直正住。
「若坐時,向雖調身竟,而今此身或寬或急、或偏或曲、低昂不俱,覺已隨正,每令安穩。」若靜坐的時候,初開始入坐的時候是「向」,雖然是已經調身了,這個身已經調好了,但是現在「而今此身,或寬或急」,或者是很松懈的,不是那麼樣的端嚴正坐,或者是很緊張的。因為初開始學靜坐的人,或者說沒得禅定的人,雖然這個身體是坐在那裡了,但是你的內心還不穩定。內心不穩定,這個身體就受你內心的影響,他就會有變化。初開始入坐的時候雖然是調了,喔!這個時候不調!他就有不對的地方了,什麼呢?「或偏」,向右邊或者向左邊偏了。或者「曲」,或者向前低頭彎腰了。或「低昂不俱」,在別的版本上是說「或低或昂,身不端直」,這麼說。這個「或偏或曲」指身體說的,「或低或昂」指頭說的,總而言之全部的身體是不端直了。「覺已隨正」,你發覺這件事了,你立刻地把它調過來,叫它正直,不要拖延。「每令安穩」,要常令它,令這個身體端正安穩。「中無寬急」,這身體的各部分,在禅定裡面的時候,叫他不要太松懈,也不要太緊張。「平直正住」,要這樣子才好。因為你若是養成習慣了,你不那樣還不舒服,但是那樣就成了病了,對於禅定也會有影響,所以應該把它調好。
復次,一坐之中,身雖調和,而氣不調和。不調和相者,如上所說,或風、或喘、或復氣急,身中脹滿。當用前法隨而治之,每令息道綿綿,如有如無。
「復次,一坐之中,身雖調和,而氣或不調」,身是調了,但是氣沒調。「不調」的「相」貌是什麼樣子呢?「具如上所說」,或者是「風」、或者是「喘」、「或氣急」,這個氣很急,就不是那麼從容自在,身體裡面「脹滿」,感覺到脹滿。「當用前法隨而治之」,當用前面昨天講的這一段裡面說的,隨那個情形把它調整過來。「每令息道綿綿、如有如無」,常令這個息道,呼吸這個器官這一部分,叫它能夠「綿綿」,很微細的,如有、又好像沒有,好像有氣、又好像沒有氣。這樣子心就容易安下來。
昨天講這個調身,在入坐之前要經行,我們有的時候說跑香,我也看見有人是跑,但是我感覺那不是太好,若按這個《小止觀》上說的話,按《瑜伽師地論》上說的情形,跑不太合適,就是快一點走可以,但是時間也不要太長,走快的時候你不要太長。因為你太快了,你走的時間長,這個體力消耗多了,你靜坐的時候又不對勁,也有問題。其次,就是關於說話還有問題,你在靜坐之前,我看最少一個鐘頭不要同人說話。或者說一、兩句,有事情非要說不可,說幾句也可以,原則上說避免說話。如果你靜坐之前同人說了很多話,也是勞神也是傷氣力的,靜坐的時候就疲倦就打瞌睡,所以最好不說話。並且說話也可能容易引起誤會,對方誤會了是一回事,自己也可能會感覺到後悔,你靜坐的時候你自己又重說一遍,那麼就是不能奢摩他,也不能毗缽捨那了。所以調身和調這個息、調這個氣,就是一個說話、一個經行,這地方要注意的。
「每令息道綿綿,如有如無」,你若調好了的話,這個精神很旺盛,但是你沒有多消耗,經行的時候,說話的時候沒有多消耗,靜坐的時候,他感覺到很正常,也感覺到很自在。
次一坐中,身息雖調,而心或浮沉寬急不定。爾時若覺,當用前法調令中適。
「復次:一坐時中,身息雖調,而心或沉、或浮,寬急不定」。身和息我調好了,調得是不錯、是可以;但這個心、這個真實在修止觀的這個心,他可能不調了。「或沉」,或者昏沉了、沉沒了,或者是浮動,浮動就是掉舉或者是散亂。這《小止觀》上智者大師的意思,把這兩個心所的意思合在一起了。但是在唯識的經論上是把它分開了,掉舉是一個意思、散亂是一個意思。這裡總說就是浮,合在一起就是浮,或者說是掉。
「寬急不定」,有的時候寬,有的時候急。「爾時若覺,當用前法調令中適」,你那個時候靜坐,你在修奢摩他的時候、你修毗缽捨那的時候,你若覺知道了有毛病,你「當用前法調令中適」。這個初開始學靜坐的人,這個昏沉和掉舉是常常有的事情,只是時間的長短的問題。這昏沉這件事,如果你睡眠正常,你生活正常,在靜坐之前沒有太辛苦的事情,他可能不昏沉;除非是睡覺不正常了,或者有什麼特別辛苦的事情了,那麼你可能會要昏沉。至於打妄想,這個浮動、掉舉、散亂,這可能初學靜坐的人的困難就在這裡了,若初開始假設靜坐一個鐘頭,前半分鐘心還在這裡,半分鐘以後就妄想了,到最後要開靜了心才回來,這妄想才回來。這初開始學靜坐的人有這個困難的。你若能覺知得快,這個妄想就短一點,如果你發覺的慢,這一個鐘頭很多很多都是妄想了。但是有的人心力強的人,你一開始你就不要放松,一開始的時候你就抓住,把這一念心把它控制住,會好一點。但是你用力猛了呢,他就有點緊張。所以這初開始學靜坐的人很難很難調和的,但是時間久了,他自然會好的。
此三事,的無前後,隨不調者而調適之,令一坐之中,身息及心三事調適,無相乖越,和融不二。此則能除宿患,妨障不生,定道可克。
「調此三事,的無前後」,這個身、息、心,調這三事,並不是有一定的次第的,說一定先調和誰、後調和誰,不是的。「隨不調者而調適之」,隨其中那一個不對勁,你就立刻地把他調過來。「令一坐之中,身息及心」,「三事」都是「調適」的,「無相乖越」,不要違犯了這個規則,就是要叫他「調」。
