如禅經偈中說：生死不斷絕，貪欲嗜味故，養冤入丘冢，虛受諸辛苦。
這個诃五欲，一條一條的說完了，總說五欲的障道的情況。這以下智者大師又引禅經中的偈，來說明這個道理。就是《治禅病秘要法經》，在大正藏裡是第十五冊，三三六頁，中間的一段，下面那一段。
「生死不斷絕，貪欲嗜味故」，眾生在三界裡面，欲界、色界、無色界，生了又死、死了又生，受這生死的痛苦，不斷絕的。什麼原因呢？就是因為「貪欲嗜味」的緣故，是貪著這個五欲。「嗜」其實也是貪，貪著五欲的滋味。因為這個就引起了很多的煩惱，造了很多的罪過，就有了生死的業力，在三界裡面受果報。那麼這個「貪欲嗜味」等於生死的一個原因了。所以貪欲嗜味就是煩惱了。
「養兔入丘冢」，這個「兔」字，我查《禅經》裡面，這個字是個「冤」字，是「養怨入丘冢，虛受諸辛苦」。這個「怨」就是有仇恨的人；「養怨」就是供養這個怨，供養它、隨順它、不敢碰它，那麼叫「養怨」。
究竟什麼是「怨」呢？就是「貪欲嗜味」的煩惱，煩惱是我們的怨害。煩惱怎麼是我們的「怨」呢？這個煩惱它是傷害我們的，但是我們還保護它，就像一個人同我們有仇恨，但是我們拿他當朋友待，所以叫作「養怨」。這件事，我們在五欲上生貪心，因貪心而會有瞋心，因貪心、因瞋心而會有種種的邪知邪見，或者疑惑心、高慢心，各式各樣的煩惱，這都是「怨」。可是我們用「怨」來形容煩惱，這其中的理由不十分明顯，但是我試驗用瞋心來譬喻這個「怨」的意思。它的含意，這個煩惱是傷害自己的，對自己有很大的傷害的，但是我們還不覺悟。我用這個瞋心來作譬喻。
我有一次回到香港去，在一個山上面，有一個人家，我看見一個人，他離他住的房子不太遠，只是他一個人，他這一個人在那裡罵人。他不但罵，他這個手還在打，就像有人同他打架、像有人同他罵架似的。他一方面罵、一方面打。我就注意看一看，後來我想這個人就是神精病，因為他前面並沒有人同他罵，也沒有人同他打，但是他就是在罵、在打。他費了很多的氣力、很多的精神，很長的時間他不停下來。那麼這是個神精病的境界。
我在想我們佛法裡面，說這個煩惱賊這個道理，用佛法的道理來說，說是有人侵犯了我們、傷害了我們，我要報復。那麼我們也是去罵他去、去打他去、或者去控告他去。那麼用佛法的道理講，「諸法皆空」，並沒有人罵我，也沒有人傷害我，但是我就執著有人罵我、有人傷害我，我要報復。於是乎費了很多的煩惱、很多氣力，這樣去對付對方去。那麼自己用了很多的精神、很多的苦惱，結果並沒有人為自己所罵的、所傷害的，沒有這麼回事。只是自己在那裡虛妄分別，就像那個神精病那樣子。那麼人為什麼會這樣子呢？就是自己不明白一切法都是空的，只是自己虛妄分別。那麼這樣說，這個不明白就是愚癡。自己這個瞋心都是傷害自己的，這無明、瞋心、貪心、各式各樣的煩惱，一動起來的時候，就是沒有邊際的向外發展。這個起煩惱的人的意思，他的目的是傷害對方，實在按佛法的道理來說，並沒有對方可傷害、可報復，只是苦惱自己。所以叫作「怨」，這個煩惱是一個「怨賊」，是傷害自己的「怨」。但是自己不明白呢，還是「養」這個「怨」，從無始劫以來到現在，一直的這樣子供養這個「怨」，保護這個「怨」，不覺悟這個煩惱是自己的怨賊，所以叫作「養怨」。
「生死不斷絕」，受了這麼多的苦惱，就是自己的煩惱的關系。但是還不知道這個煩惱對自己的傷害，還一直的保養它，「養怨」。「入丘冢」，這個「丘冢」就是墳墓。我們中國漢人的這個墳墓，用土埋起來，埋得高高的，所以叫丘冢。就是人這一生，從生至死受這煩惱的傷害，一直到死還不覺悟。「虛受諸辛苦」，從無始劫以來到現在，受這個煩惱的傷害，白受傷害了，一點兒也沒有得到智慧。若覺悟了「我是受煩惱的傷害嘛！」我怎麼還繼續受它的傷害呢？不能覺悟。
若是我們把心靜下來思惟這件事，是對方傷害我、觸惱我，不合道理。我就放縱我的煩惱去和對方去周旋去。如果你再采取另一個態度；說「我心裡不要煩惱，他傷害我、觸惱我，我心不要動貪心、也不要動瞋心，我心平下來。」觀察這件事的道理。如果我錯了，我承認，如果你是對的，我也要承認。這樣子把這個道理說清楚了，可能會把這個問題解決了。這個問題解決了，你也沒有受到這個煩惱賊的傷害。如果不這樣想，你「養怨」，你保護這個煩惱，隨順煩惱的力量去活動，你憤怒，去和對方去對罵，去對打，結果自己很辛苦。所以這個文的意思就是，這個「養怨」這裡面有這個意思。
這《成唯識論》和《攝大乘論》說這個唯識的道理，唯識宗用那遍計執的道理，說這個「養怨」的道理，我認為很恰當，很好。但是這裡我不想多說。
身臭如死屍，九孔流不淨，如廁蟲樂糞，愚人身無異。
這個五欲裡面，人是不一樣的。有的人這樣欲煩惱重，那一樣的煩惱輕，每一個人不一樣。這地方先說這個色欲。說「身臭如死屍」，說我們的身體很臭穢，就像那個死屍似的，死屍是很臭穢的。這個人的死屍、人感覺很臭穢，但是禽獸可能不感覺臭穢，它可能感覺是香的。可是禽獸的死屍，人可能不感覺臭穢，可能是感覺香的。所以人不能吃素，可能有這樣的原因的。「身臭如死屍」，這個「如死屍」這句話來說，我們人若是清潔一點，常常的沖涼、常常的洗澡、常常洗衣服，身體可能會好一點，怎麼能說「如死屍」呢？能那麼臭嗎？這個有人說，我們身體裡面的血的味道，是很腥的，味道是很臭的，並不是香的。那麼人若是有了病痛，那就更不要說了，那是臭得更厲害了。
在這個道宣律師的《三寶感通錄》上說到這天上的佛教徒。天上的佛教徒，在佛在世的時候，佛遺囑他們說：「人世間的三寶弟子，佛滅度以後，你們要照顧照顧，時常來看一看的。」那麼這件事受佛的遺囑了，所以他們也願意到人間來看一看，有誰能夠發心念佛了，發心持戒，發心修學戒定慧，你能夠念《般若經》，你能修奢摩他、毗缽捨那，你發心修行了，諸天他能夠來作護法，保護你一點。說這件事，諸天並不願意這樣作，他不願意到人間來。為什麼不願意呢？就是說：「人間太臭穢」，人間臭得不得了。諸天都是很清淨的。在經論上說諸天，他們沒有廁所，他們不預備廁所的。就是欲界天的人也是有飲食，但是不排洩。我們人間的飲食還有渣滓，還要排洩。天上不是，那麼從這件事來看呢，天上的人應該是清淨得多了，和人間不同了。這樣說諸天嫌惡我們人間臭穢，所以「身臭如死屍」，若用諸天的立場來看，說是如死屍也是差不多了，的確是臭穢了。說「身臭如死屍」。
「九孔流不淨」，人身有九孔，就是兩個眼睛，兩個鼻孔，還有兩個耳孔，還有口，及大小便道，那麼就是九個大孔，周身毛孔是小孔，現在說這個大孔。大孔有九個，它不斷的向外流出不清淨、臭穢的東西。這《大智度論》裡面，講這個三十七道品，講四念處那個地方，它有個偈頌。「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物」，說各式各樣的不清淨的臭穢的東西，「充滿於身內」，這心、肝、脾、肺、腎，這五髒六腑，加上血肉，都是臭穢的，充滿在身內。這些臭物常流出不止，常向外散發，從九孔裡面向外散發，周身的毛孔也向外冒臭氣的。「如漏囊盛物」，就像那個有漏洞的囊、袋子，它裝上東西的時候它裝不住，它總是往外會掉出來的。但是人與人雖然不能說相同，但是差不多，大家彼此間的業力差不多，我也不嫌惡你，你也不嫌惡我，感覺到好像不太臭。但是若不同的情形，可就不同了。若是諸天來看那就不同了。這個《智度論》解四念處的那一段文，說這個不淨觀說得很詳細了。我們出家人若能夠把它背下來，我看很有用，是不錯的。
「如廁蟲樂糞」，這像廁所的那個蟲子，廁所裡、大糞坑裡面那個蟲子，它歡喜這個大糞，它感覺很香。「愚貪身無異」，我們人間愚癡的人，這個凡夫這愚癡人，愛著自己的身體就和那個廁蟲樂糞一樣，愛著這個身體，感覺這個身體很可愛、感覺這個身體很美、很好，生愛著心。若佛菩薩來看呢，那就像廁蟲樂糞似的。若是能這樣觀察呢，那麼等於是修不淨觀了。
智者應觀身，不貪染世樂，無累無所欲，是名真涅槃。
「智者應觀身，不貪染世間」，若學習佛法，肯修學聖道的人，就是有智慧的人，應該觀察我們這個身體就是這樣的，「如死屍，九孔流不淨，如廁蟲樂糞」那樣子。能夠這樣子去思惟觀察呢，那麼對世間這色受想行識，這個生命、這個身體，就不會貪著了，這個貪心漸漸的就會薄了。但是你沒得三果阿那含以上，就是初果、二果的聖人，他還都有欲心的，他還都是有的，何況是凡夫呢？但是你若能夠把這個不淨觀常常的學習，這個心偶然的會起貪心、起雜染心，你把這個法語念一念，它就有效，它立刻有效。如果你，本來是一個平靜的沒有什麼事情的境界，你思惟它好，思惟它美，那這個欲心就會起來。所以在這個《阿毗達磨雜集論》上說，我們這個心所的活動，要靠作意心所的引導，這個「作意心所」分兩種，一個是如理作意，一個是不如理作意。