「若和融不二,此則能除宿患,障妨不生,定道可克」,「若和融無二」,這個身、息、心,你能調得完全都是融合為一了。這身調、就息也容易調;息若容易調、心也容易調;心若容易調、息也容易調;息容易調得好了、身也容易調,他互相是有連帶關系的。你心若不調、也就影響到身、息;你身若不調也影響到息和心;息若不調也影響到身心的,他互相有影響。你若「和融不二」,完全調了,等於是融合為一了。「此則能除宿患」,這時就能夠消除以前已經得過的老毛病,這老病還沒完全好,潛伏在那裡,你能調好了這三樣,能除病痛。「障妨不生」,所有的障礙他不生起的。「定道可克」,這奢摩他的定,毗缽捨那的道,這個止觀之道,你會修行成功了,你會得到最後的勝利的。這修行的人,常常是失敗了的;我這個時候想要修止,他偏不能止,你就失敗了;我現在想要修觀,但是觀的時候,假設是觀佛相放黃色的光明,他偏放黑色的光明;你想要看佛的白毫相,他偏不現,他就是不自在,不如你心那樣的顯現出來的,你就是失敗了。但是常常的失敗不要緊,只要你肯繼續用功,你會最後勝利的,所以「可克」,可以成功的。
這《大毗婆沙論》上說到這個調息的這件事。他說這個息的一出一入,如果你能調得好,它能超過最有營養的飲食的力量,對你的身體的滋益能超過那個營養品的力量的。假設你調得不好,也對你身體有害。這《大毗婆沙論》有這個話的。所以這修行的事情,說容易也容易,說難也是難的。
三、出時調三事者:行人若坐禅將竟,欲出定時,應前放心異緣,開口放氣,想從百脈隨意而散,然後微微動身。次動肩、膊及手、頭、頸。次動二足,悉令柔軟。次以手遍摩諸毛孔。次摩手令暖,以揜兩眼,然後開之。待身熱稍歇,方可隨意出入。
「第三、出時調三事者。」第三、這是說你這時候要出定了,出定了,這三種事情你也要調的。「行人若坐禅將竟、欲出定」的時候。「應前放心異緣」,應該先把這個心「放心」、就是把這個心不要收攝它,不要叫它住在所緣境那上面。叫它「異緣」,叫它去觀察其他的事情,叫它去思惟別的事情;或者你心裡面作念:我現在要出定了,我現在要放腿子了,心裡這樣一作念,這叫「放心異緣」。然後「開口」、嘴開開口,然後吐氣,「開口放氣」。「想息從百脈隨意布散」,你這時候你再觀想,你身體裡面的氣,從你的百脈,周身的毛孔「隨意布散」,隨你心裡面的觀想就向外放。「然後微微動身」,你小小的搖動你的身體。
「次動肩膊」,其次動肩膀。「及手臂頭頸」,這也要微微的動。「次動」兩個足,「悉令柔軟」,叫他感覺到很柔軟,因為你坐的時間短,倒沒有什麼問題,坐的時間久了,那麼他氣血的流通很慢,你若忽然間動,那還不對勁兒的,所以你先給他個准備,就先通知他「我要動」,然後小小動,這就是個次第。「然後以手遍摩諸毛孔」,這就是按摩了,用手按摩周身。「次摩掌令暖」就是搓這個手掌,令這個手掌摩暖。「以揜兩眼」,然後用這個手蓋在眼睛上,稍微揉一揉。「然後開之」,然後這個眼睛再睜開;就是叫眼部周圍的血流動一下,然後再開眼睛。「待身熱汗稍歇,方可隨意出入」,這還是個問題,就是你這時要出定的時候,周身有熱汗,你要等待這個熱汗稍歇一點,稍微涼了一點,然後再隨意的或者出到什麼地方去,你不可以立刻就出去的。
若不爾者,坐或得住心,出既頓促,則細法未散,住在身中,令人頭痛,百骨節強,猶如風勞,於後坐中煩躁不安。是故心欲出定,每須在意。此為出定調身、息、心方法,以從細出麁故,是名善入住出。
「若不爾者,坐或得住心,出既頓促,則細法未散,住在身中,令人頭痛」,這底下說出個理由。就是出定的時候這麼慢,我們立刻放腿子就走了嘛!為什麼要這樣慢呢?還要按摩呢?這是有個理由的。說是你若不這樣緩慢的出定,那有點兒問題。就是你在靜坐的時候,或者你得到住心了。「住心」就是心裡面寂靜住了,明靜而住。這初開始學定的人,尤其是年經人,可能會得到欲界定。這個住心,按初開始學定的人,就是欲界定的境界。我頭幾次講也說過,欲界定是很長一大段。你得到這個明靜而住的時候了,得到這個境界的時候,「出既頓促」,如果你出定的時間很短,你就隨便的跑出去了。「則細法未散」,那個住心他也有個凝聚的力量的;「定」實在來說也就是力量,就是心裡面的寧靜的力量。你這樣子用功修行,就創造出來一種力量,這個力量在你的心裡面沒有散開,在你的身體裡面沒有散開。「住在身中,令人頭痛」,這是他的經驗的話,所以這古代的禅師,是他的經驗的話。所以我們真有志有歡喜心要坐禅,中國古德的這些禅師法語,你一定要讀。
「百骨節強」,不但頭痛,周身的骨頭就感覺到很硬。「猶如風勞」,就像人得了風濕病似的。「於後坐中煩躁不安」,你如果經行一會兒再靜坐,你心裡面就煩躁,他就心裡不安;不安,自己還感覺到「為什麼會這樣子?」實在你就是犯了規距了,你不會調,出定的時候,你調得不對勁兒。「是故心欲出定,每須在意」,所以你每次靜坐完了,你想要放腿子的時候,你常要注意這件事的。