阿羅漢他心是清淨的，遇見什麼境界？你就是到了天上去同天女接近了，阿羅漢心裡也是清淨的。什麼原因呢？因為他心裡沒有煩惱的種子；他這煩惱種子沒有了。所以這煩惱的生起要三個條件：一個是有引發煩惱的境界，就是所緣緣，這是一個原因。第二個原因呢，你內心裡面有煩惱的種子。第三個原因，還是很重要的原因，就是作意，不如理作意。你見到引起煩惱的境界的時候，還要有不如理的作意，這時候愛煩惱才生起；你見到不歡喜的境界，你也要有不如理作意，這個瞋煩惱才生起的。說是：「你是凡夫，當然會生煩惱」，這句話不對的，這句話是錯了。我們是佛教徒、我們是出家人，你常能如理作意，這煩惱它就不起，煩惱就不活動。所以這個如理作意，它就能降伏這個煩惱，立刻地這煩惱它就不動。所以我們是凡夫，但是我們有可能成為聖人，重要的那一點就在這裡，你能夠如理作意，它煩惱不動。煩惱不動，你就可以修學戒定慧了。說我們是凡夫，我們有煩惱的種子，我們隨時會生煩惱，若這樣的話，我們沒辦法修行的；因為煩惱常活動，那就是煩惱障了。說是煩惱障，煩惱不一定能障的；你常有不如理作意，煩惱常活動，障礙你學習戒定慧的，你沒辦法修行。這染污心一動起來，假設是很重，是很難修行的。但是有如理作意給它隔住了，將這個門關起來出不來了，那麼這個煩惱在身心裡面潛伏在那裡，被這個如理作意關住了，它不活動。不活動，你心就清淨，就可以安心地修學戒定慧了。
這個煩惱究竟是怎麼回事？是擾亂的意思，煩惱它的含意就是擾亂，擾亂你的內心不得安靜的意思。現在因為有如理作意，把這個煩惱關起來了，它不擾亂了，你的內心就很輕松、很自在、很安靜，你就可以清淨的持戒，可以學奢摩他、也可以學毗缽捨那了，你逐漸地增長戒定慧的力量，那麼你就得無生法忍了嘛！煩惱賊就殺掉了，就沒有事情了。所以「智者應觀身」，這個觀是什麼？就是如理作意。
「不貪染世間」，對這個世間上的事情、這些迷惑人的境界、這個虛妄的境界、這些臭穢的境界，就不愛著了。這不愛著就是沒有障道的因緣了。「無累無所欲，是名真涅槃」，如果你由如理作意，深入的學習，戒定慧都圓滿了，煩惱種子也息滅了，你究竟的清淨了，這個貪無余斷滅了，瞋心也無余的斷滅了，愚癡也無余的斷滅了，這個三毒究竟的清淨了，你內心裡面沒有累贅了。「無所欲」，這個時候，你得了阿羅漢果的時候，對世間上的幻化境界，心裡面沒有欲，無所求於世間了。這些聖人，到了阿羅漢，三果聖人因為還有一點問題。那麼四果聖人以上，就是「無累無所欲」，對世間上無論什麼境界，他無所求了。
我也遇見過一些在家居士，有的時候也很坦白，就是說：「我有心要出家修行，但是我還有些事情放不下，我恐怕若作出家人的時候作不好，所以不敢出家。」這樣說話也是很謹慎了，也不能說不對。但是就沒有想到，釋迦牟尼佛的這個法寶，佛寶、法寶沒有力量改造你？就是沒有想到這一點啊！誰是已經得阿羅漢以後出家作比丘的？都是凡夫出家嘛！所以若是真能夠學習佛法，你雖然有多少煩惱，不要緊，這個法是能發生力量的。當然你也要努力，你不努力也不行的。
所以「無累無所欲，是名真涅槃」，不是說阿羅漢他死了、他放棄了這個生命，然後才是涅槃，不是，不一定要那樣說；他就是有這個臭皮囊存在的時候，他能夠無累無欲，那就是涅槃，也就是涅槃的。
如諸佛所說，一心一意行，數息在禅定，是名行頭陀。
「如諸佛所說」，這是我們佛教徒，能夠如諸佛所說的教法，依教奉行。「一心一意行」，專心的學習佛法，專心的修行聖道。「一意行」，沒有其他的雜念。這個「一心」和「一意」，它的含意也可以作不同的解釋。「一心」是專心向道，「一意」就是除掉其他的雜念去修行這個戒定慧。「數息在禅定」，我和禅經對照了一下，他說是「在靜處」，「數息在靜處」。你能夠修這六妙門，第一個門就是「數」，數這個出入息，一、二、三、四、五這樣數。在寂靜的地方，這樣修這個奢摩他。你能夠萬緣放下，息諸緣務，專心的修這個奢摩他，這就是行頭陀行，這就是能夠除掉煩惱。如果說在禅定當然也是好，在禅定裡面數息。在禅定裡面數息呢，那麼欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅都有息，若到第四禅就沒有息了，這個息停下來了。
這個文的大意就是說，人的果報是不清淨的，不清淨應該有如理作意，能夠無欲，那麼就可以得涅槃了。但是主要一點，你要努力，所以「一心一意行，數息在靜處」，你能這樣努力，那麼這件事就成功了。這是引這禅經的偈，說這個欲的煩惱是可以調整過來的，並不是說是被它綁住了，解不開了，也不是的。