這在《大智度論》第一卷裡面,說到那個結集經的事情,說到有人同迦葉尊者講話,迦葉尊者等了好半天才答復你。這個聖人心是很利的,但是他表現出來的態度是很慢的,和我們凡夫不同,我們凡夫有的時候很輕、很躁,不一樣。「是故心欲出定,每須在意,此為出定調身、息、心的方法,以從細出麁故」,在靜坐,心裡面靜下來是「細」,你想要從禅定出來以後散亂的境界就是「麁」,就是由細到麁,你要知道怎麼調才可以。「是名善入住出」,這就是能入定、善於入定、善於住定、善於出定的方法。當然這是說你靜坐有了好的境界的人,應該這樣子。若是說你坐的時候,不是昏沉就是妄想,你內心很少是明靜而住的,就沒有這個問題了,你馬上把腿子伸開就跑也沒有問題的;只是你若有成就,你就要注意了,並且你成就得越高,你出定是越要慢的,不能快。因為問題是,我們這個身體是父母所生的,是這麼一個不太理想的東西,這是一個很粗鄙的東西,但是和上人的禅定的境界放在一起的時候,你需要這樣子配合,要這樣子,不然這個身體受不了。若是你人死了,生到色界天上去,那也沒這個問題,或者你得了法身了,也沒這個問題。只是人間我們這個有欲的身體,你在身體裡面裝上戒定慧的寶了,這個身體你就要有個方法來調和他才可以的,不然就不行。
如偈說:進止有次第,麁細不相違;譬如善調馬,欲住而欲去。
「如偈說」,這大正四十六,五八一A,我忘了查了,我不知道這是那一部經(天台智者大師禅門口訣(《諸宗部46》p.581.1))。「進止有次第」,這可能也還是說禅定的書。你進、或者不進,停在那裡,要有一個次第的。「麁細不相違」,由散亂入於不散亂的禅定,你也要有個次第,你不能違背這個次第的。「譬如」這「善調」的「馬」,「欲去而欲住」,善調的馬,你騎在它身上,你想要「欲去」、它就是隨著你去,你想要住、它就隨著你住,那個馬它知道你的意思,隨你心轉變。你想要學習禅定,入定、住定、出定也有個次第,這個次第你不能夠違犯的。
《法華經》雲:此大眾諸菩薩等,已於無量千萬億劫,為佛道故,勤行精進,善入、住、出無量百千萬億三昧,得大神通。久修梵行,善能次第習諸善法。
這《法華經》是說:「此大眾諸菩薩等,已於無量千萬億劫為佛道故」,這是〈從地湧出品〉,已於無量千萬億劫,這麼長的時間內。「為佛道故」,為求佛的無上菩提,他能「勤行精進,善入、住、出無量百千萬億三昧」,他得到了這麼多的三昧,我們現在一個三昧也沒有。他得了這麼多的三昧,他都能夠善入、善住、善出。「得大神通」,當然這麼多的三昧,得大神通也是大的。「久修梵行」,無量千萬億劫那麼久的修學清淨的聖道。「善能次第習諸善法」,不但是修三昧是懂得次第,其他的一些善法他也知道怎麼樣一個學習的次第的。那麼多的大菩薩,他們是這樣作。我們初開始學習也要跟他們學,也要善入、住、出才可以的。
方便行第五
夫修止觀,須具方便法門,有其五法。
雲何名方便行?所謂行於五法,五法者:一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。
「方便行第五」。前面四條講完了,現在講方便行。這個方便行就是行五法。這五法,在《摩诃止觀》裡就叫做「行五法」,而這裡這個題目叫「方便行」。這「方便行」怎麼講?這「方便」是屬於一種智慧,或者說是善巧的意思,就是他這件事做得很巧、很好。究竟怎麼叫作善巧呢?譬如說這是一個樓,有兩層樓、三層樓,或者說十層樓,我們若想要從第一層樓到最頂樓上去,怎麼辦法去呢?我們不能一邁步就到樓上去了,我們的步邁不那麼大的;做一個樓梯,現在或者有升降機就可以去了,那麼這個升降機就叫作「善巧」,這就叫作「方便」。就是用這個方便就成功了,就能滿足你所要作的事情了。
而在這裡,就是這五種法:欲、精進、念、巧慧、一心,這是我們成就奢摩他、毗缽捨那的一個樓梯、一個升降機,這就是一個方便、就是一個善巧,他是一個很妙的辦法能令你成功,這就叫作「方便」。不過經論上有現成的話解釋,就是「以少善根成就無量功德,是名方便、是名善巧。」我們這生死凡夫,滿肚子都是貪瞋癡的煩惱,六根都是不清淨的。佛菩薩教導我們的時候,我們發心要得無上菩提,佛菩薩給我們施設,給我們安排一條道,你走這條路就可以成功了;那麼這就叫作「方便」,這就叫作「善巧」。所以在《摩诃止觀》裡面說前面都叫作方便;具五緣、诃五欲、棄五蓋、調五事,這個行五法,這五個五,五五二十五,都叫作方便。但是這裡只是這第五個,這五法叫作方便,前面不這麼說,各有別名。
「雲何名方便行」呢?這個方便行究竟是什麼呢?「所謂行於五法」,就是這個,修行這五法,用這五法去修行奢摩他、毗缽捨那去,那麼就叫作方便行。五法是什麼呢?第一是欲、第二是精進、第三是念、第四是巧慧、第五是一心。
一者、欲。欲離世間一切妄想顛倒,欲得一切諸禅智慧法門故。亦名為志、亦名為願、亦名為好、亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故,故名為欲。如佛言曰:「一切善法,欲為其本。」
「一欲者」,這欲是什麼呢?「欲離世間一切妄想顛倒」,就是我想要遠離世間的一切妄想顛倒,就是我內心在這一切塵勞的境界上有很多的妄想,有很多顛倒的妄想,我想要棄捨它,這叫作欲。為什麼要棄捨呢?應該說是覺悟了。那麼覺悟應該怎麼說呢?就是他吃到妄想顛倒的苦頭了,才覺悟了。有的人自己沒有吃到妄想顛倒的苦,雖然自己有妄想顛倒,還沒有受到它的苦頭還不容易覺悟。除非是有智慧的人,看看他妄想顛倒吃了苦頭了,我也是一樣的,我趕快的跑了,我要遠離這妄想顛倒;不然的話,還是不能放棄妄想顛倒的。