棄蓋第三
所言棄蓋者，謂五蓋也。
「所言棄蓋者，謂棄五蓋也。一貪欲蓋、二瞋恚蓋、三睡眠蓋、四掉悔蓋、五疑棄蓋」，這個棄蓋是第三，诃五欲是第二。那麼前二章解釋完了，現在說第三個。
「所言棄蓋」，什麼叫作棄蓋呢？謂棄這個五蓋，這五種蓋要把它丟棄了才好。那五種蓋呢？第一個是貪欲蓋，乃至第五是疑蓋。這個「疑棄蓋」這個「棄」字，應該是不要它，也就是「疑蓋」就好了。這是標出來這五種蓋。這以下就解釋。
一、棄貪欲蓋。前說外五塵中生欲，今約內意根中生欲。
「第一、棄貪欲蓋者」，怎麼叫「棄貪欲蓋」呢？是「前說外五塵中生欲，今約內意根生欲」，這五蓋和五欲有什麼不同呢？解釋這一點。前面的五欲是說我們的眼耳鼻舌身前五根，接觸外面的五塵，在這個時候內心裡面有欲，那叫作五欲。現在「約內意根生欲」，是約我們內裡面的第六意根，他在生出來這個貪欲、瞋恚的這些事情，這就不同了。那麼這是什麼呢？前「五欲」是當時的事情，這個「五蓋」是以後的事情，就是你靜坐了，要修道的時候，哦！這五種欲在心裡面活動出來了，這時候叫「五蓋」。
謂行者端坐修禅，心生欲覺，念念相續，覆蓋善心，令不生長。覺已應棄。
這個地方等於是在解釋這個「蓋」，這個「蓋」字怎麼講呢？就是所說的這個修行人，他端身而坐，修學禅定的時候，他這個時候應該是奢摩他或者毗缽捨那才對嘛；但是，不是，他心裡面生出來欲的分別，生出來欲的分別了，生了貪心了、生了瞋心了，這些事情。「念念相續」，生出這個心來，立刻的就停下來也好；不是，他念念的相續在那裡生貪心或者生瞋心的。「覆蓋善心」，就把你這奢摩他、毗缽捨那這種清淨的作意蓋覆住了，障礙住了。「令不生長」，使令你這奢摩他的定慧不能生起來，它不能增長了。這個「生長」兩個字，初生名「生」，續生名「長」。「初生名生」就是第一念這個善心生起來，但是第二念、第三念它繼續地增長，那個時候叫作「長」。它兩個意思有一點兒不同。「覆蓋善心，令不生長」，它叫你這個定慧的清淨心不生不長，就停止了。這樣子所以叫障道，障道因緣，障礙你修行。「覺已應棄」，如果你忽然間覺悟了，哎呀！我現在不應該這樣妄想啊！那麼你立刻地應該棄捨這個欲覺，棄捨這五種蓋。
所以者何？如術婆伽欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火，而不燒諸善法？
「所以者何？」因為什麼要棄捨呢？我繼續打這個妄想有什麼不好呢？「如術婆伽欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火，而不燒諸善法？」這是說如果繼續這打這個妄想，有很大的過患的，這就是舉一個例子。「如術婆伽」，這個術婆伽，我以前讀過一個故事，但是我昨天查不到，我還是照我能記得住的，我講一下。是一個貧窮的年輕人，他不知怎麼一個因緣，他遇見了國王的公主，遇見了國王的公主以後，他念念不忘就是想念她。想念她，就是飯也吃不下去了，睡覺也睡不著，這個人漸漸地就不精神，就瘦得很厲害。他這個母親，母親總是愛這個兒的嘛，就對這個兒，就問這個兒說：「你究竟怎麼回事情呢？」他不說，終究有一天他說了。說了，這母親說：「這個是不可能的事情嘛！我們是一個貧窮的人，國王的公主無論如何不會同我們作親戚的呀！你趕快要放下，不能打這個主意的。」他說：「若不能打這個主意，我只好死了啊！」這個時候，這母親愛這個兒，說：「怎麼辦呢？好！我在沒有辦法之中想個辦法吧！」那麼他這個母親常常買些東西去連絡這個王女，總是有一天有機會同她接觸了，今天同她接近，再有機會不斷地同她接近，漸漸的熟了，感情好了一點，他這母親就把她這個兒的情況報告她了，希望她能夠表示一點好意，她的兒可以不死，就是這樣子說。當然他的母親逐漸的連絡，漸漸認為也有希望了，所以也不斷地把這個好的消息報告她的兒，她的兒聽了就高興了，逐漸地精神也好起來。終究有一天這個王女答應她的要求了。答應了，說怎麼辦法呢？說是，那一天、那一天她要到一個地方去拜神，拜這個天去。就在這個天的廟裡面可以同你兒見面。就是這麼樣約會好了。那麼她的兒就在這一天早早地就到那兒去了。這個王女到時候也就來了，來了當然是她要拜這個天神，可是到那兒去見她那個兒的時候，在那裡就睡著覺了，怎麼樣去動他，他也不醒，不醒嘛，這王女就走了。王女走了以後，她的兒醒過來了。那麼這為什麼是這樣子呢？就是那個天神不高興，天神說是：「你不可以和王女有這個事情。」所以天神有一種力量把他迷住了，用一種術叫他昏迷過去了。那麼這王女走了，這個天就把這個術收回來了，那麼這個青年人就醒過來了。醒過來就問說：「王女來不來？」說：「王女來是來了啊，但是你不醒，她就走了。」他一聽見這個話呢，是「欲心內發」，當然這裡面有其他的復雜的心理，他這個身體就起火把自己燒了。我記得是有這麼一個故事。
「欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火，而不燒諸善法？」說是我們修行人如果是在那兒靜坐的時候，自己不能克制自己，放縱這種妄想，那麼這也就是欲心內發。「而不燒諸善法」，那麼所有的戒定慧都破壞了，即使不燒身，但是這些功德都不成就了，都破壞了。所以應該把它棄捨，要棄這個蓋。
貪欲之人，去道甚遠。所以者何？欲為種種惱亂住處。若心著欲，無由近道。
「復次」，這底下又說出一個理由。說這個貪欲的人「去道甚遠」，我們若生貪欲心，那和戒定慧的聖道，相去很遙遠的，就不能得聖道了。「所以者何」呢？
「欲為種種惱亂住處」，這個欲，這五種欲，它是種種惱亂的依止處。因為有欲就會引起種種的糾紛，種種的苦惱。所以你看報紙上，人總是要打官司。本來原來是很好的，忽然間變成怨家了，種種的事情都出來。
「若心著欲，無由近道」，說是我們發心修行了的人，但是心裡面還和那個欲連在一起，連起來了。「無由近道」，那他沒有辦法能夠成就戒定慧的聖道的，是不能的了。
如除蓋偈說。
這是在《大正藏》二十五．一八三七，還是《大智度論》，那上說；
入道慚愧人，持缽福眾生，雲何縱塵欲，沉沒於五情。
這是這個「入道慚愧人」。這個「入」或者當「信」字講也可以。這個「入道」，《華嚴經．入法界品》這個「入」，那是契入，契入諸法實相了，那就是聖人了。現在說「入道」沒有那麼深，應該就是有一點信心。最初接觸佛法，生一點歡喜心，然後就出家了，出家做了法師了。這個凡夫學習佛法就是憑著這個信心，憑慚愧，這兩種功德。有信心、有慚愧心，雖然是凡夫，但這時候能發心修行。如果有信心而沒有慚愧的話，這個信心就會失掉了。還有信心，又有慚愧心，這時候能克服自己、約束自己來修行。
「持缽福眾生」，他托著缽，向在家的居士去乞食，或者是在家居士送飲食到廟上來，我們用這個缽來受食。我們雖然不是聖人，但是我們常常能向於道，常常能學戒定慧。那麼在家居士供養我們，他也能得福，所以說「持缽福眾生」，也會對他們有利益的。
「雲何縱塵欲、沉沒於五情？」那麼，既然是有了信心，有了慚愧心，受人家的供養，怎麼可以放縱自己的煩惱，這個心常在塵欲上活動，怎麼可以這樣子呢？雲何放縱自己的心，常在那個塵勞的境界上活動，生種種的欲心呢？「沉沒於五情」，這個心就陷溺在那個五情裡面，不能自拔了。我昨天說「防微杜漸」，如果你不「防微杜漸」，逐漸的、逐漸的增長，這個煩惱越來越厲害，你越放縱它，它越厲害。我今天發了一點脾氣，好像發得不大，但是你若不約束自己，再有機會你再發脾氣，就大一點；這個瞋心就大一點。你常放縱它，是越來越厲害。瞋心是這樣子，貪心也是這樣子。越來越厲害，你想回轉，你想降伏它都困難了。所以「沉沒於五情」，沉沒在五種欲情裡面，你很難回轉過來，你很難調整了，不容易了。所以最好是在輕微的時候，你想調整的時候容易，你想回轉容易。
已捨五欲樂，棄之而不顧，如何還欲得，如愚自食吐。
「已捨五欲樂，棄之而不顧」，最初出家的時候，就是放棄了世間上的五欲樂了，最初是這樣子的嘛！棄捨了，我不再去想念這件事了。「如何還欲得」，怎麼忽然現在又想要再得五欲呢？「如愚自食吐」，就像那愚癡的人，這個痰吐出去了，怎麼又把撿回來、還要再吃呢？「如愚自食吐」。
諸欲求時苦、得時多怖畏、失時懷熱惱，一切無樂處。
「諸欲求時苦、得時多怖畏、失時懷熱惱」，諸欲是各種欲，色聲香味觸；所有的這個欲，你求的時候，都是很不容易的，求的時候不容易，要費很多很多的辛苦，可能還求不到。就是求到了以後，「得時多怖畏」，得到了以後，心裡面還有恐懼，還是有很多恐懼的。這個欲不是一個好事情，很多的怖畏、很多的恐怖、很多的顧慮，又怕這樣、又怕那樣。