「欲得一切禅定智慧法門」,是想要得到佛法裡面說的這一切聖人,他們所成就的禅定,成就的智慧的法門;我也要成就,我感覺他們好。這妄想顛倒不好,我要棄捨;我想要得到這個禅定智慧法門。這實在就是一個欣厭。說我們平常勸人念佛求生阿彌陀佛國,要有欣厭這兩個。欣厭,「欲離世間一切妄想顛倒」,這就是厭,「欲得一切禅定智慧法門」就是欣了,還是這麼回事。因為如果一個人滿足於現在的情況,那他就不會改變他的思想行為的,他不會改變的、不會革命的;一定是不滿現實,所以希望再創造一個理想的世界,一定是這樣子的。
所以我們學習佛法、修學禅定、智慧,也還是這樣子的,所以一定要有這個欲才可以的,沒有這個欲,這件事是沒有的。
「故亦名志」,這個欲實在就是志的意思。這個志、就是心裡面有一個理想的境界,我想要求得,那麼就叫作「志」了。「志」或者是這樣意思:「心之所往、即將見諸行動的一種意向」,心裡頭老是注意那個目標,那個是我歡喜的,我要采取行動要把它作好,那麼這叫作「志」。「亦名為願」,這個「願」也還是「志」的意思,也就是那個「欲」的意思。心裡希望有所得,希望能夠求得它,所以叫作「願」。「亦名為好」,我喜好那個境界,希望把它成就了。「亦名為樂」,這個字在這裡,我以前是念(ㄧㄠˋ),我這幾天老是要查字典,這回我感覺,我念(ㄧㄠˋ)是念得不對,字典說應該是(ㄌㄜˋ),就是你有所歡喜的這個事情,你要去求得它,那麼就叫作「樂」,那麼還是這個「欲」的意思。
「是人志願好樂一切諸深法門,故名為欲」,說這個人他的志願,他喜愛佛所說的、一切賢聖善人所成就的深法門,就是聖人的境界,第一義谛的境界。《楞嚴經》說二十五圓通,若是從佛法的深義來說,一切法都是深法門。「故名為欲」,簡單的說,就是想要成就聖道,他有這樣堅定的志願,那麼這就叫作「欲」。「如佛言曰:一切善法,欲為其本」(大正二十五),就是《大智度論》這一本。說一切的善法,欲為其本。其實這惡法也是欲的,作惡事也是心之所欲,作善事也是心之所欲;你不歡喜,你不會作這件事的嘛!所以一定要有這個欲。所以坐禅、修止觀這件事,任何人不能勉強的,要自己從心裡面歡喜,你歡喜這樣作,這件事才能作的,不然是不能作這件事的,所以第一個條件要有欲。
二者、精進:堅持禁戒,棄於五蓋,初夜後夜專精不廢;譬如鑽火未熱,終不休息,是名精進善道法。
第二是「精進者:堅持禁戒,棄捨五蓋,初夜後夜,專精不廢,譬如鑽火,未熱終不休息,是名精進」,這個精進是什麼意思呢?就是「堅持禁戒」,就是佛為我們學習佛法的人立出來的戒、施設的戒,那麼我們也願意接受了,就堅固的護持不犯;我今天也這樣子,明天也這樣子,一直到盡未來際不犯戒,這就叫作「精進」。「棄捨五蓋」,前面講過了,這五蓋若棄捨,就是內心清淨了。「初夜後夜專精不廢」,不要說白天,連夜間的初夜、後夜,也是專一的不雜,「精」是不雜,沒有其他的錯誤的事情加雜在裡面,你能夠專一的、精純的修學這個奢摩他、毗缽捨那,而不空過光陰的。「譬如鑽火」,古時代沒這個火柴要鑽火,「未熱終不休息」,它不熱你不能停下來的;就是我們現在修學聖道沒有成功你不能停下來的,那麼就叫作精進。這樣講,這個精進是什麼?就是實際上有了行動了,而這個行動是一直的前進的,不休息的,所以叫作精進。
你看《四十二章經》上的話,《阿含經》裡也有提到,這個修行的事情,你太過的精進也是不行的。因為還是這個問題,我們父母所生這個身體,我們這個臭皮囊,他的力量不是很大,他有時間性的,你不能使令他太過,用他的力量要適可而止,不能太過;太過了、他這個身體就不接受了,就會有病,有病你就不能用功了,所以你不能太過。但是又不能懈怠,就是適可而止,那麼這樣子可以長期的用功。但是我們看這經論上說的這個情形,譬如說這般舟三昧是九十天不可以坐下來、不可以臥;立一會兒可以,常行,常在那裡經行念佛、修止觀。那麼九十天一直的這樣作,不可以睡覺,這就是一種精進了,這是精進的一種修行的法門,但是不是無限期的,只是九十天。我們平常打七,說是七天坐禅,或者兩個七、三個七,或者七七四十九天,不是九十天,這也是精進。那麼我們不打七,我們不用功?也是用功,但稍微寬松一點,不要太精進。那麼從這兩種情況來看,就是我們平常可以規定一個功課不要太緊,過一個時期可以精進一下,加功用行;加功用行過了以後,還恢復平常的這樣子。就是用這兩種行相來用功,不可以超過了身體所能出的力量的,你超過了也不對的。不過人與生俱來的容易懈怠,所以佛說「要精進」,是這樣意思。
「如佛告阿難:諸佛一心勤精進故,得三菩提,何況余善道法」(T46.490c)。「諸佛」,十方諸佛,他們能夠專一其心勤精進故,得無上正等正覺的。這個話就是「果中說因」,諸佛一心勤精進故得三菩提,佛已經功德圓滿了,佛還修學聖道得無上菩提嗎?就是佛在因中的時候得無上菩提了,他是很精進的。這樣說,我們說是開始得無生法忍以後,初地菩薩得無生法忍,到第十地後心是等覺,再一念相應會得無上菩提;那麼就是這些聖人,他們已經得到禅定了,得到般若的智慧了,具足了很多的功德了,他們還要一心精進,因為還有所不足,所以還要繼續精進才得無上菩提。那樣的聖人還那樣的精進;我們現在是凡夫,很多的業障很多的苦惱,我們還不精進嗎?那怎麼行呢?所以說:佛菩薩他們勤精進得無上菩提,「何況余善道法?」何況其余的人,我們修學這個四念處,修學三十七道品,我們學習念佛三昧,修奢摩他、毗缽捨那,你不精進行嗎?不精進是更不成了。所以應該精進。
三者、念:念世間為欺诳可賤,念禅定為尊重可貴。若得禅定,即能具足發諸無漏智,一切神通道力,成等正覺,廣度眾生,是為可貴,故名為念。
這個「念」,我看這個文的意思,它還是和欲有關系,加強欲的力量。所以人的欲望若堅強了,他會有好的行動,會有有力量的行動。若是欲;我也想要得禅定,但是不得也可以,那麼你這個欲就是很薄了,沒力量。沒力量那怎麼能夠去用功呢?就算是用功,有的時候腿若疼了;「我何必受這個苦呢?」就不干了。所以你要再有個「念」,「念世間為欺诳可賤」,世間上的色聲香味觸,這個榮華富貴的境界,都是欺诳人,都是騙人的事情,那是可輕賤的,不是個好東西,都是苦惱境界。「禅定智慧為尊重可貴」,這聖人得到禅定了,得到清淨的智慧了,那件事是可尊重的,是可珍貴的。那個是真實能令人安穩自在解脫,不是像世間的榮華富貴;沒得到榮華富貴的時候,感覺到榮華富貴很好,得到榮華富貴的時候心不安。
這個趙匡胤原來是個節度使,後來黃袍加身作了皇帝了,他對他的部下說:「我以前作節度使的時候,我睡覺睡得很安,不失眠。我現在作了皇帝了,睡覺睡不著。因為什麼呢?我在想:人家作皇帝,我把人家推倒了,我作皇帝。那麼沒有人想推倒我嗎?」所以心裡面老是不安,所以這不是個可貴的事情。這禅定的智慧你若成就了,沒有人能搶,不像人能推倒你,沒這回事情。所以這個是可尊貴的,是真實能令你安樂的,所以是可貴。
「若得禅定,即能具足,發諸無漏」,若是你不怕辛苦,你能得到禅定了。減少睡眠、減少飲食,爭取時間去修行,你若得到禅定了,你就能夠具足的「發諸無漏」;不是說一樣,很多清淨的無漏的功德,一切的神通道力都能具足了;人有了禅定作基礎,這些無漏的神通道力都成就了。能「成等正覺」,能夠成就無上正等正覺,就是成佛了。「應度眾生」,能應眾生之機去教化他們去。不像我們凡夫憑著一點兒文字上的技巧,「我也可以講經說法」,其實兩個眼睛、肉眼如盲。我們一開始那天說到智者大師,初到南京四十個人聽他說法,有二十個人有成就。後來人越多了,得法的越少,智者大師就不說法了,就是回到天台山自己用功去了。我們現在說是發心,把時間用在學習佛法上面,我感覺已經很難得了,就不能要求太高,因為你在那兒講,你又沒有成就什麼!所以這個事情,你若得了禅定,你若「發諸無漏,一切神通道力,成等正覺」了,你才能夠廣度眾生的呀!說是我什麼功德都沒有,我就憑著一點學問,學了幾天佛法我就講,這就能度眾生啊?我感覺這不能度眾生。但是我們現在的佛教,如果這一點兒佛法的活動也沒有,那是什麼境界?
所以這個事,說是我們要「念」,念世間是欺诳可賤的,禅定是可尊貴的。我們要念,這禅定若成就了能得聖道,能廣度眾生,這是可尊貴的事情。我們若這樣念呢,我們的志願也會強起來,我們就能發動自己精進修行了,這個意思。
四者、巧慧:籌量世間樂,禅定智慧樂,得失輕重。所以者何?世間之樂,樂少苦多,虛诳不實,是失、是輕。禅定智慧之樂,無漏、無為,寂然閒曠,永離生死,與苦長別,是得、是重。如是分別,故名巧慧。
「四、巧慧者」,第四個條件要有巧慧。「巧慧」是什麼呢?「籌量世間樂、禅定智慧樂,得失輕重」,這個就比前面那個念又微細了一點。「籌量」就是思惟觀察,世間上的五欲樂,和佛法裡面聖人得到的禅定智慧樂,這兩種樂,是得、失、輕、重?你觀察一下,思惟一下;那一個是得?那一個是失?那一個是輕?那一個是重?你坐在那裡思惟一下。「所以者何?世間之樂、樂少苦多」,這底下就是你要這樣思惟,這樣觀察。世間上的樂;佛說世間上都是苦,沒有樂。但是實在來說也是有樂,不過樂少一點、苦惱特別多。而這個少少的樂,你求他的時候很難,你很難求得、求之不易。就算你成功了,你得到的時候心裡還不安,剛才說趙匡胤睡不著覺,他自己說的。得到了又心裡不安。…我現在有個妄想。
我看過《三國志演義》,《三國志演義》不見得是真的,但《三國志》應該有一點真實性,就說這個司馬懿,司馬懿這個人是有點智慧的人。他初開始是在曹操的部下做事,曹操作夢「三馬同槽」,就是司馬懿還有兩個兒子,就是司馬師、司馬昭,「三馬同槽」。曹操是有學問而也有智慧的人,他馬上就警覺,告訴他兒子曹丕「要注意這三個馬,不能重用他」。但是司馬懿這個人是特別有智慧的,他對曹丕特別好。所以曹操雖然是警告了曹丕,而曹丕一點不疑惑司馬懿。而司馬懿是深謀遠慮,最後是權力拿到手了,把曹家的人殺死了很多。他死了就是他兩個兒子掌握大權,但是他孫子司馬炎作了皇帝;就是由他的祖父、父親,他的伯父,到他本身才拿到權力,才作了皇帝。費了這麼長時間的辛苦,深謀遠慮。等到司馬炎他的兒子上台了的時候,馬上就垮台了。就是他的兒子作了皇帝,娶了一個姓賈、賈後,賈後這個女人就把司馬懿他們,等於四個人得來的天下搞垮了。所以世間上的事情,你看看歷史,沒什麼意思。