「失時懷熱惱」，如果得到的這個欲，忽然間丟掉了，心懷裡面很苦惱，苦惱得很厲害，覺也睡不著了、飯也不能吃了。「一切無樂時」，所以這個欲三時都是苦，求時苦、得時苦、失的時候也是苦，是一切無樂時。
諸欲患如是，以何能捨之？得深禅定樂，即不為所欺。
「諸欲患如是、以何能捨之？」這個欲的災患是這樣子，是苦惱人的。「以何能捨之？」我們佛教徒想要做聖人，非要除掉這個欲不可；要怎麼樣才能夠除掉它、棄捨它呢？「得深禅定樂，則不為所欺」，你若是修行成功了，得到那個深妙的、禅定的輕安樂，這個時候你就不會再被這個欲欺騙了，它不能再欺騙你了。
這個「以何能捨之？」就是學這個戒定慧，就能把這個欲能捨。我們常有如理作意，就能棄捨這個欲，但是沒有究竟的棄捨。要到什麼時候才能究竟的棄捨呢？「得深禅定樂，則不為所欺」，因為我們現在還是凡夫的時候，用這個如理作意棄捨這個欲，這是理智上，提高自己的理智去棄捨這個欲，但是自己的煩惱還在，總是還有一個迷惑勁在那裡。那麼你若「得深禅定樂」的時候，就沒有這件事了。為什麼呢？「得深禅定樂」應該分兩方面說，怎麼說呢？我們昨天也說到這個捨脂夫人，捨脂夫人這個「以軟語謝帝釋」，她這個軟語，實在就是愛語。這種軟語，那個仙人聽見了受不了，她這個軟語的力量，諸仙是得到四禅了的人，他這個欲煩惱已經關閉在那裡了，不活動了，但是她這捨脂夫人這個軟語，這個聲音發出去，就把這個諸仙的如理作意都沒有了，都破壞了。那麼「得深禅定樂，則不為所欺」和這個話是不一致的。不一致，我那天也說過，非佛教徒的禅定，他們沒有苦、空、無常、無我的智慧，不行。遇見這個特殊的境界，他沒有力量抵抗，所以他的禅定就破壞了。他還是為這個欲所欺，為這個欲的境界所欺騙，他站不住了。
所以若是有佛法的修禅的方法，你去學習禅，你得了禅定的時候，我看天女，捨脂夫人不能動搖，是不能動搖的。就算是你沒得聖道，你只是得禅了，他也不能破壞你。不能破壞，但是這地方，也要你自己要謹慎才可以；如果你放縱自己，那也還是不行的。
這個《大般涅槃經》和這個《成實論》、《阿毗昙論》也提到，阿羅漢得到的禅定，有的時候也會退，不要說凡夫！就是阿羅漢得到這個四禅八定了，他有的時候會失掉。因為什麼會失掉呢？他說有幾種因緣；說是，你讀經太多，你誦經的時間太多，你沒有常常的入定，你沒有時間入定，你常常誦經，就不行。這可見，你得到禅定了，你要常常的入定才可以，你不常常入定、你就有困難，你這個定就會失掉。一個讀經太多。一個是什麼呢？人與人之間有什麼糾紛你去做和事佬，做和事佬就會引起麻煩，也會退你的禅定的。還有，你有病，你長時期的有病，不能入定，你的禅定也會退掉的。就是阿羅漢都會這樣子，也會退的；你若說禅定不退，你本身也要努力才可以的。
我們看目犍連尊者臨終的時候被木杖外道把他的身體都打扁了，腦袋都打扁了，身體完全打扁了。打扁了，他不能用肉身的力量回到廟上去。不過這個有幾種說法，一種說法是捨利弗尊者把他抱回去的，有這種說法。但是目犍連尊者又能夠就好像完全沒有這回事似的，也可以像恢復正常一樣的，可以去托缽乞食，去見阿阇世王去，還能這樣子，那麼這可以看出來，這個目犍連尊者他禅定的道力的高，身體壞到那樣子，但是能像正常一樣活動，可以看出來他道力的高了。
我們說這個文，「得深禅定樂，則不為所欺」，如果你按照佛說的禅定的方法去修行，你得深禅定樂了，你對世間、這個凡夫的欲的境界，你會看破了它的本來面目了，它不能欺騙你了，自然的不會生欲心的。我說個譬喻，說這個，原來這個人是窮人，他作生意發財了，那麼他的財富是無量無邊的了，他這個時候看見那個窮人的境界，他會生出來什麼心情？他感覺窮人的境界好嗎？我看不會。就是我們普通人、這凡夫的欲的境界能迷惑凡夫，若是你已經得了禅定了，就像發財的大財富的境界，那看見窮人住的房子，它裡面的設備，他不會感覺好，所以他不會再為所欺，「得深禅定樂，則不為所欺」。
不過你若沒有得聖道，還有個問題。沒得聖道的人，你內心裡面還有欲的種子，如果你若不謹慎，這個種子若活動就有問題。這是一個解釋。第二個解釋；「得深禅定樂」，就是已得了深禅定而又得聖道了。得深禅定最低限度是三果聖人了，也很容易得四果。大阿羅漢，當然世間的欲的境界不能迷惑他的了，所以「則不為所欺」，到那個時候，是究竟的棄捨了欲，棄捨了蓋。這個欲再不能障礙他了，不能蓋覆他了。
二、棄瞋恚蓋：瞋是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏。
這第二，說這個棄瞋恚蓋。這個瞋有什麼不好？要棄捨它呢？說「瞋是失諸善法的根本」，本來還發心修行，但這個煩惱、瞋心若來的時候，「我不相信佛法了，我不信佛了，我不作出家人了。」這瞋心一來就是沒有慚愧心，沒有羞恥心了。那就「失諸善法的根本」，「墜諸惡道的因緣」，瞋心若來了，那是不管天地的，什麼壞事都能作的，所以作出了惡業了，就會墜到惡道的，這是墜惡道的一個條件。「法樂之冤家」，這個法樂，就是對佛法生歡喜心，這個教法生歡喜心，對行法生歡喜心，對第一義谛生歡喜心，就是法樂。但這瞋心若來了，法樂都沒有了，都失掉了，沒有樂了。「善心之大賊」，這種種的清淨心、利益心、慈悲心，都被這個瞋心破壞了，「大賊」。「種種惡口之府藏」，種種的這個「惡口」，「惡口」就是暴惡的語言，開口就罵人，那就是惡口。「之府藏」這是惡口的倉庫，從這裡、從瞋心裡面發出來種種的像刀、像箭的那種語言來傷害人，從這裡頭生出來了。
是故行者於坐禅時，思惟此人現在惱我，及惱我親，贊歎我冤；思惟過去未來亦如是，是為九惱。故生瞋恨，瞋恨故生怨；以怨心生故，便起心惱彼。如是瞋恚覆心，故名為蓋。
「是故行者於坐禅時，思惟此人惱我」，所以這個修行人在坐禅的時候，心裡面忽然想起來，「這個人，他沒有道理，他觸惱我」。「及惱我親」，他又去觸惱我親愛的人。「贊歎我冤」。「贊歎」的「歎」是個口字。應該「歎」好一點，這也是贊歎的「歎」，但是也有悲歎的意思。加口字，那是傷歎的意思。查字典那不是「贊歎」的意思。贊歎我的冤家，說他怎麼怎麼好，那就是等於是毀辱我了。「思惟過去未來亦如是」，前面這是惱亂我，惱亂我的親愛的人，贊歎我的冤，這指現在說的。「思惟過去」有這個事情，「思惟未來亦如是」，這是三世，三世嘛，思惟「九惱」；一世有三惱，三世，三三、九，「九惱」。
「惱故生瞋」，他惱亂我，我就不高興了，我就憤怒了。「瞋故生恨」，因為由瞋就生恨。這裡說「恨」，就是相續不斷的意思，「瞋故生恨」。「恨故生怨」，因為恨，就加強了怨這個對方。「怨故欲加報惱彼」，因為瞋恨心加強了、有怨了，就想要報復，想要去惱亂對方。「瞋恚覆心，故名為蓋」，這個瞋恚把你這一念的清淨心一遮蓋住了以後，你想修行就很困難了，「故名為蓋」，就是這麼意思。
當急棄之，無令增長。
「當急棄之」，應該趕快地要把這個瞋心要棄捨。「無令增長」，不要叫它漸漸地增長它的力量。這意思，我剛才說過。你第一次這個瞋心要動的時候，你用如理作意把它解開，叫它不動。本來你若一動起來，這個惡口就發出來了。你寧可這個時候不說話，你先把這個心平下來，用這正念，用佛法的法語，最好是讀幾段。這個時候念念法語，或者是念佛，念佛、念法、念僧都好。先把心平靜下來叫這瞋心不動，然後再說話。你第一次可能困難一點，但第二次就容易，第三次更容易，慢慢地這個瞋心它就不起了。「當急棄之，無令增長」。
如釋提婆那以偈問佛：「何物殺安樂？何物殺無憂？何物毒之根？吞滅一切善。」
「如釋提婆那以偈問佛」，這是大正二十五，還是《大智度論》說的。「何物殺安穩？何物殺無憂？何物毒之根？吞滅一切善。」是什麼東西把它殺死了，我們心裡面感覺到很安穩、很安樂呢？「何物殺無憂？」什麼東西被殺死了以後，我們心裡面沒有憂愁呢？「何物毒之根？」什麼東西是一切毒的根本呢？「吞滅一切善」，這種毒它能夠滅一切善法呢？。
佛以偈答言：「殺瞋則安樂，殺瞋則無憂，瞋為毒之根，瞋滅一切善。」
「殺瞋則安穩」，若是一個人，你能夠把瞋心息滅了，你心就安穩自在。因為世間上，日常生活人與人之間的關系，這不如意的事情多得很，你不如意的事情一出現，你就不高興，你這安穩的時候很少很少的。如果你把你這不如意的瞋怒除掉它，那麼你心裡面，這晝夜六時，你安穩的時間很多很多的。你可以算算這個帳，這個帳你計算一下。我們任何人不能夠要求對方完全滿我意，任何人辦不到這件事。不要說我們是一個出家人，就是社會上、國家上最高的領導人，他也辦不到這件事。不能要求外邊完全滿我意，不能的。也不能要求我能完全的滿對方意，都是不可能的。那麼怎麼辦呢？只有我心不動，不如意的事情出現了，我心不動，這時候可以，你要求這個是可以。只要你用佛法來調伏自己，這件事能辦到，所以只有這樣辦。「殺瞋則安穩」。