所以這個「樂少苦多,虛诳不實」,樂是很少,而苦惱很多很多的。「虛诳不真實」,看好像作皇帝很好,實在是很苦惱,沒有真實性的。「是失是輕」,你得到了,你一定還要失掉的,你掌握不住的。孔明死了,司馬懿說:「我高枕無憂矣!」其實這句話說錯了。「高枕無憂」?你的孫子的太太就把你搞垮了。所以「是失」,你就是成功了,你還要失壞的,還要失掉的,都是無常的。「是輕」,這件事不足珍貴的,是很輕的。
「禅定智慧之樂,無漏無為,寂然閒曠,永離生死,長與苦別,是得是重!」說是我們佛法裡面,這個聖人成就的禅定智慧,這個快樂的境界是無漏的,永久不會有纰漏出現的,你成就了就是成就了,一得永得。「禅定智慧之樂」是無漏的,就是把煩惱去掉了,你成就的禅定智慧之樂、沒有能破壞的了。若是世間上的人,不是佛教徒,不是佛法的禅定你成就了,但是你內心的煩惱賊還沒除掉,你內心的煩惱賊能破壞你的禅定,所以你又去輪回生死去了。這個佛法成就了禅定智慧之樂,沒有漏,沒有煩惱賊了。「無為」,能與第一義谛相應了,那就是無為的境界了。「寂然閒曠」,沒有生死的流動,就是「寂然閒曠」,他心裡面老是安閒曠達,沒有這些煩悶的事情,沒有這些生死流動的事情的。「永離」,永遠是離了苦惱了,「長與苦別」不是暫時的。「是得是重」,你這佛法的禅定智慧之樂,你若是得了就真實是得到了,不會再失掉的,這是可尊重的。你用這個巧慧,就這樣去觀察、思惟、籌量。「如是分別,故名巧慧」,這就叫作巧慧。這「巧慧」是怎麼回事,就是比那個「念」更深一層去思惟。
復次行者,修止觀時,善用如下所明,五番修止觀意,安心得所,因是必入法門,故名巧慧。
「復次行者」,修止觀的時候,「善用如下所明,五番修止觀」的意思,下文說五番修止觀,你能夠善巧的用那五番止觀去修行。「安心得所」,你能把你的心放在一個適當的地方去,什麼是適當的地方呢?我們初發心學習佛法的人,有的地方適當,有的地方不適當。你這個心若放在五欲的境界,你這個心就騷動,這個貪煩惱、瞋煩惱都出來了。你若放在清淨的境界上去,他就能安下來。你用這個五番的修止觀意,能把你的心調得很合適,住在那個安穩的地方去。「因是必入法門」,因此你決定能得聖道,入不二法門了。這就是怎麼叫作「巧慧」?前面一個解釋完了,這第二個解釋。第二個解釋,這下面的五種修行止觀,你能善巧的修行得很合適,你就決定能夠成功的,那麼這也叫作「巧慧」,「故名巧慧」。是這樣意思。
五者、一心分明:明見世間可患可惡,善識定慧功德可尊可貴。爾時應當一心決定修行止觀,心如金剛,天魔外道不能沮壞。設使空無所獲,終不回易,是名一心。譬如人行,先須知道通塞之相,然後決定一心涉路而進,故說巧慧一心。經雲:「非智不禅,非禅不智。」義在此也。
「五、一心者」,這最後第五個方法是一心,這一心怎麼講呢?「念慧分明,明見世問可患可惡,善識禅定智慧功德可尊可貴,爾時應當一心決定修行止觀」,這「一心」是這樣意思。就是前面這「念」,這樣念,「巧慧」是這樣子巧慧,很分明的,一點兒也不糊塗的,一點兒也不模糊。「明見世問」,應該是「世間」;很明明了了的看這個世間是「可患」,這個世間上它是有災難的、有苦惱的。「可厭」,這是不可以愛樂的,要厭惡它。「善識禅定智慧功德」,你能認識這禅定智慧功德是可尊可貴的。這「念」、「慧」這兩個方法使令我們明明白白的知道這件事了。
「爾時應當一心決定修行止觀」,這個時候你就應該「一心」。什麼叫「一心」?就是決定了,「我要修行止觀,我要放棄世間上的妄想顛倒」,決定這樣子了。「心如金剛」,這個決定心、決定到什麼程度呢?像金剛那麼堅固,一切其他的什麼物都不可以破壞的。「天魔外道,不能沮壞」,我們這一念決定心,要修止觀的決定的志願,你要修念佛三昧的堅固心,天魔外道不能破壞你的。「設使空無所獲,終不回易」,假使我修了一年了、修了兩年了、修了三年了,我還是沒得到什麼,「終不回易」,我決定不回轉、我放棄了,不會的,不這樣子。「是名一心」,這叫作「一心」。
我在印光老法師的文鈔上看見一件事。有人問,說是「你勸我們念佛求生淨土,有誰念佛得到感應了,你勸我念佛求生淨土?」印光老法師回答了:「就是全世界上的人念佛都沒有感應,我還是一心念佛求生淨土!」老法師這麼說。他下面又說個理由來;「說是某人念佛,他得到什麼好處了。某人念佛、或者是見佛了,或者怎麼怎麼樣,那麼這個人把他念佛的好處說出來,說給你聽,你相信不相信呢?」說:「我相信!」「現在這個念佛法門,勸我們念佛求生淨土,是釋迦牟尼佛說的。說那個人他說他念佛得到好處;這個人的話可信呢?是佛說的話可信呢?」印光老法師這樣說。哎呀!我讀這個文,我就感覺這印光老法師真是大菩薩、是大智慧,他能說出這句話來。就是所有的人念佛都沒有感應了,我相信淨土法門的這個信心還是不動搖的,因為我相信佛的話;你說你念佛有感應,你是人,還不如佛說的可信。哎呀!我一看印光老法師這句話說得真是有力量,真的好!
所以現在這個文說「一心決定修行止觀,心如金剛。天魔外道不能沮壞。設使空無所獲,終不回易」,我不會改變的。「是名一心」,這就叫作「一心」。
「譬如人行,先須知道通塞之相,然後決定一心,涉路而進,故說巧慧一心」,譬如一個人要到什麼地方去,走這條路。那麼你先需要知道這條路的「通塞之相」,這條路安全不安全呢?什麼地方是通的,什麼地方是不通的,你先要認識一下,弄好了,然後再決定,「一心」就是決定,「涉路而進」,而去。這樣子,你這條路才能走得好一點。「故說巧慧一心」。說我們修止觀,想要修奢摩他、毗缽捨那,也算是發了心了。但是你這五種:欲、精進、念、巧慧,你還沒准備好,你不堅固。你遇見困難了,你就向後退的。
「經雲(大正十二 .五四六C):『非智不禅,非禅不智。』義在於此。」這底下又引證。這大正十二冊,五四六頁是什麼?是《大般涅槃經》。我查那個五四六頁C行,「非智不禅,非禅不智」,沒有這句話,但是他那個有這個意思的。是在《大智度論》裡面有這個意思,就是解釋三三昧那個地方,有這句話的。
「非智不禅」這句話怎麼講呢?就是,你若沒有智慧,你不會得禅定的。就像這個,你若沒有這個巧慧,你怎麼能堅定你的意願,不怕辛苦去修學奢摩他呢?你沒有這個巧慧,你就不容易作得到的。所以「非智不禅」,一定要有智慧,這件事才能作得好一點。「非禅不智」,若是沒有禅,你也不會有智慧。這什麼原因呢?「非禅不智」這個「智」是無漏的智慧;就是你若沒有禅定的時候,你無漏的智慧不容易成就,有困難。前面說「若得禅定,即能具足,發諸無漏」,就是這個意思。你得到禅定了,你心的力量強;心的力量強,你觀諸法實相的時候就容易。四書上說:「工欲善其事,必先利其器」,你這個器利,你做起事情來;就是這個匠人做房子的時候,這個器若利就做得好一點,你器若鈍就做得差一點嘛!所以你若有了禅定,你就容易得無漏的智慧。
這個地方,又有一點曲折。這《俱捨論》、《瑜伽師地論》也是相同的意思。就是這個定,說是我們最好是能得初禅、二禅、三禅、四禅,你在這樣的禅定裡面,你修無我觀,你就能得無生法忍,你就容易。如果你沒得這四禅,你也要得未到地定;你得到未到地定,在這個定裡面修緣起性空觀,或者修唯識觀,你也能得無生法忍。如果未到地定都沒成就,那就是很難了,很難得無生法忍了。但這個地方,這《成實論》就不同意,《成實論》上的意思,你得欲界定也可以。得欲界定,在欲界定裡面你能夠修無我觀,也能得初果,也可以得無生法忍的;不是非要得禅,不是非要得未到地定的,這是《成實論》上有這樣的意思。但是即使說得有一點出入,總而言之你心是要有定的,欲界定也是定,不過定的不深就是了。你說你心裡面老是散亂、不寂靜,你想要見到諸法實相,那是不可能的,就是非要定不可,所以「非禅不智」。
這「非智不禅」這裡面還有一個意思。這個「智」也可以說是無漏的智慧,因為你若得了無漏的智慧,你這個禅定也就是繼續的能成就,而不可破壞;若是你沒得到無漏的智慧,你得到的這個禅,它還會失壞的。你沒得無漏智慧,那麼你心裡面有煩惱賊,煩惱賊把你的禅定會破壞的,所以說「非智不禅」。說你得了禅定了,你不會很久,最多八萬劫,你這個禅定就消失了,所以「非智不禅」。你若有無漏的智慧了,這個禅永久也不可破壞了。所以說「非智不禅,非禅還不智」,就是要有禅,也要有智,有智也要有禅才可以的。
現在我們想要發心坐禅,想要修止觀,你也要准備這個智慧的,有了智慧了你才能有禅,有禅也就有智慧了。所以「義在於此」。
正修行第六
「正修行第六」,前面都是方便,這底下正式說明我們怎麼修行,這是重要的地方了。「若修學止觀,應當細意識取」,若一個人發心了,我想要修奢摩他、想要修毗缽捨那,那你應該要「細意識取」,你不要那麼粗心大意的,不行的;你要細心,你要思惟,要這樣成就。這個「取」,取什麼呢?就是止觀,要取得這個止,取得這個觀。
這前面說,這是校定本。但是另外一本,這兩句話沒有。就是「修止觀有二種」,從這裡開始的。
修止觀者有二種:一者於坐中修,二者歷緣對境修。
「修止觀有二種:一者於坐中修、二者歷緣對境修」,第一個是你坐在那裡修。第二是歷緣對境修。
一、於坐中修止觀者:於四威儀中,亦乃皆得;然學道者坐為勝,故先約坐以明止觀。
「第一、坐中修止觀者,於四威儀中,乃皆得學道,坐為最勝,故先約坐以明止觀」。這個「坐中修止觀」這句話怎麼講呢?這「四威儀」行、住、坐、臥四威儀裡面都可以學習聖道的。「坐為最勝」,但是四威儀裡面的「坐」,在我們初發心的人是最好的,這個威儀修止觀最合適,它比較容易一點。「故先約坐以明止觀」,所以先從這個威儀來說明怎麼樣修止觀的。我們讀這《六祖壇經》,好像六祖他不贊成坐。當然這個六祖大師他的境界很高,他行住坐臥都可以修止觀,那當然是不必一定是坐;這是什麼人說什麼話。但是問題是說,你自己的境界很高,你說是怎麼都可以,也沒錯;但是其他的人沒有你那麼高的程度,是不是都可以呢?這就是另一個說法了。我們初發心的人,你若臥在那裡修止觀,很容易睡著覺的嘛!這事實是如此的嘛!所以智者大師他不是那個態度,所以「坐為最勝」,「故先約坐以明止觀」。
略出五意不同。
「略出五意不同」,前面說五種,現在說出來了什麼是五種。這坐中修止觀,有五個意思是不一樣的。「一者、對破初心,麁亂修止觀」,對破這個初發心的人麁亂的妄想,用這個程度的人作對象,說明他怎麼樣修止觀。這在我們來說,是最契機的一種說法了。「二者、對治心沉浮病修止觀。」第二是對治我們修行人,他內心常昏沉了,這是什麼原因呢?就是他靜坐很長一個時期了,所以這個腿子好了一點,不是坐在那裡腿痛了。腿不痛了所以才能打瞌睡,不然的話、他不昏沉的呀!腿子痛還能昏沉嗎?昏沉不來了。所以對治心裡面昏沉,還有浮動的妄想,有這兩種毛病的人修止觀,對他說「你應該怎麼樣修止觀」;這就是已經修行一個時期的人了。「三者、隨便宜修止觀」,隨你本身的情況怎麼樣相應,怎麼樣修止觀;這是又一個情況了。「四者、對治定中細心修止觀」,這就是差不多要得定的人了,對這個人,開示他應該怎麼樣修止觀。「五者、為均齊定慧修止觀」,就是這個人,他或者是定深一點、慧淺一點,或者是慧深了、定淺了,定慧不均平的這個修行人,對他開示怎麼樣修止觀。
這一共是五段,也就是由淺而深的意思,這功夫越來越深了,那麼修止觀的方法也有一點變化。
一、對治初心麁亂修止觀。所謂行者初坐禅時,心麁亂故,應當修止以除破之。止若不破,即應修觀。故雲對破初心麁亂修止觀。
「第一、雲何名為對破初心,麁亂修止觀?」初發心的人,這妄想很有力量的,很「麁亂」就是很強的妄想,很不容易把這雜念停下來的。那麼對這個人告訴他怎麼樣修止觀。「所謂行者」,初坐禅的時候,「心麁亂故,應當修止」,心裡面很麁動、很散亂。當然我們心裡面的妄想,從無始劫來已經習慣了,忽然間你要轉變他,那是很困難的嘛!所以叫「麁亂」。「應當修止以除破之」,把這個妄想把它除掉,破除去這個妄想。「修止不破,即應修觀」,若是這個人,你說修止破除我的妄想,但是我沒有破除去呀!破不出去呀!那麼你就應該修毗缽捨那觀,也可以破的。「故雲:對破初心麁亂修止觀」,這是解釋這個題目。底下詳細說。
今明修止觀有二意。
「今明修止觀,即為二意」,現在這個對治麁亂修止觀,這裡有兩個意思。「一、先明修止,二、次明修觀」
一者、修止自有三種:一者、系緣守境止。所謂系心鼻端臍間等處,令心不散故。經雲:「系心不放逸,亦如猿著鎖。」
「止有三種,一者:系緣守境止,所謂系心隔鼻,臍間等處,令心不散」。我們昨天也說過,就是這個修奢摩他的時候,這件事也很重要,一定要有一個所緣境。就是你修止的時候一定要找一個境界,這個心安住在那裡,一定是要這樣。我們不能說大話,不能說看這個禅師語錄,「不與萬法為伴侶」,我心裡一切處都不住,這是說大話嘛!你能辦得到嗎?辦不到的事情嘛!我們讀《金剛經》,我那天說了:「不住色生心,不住聲香味觸法生心」,玄奘法師翻的《金剛經》還有一個「不住非色聲香味觸法生心」,那麼就是「應無所住而生其心」,這句話就是「不與萬法為伴侶」了啊!但是這個你辦不到嘛!所以非要有一個境界,要選一個境界住在那裡,這樣子,你才有希望得定,才希望漸漸進步,不與萬法為伴侶的。所以他是要有個境界。
所以「系緣」就是把我們這個心綁在那裡。說是這個猿猴它是亂跑的,它是不能安住在那裡的;把它綁在樹上,它就跑不了了。說我們這個心東想西想,它不停止的,現在也是綁在這個境界上,叫作「系緣」,「守境止」,然後你就保守它,叫它不要動,就是這個方法。第一個方法,這就叫作「止」。我們說「系緣」,然後就守在這裡,那麼究竟什麼是緣呢?守什麼境呢?「所謂系心隔鼻」,這「隔鼻」就是鼻裡面有兩個孔,中間有個「隔」,就是系這個「鼻」。這是一個系心的境界,也是個所緣境的。「臍間等處」,或者這個肚臍子,我們肚子裡有個臍,你把這個心放在這裡,這也是一個地方。或者昨天說放在地,地輪也可以,這等等的地方。在《釋禅波羅蜜》智者大師也同意守丹田,「丹田」這是道家的說法;但是智者大師也同意,你把這個心注意這個地方,這個部位也可以的。「令心不散」,使令我們這個心不要散亂,住在這裡叫它不要亂,那麼這就是一個方法。「故經雲:系心不放逸,亦如猿著鎖」,把這個心綁在這裡,叫它不要跑。就像那個猿猴似的,著了鎖了,它也就不跑了,意思是一樣,這樣做法。
這個人,尤其是年輕人,如果身體健康,他的心力要比老年人強,有力量。你本來你是年輕人,你有一個優勝的地方,你身體健康。第二、在吃完飯,一、兩個鐘頭後,或者一個鐘頭以後,或者是兩個鐘頭以後。吃飯,前面說調飲食,不要吃太多。你在這個時候,就是你這一天裡面精神最好的時候,因為你吃完飯這個營養,分布到你的各部分,這個腦裡面的血很旺盛,又是最好的時候。你在這個時候心力強,你要說我把這個心放在臍輪這裡住下來,就能住下來,就是能住的。若是和這個身體衰弱的人是不同的。
當然我們說,無始劫來的妄想成了習慣了,當然可能妄想還是會來,但是你會有好境界的,如果你不努力,當然是不行的。