「殺瞋則無憂」，我們若是常憤怒，煩惱增長了，有的時候你不能自主，你就會做錯事。做錯事的時候就後悔，你心裡面就有憂慮、就有顧慮，心就不安了。若是你沒有瞋心，你就不會因為瞋心而做錯事，沒做錯事你心就安了，沒有什麼心就安了。所以「殺瞋則無憂」。
「瞋為毒之根」，說是有人下毒藥要害我，其實那個毒不一定能害。如果你自己沒有瞋心，那個毒不能害你。所以這個南岳慧思禅師，他是誦《法華經》，能把《法華經》背下來。他常讀誦《大品般若經》，也常時講《大品般若經》。你讀〈南岳大師傳〉可以看出來，有其他的一些外道有多少次用毒藥來毒他，但是毒不死他。就是他斷煩惱了，這個是有關系的。所以「瞋為毒之根」。
「瞋滅一切善」的。什麼是毒之根能滅一切善呢？就是瞋心。在這麼多的煩惱裡面，瞋煩惱的罪過是最大的。
如是知已，當修慈忍以滅除之，令心清淨。
「如是知已」，像前面說，這個瞋有這麼多的過患，「當修慈忍」所以我們佛教徒應該學習慈悲心和忍耐，要忍耐。「以除滅之」，把這個瞋心除掉。這個慈悲心是說我們要利益對方，我們不要傷害對方。對方他非理相加是他的事，我不能夠傷害對方，我若傷害對方，於我的良心上過不去，所以我要慈悲，要容忍對方。世間上那麼多的聖人嗎？其實嚴格說來，只有佛沒有過失，其他的人，我們就說阿羅漢，你如果挑他的毛病都還能挑出來的，何況他是凡夫呢？所以我們盡量的容忍別人。這個：「躬自厚，而薄責於人。」這是儒家的學者，所以我們中國說孔夫子是聖人，他也是有智慧的人，所以能說出這樣的話。「躬自厚，而薄責於人」，你要求你自己嚴格一點可以，對別人不要責備得太重，少少的責備他，他若不合道理，也應該說出來，但是輕微一點。「躬自厚，而薄責於人」。所以我們佛教說要修忍辱波羅蜜，對對方要容忍他。「以除滅之」，除滅我們自己的瞋心，不管對方怎麼樣的非理，我不要動心。我若動了瞋心，不管對方怎麼樣，我自己不對，我就是不對了。剛才說了，那就是自己在傷害自己。
「令心清淨」，使令自己的心清淨，不要有瞋心。當然你常常讀大乘經論，用這般若的法水常常的洗浴自己的身口意，時間久了，它就好一點。尤其是你常練習靜坐，攝心不亂。你常常這樣練習，慢慢的、慢慢的，這個心就聽招呼一點，它就聽招呼。它自然的就調和柔順。但是佛法有個精進波羅蜜，佛菩薩的心非常的柔和調順，但是他弘揚佛法，廣度眾生的願力，這種精進力量不退卻，不變化的。所以和一般世間上的忍還不同的。
三、棄睡眠蓋：內心昏暗名為睡。五情暗蔽、放恣支節、委臥睡熟為眠。以是因緣名為睡眠蓋。
這是第三個要棄捨這個睡眠蓋。怎麼叫做「睡眠」呢？「內心昏暗」，心裡面什麼都不知道了，都是黑暗，這就叫做「睡」。內心裡面沒有明了性，對於什麼事情都不知道了，叫做「暗」，內心裡面的明了性沒有了，就是無知了，就是眼也不見、耳也不聞了，也沒有作夢，這時候就是昏暗的境界，這叫做「睡」。「五情暗蔽、放恣支節」，這眼耳鼻舌身，這五情，這時候是「暗蔽」，為暗所遮蔽了。「放恣支節」，就是一點兒也不講威儀了，這手足就放在那裡。「委臥睡熟」，「委臥」就是「放恣支節」的意思，就是放浪形骸的意思了。「睡熟」，睡得很重。這就叫做「眠」。
「以是因緣名為睡眠蓋」，這個地方說得略一點。這個睡眠這件事，我看這個《解脫道論》上說，他說：有三種睡眠。一個是，你一直要吃飯，你就是要睡眠的，這個眠是由吃飯來的，由飲食來的。這個話就是欲界的眾生，連諸天都在內，都是要睡覺的，天上的人也睡覺。這個色界天以上的人，他們不吃飯了，他們是禅悅為食，只要入定就可以了。所以他們不再吸收營養，不吃東西了，色界天以上的人不睡覺。我們欲界的天和人都是要睡覺的。這是由飲食來的一個睡覺。第二種睡覺是由習慣來的，你習慣了這個時候睡覺，你到時候就得要睡，不睡它就不舒服，這是習慣來的。第三種是放逸，總是願意多睡一點，尤其是減少睡眠的人，因為他有其他的事情要做，時間不夠用，把這個睡眠的時間拿過來做事情，可是這種人，假設若是一個佛教徒用功的人，減少睡眠的人，他若多睡五分鐘都感覺到好得很，都感覺很好。就是這個放逸，願意多睡覺，那就會多睡，你越睡越多。所以有這三種睡眠。
三種睡眠，我們看《阿含經》和《瑜伽師地論》裡面有說，我們出家人、修行人， 不能說完全不睡，也不行。它的意思，這晝三時、夜三時，這夜三時裡面，就是初夜、中夜、後夜，就是初夜和後夜不能睡覺，這中夜還是要睡覺的。若用現在的二十四小時來說，假設就這麼說：白天十二小時，夜間十二小時。十二小時分三，初夜四個鐘頭，中夜、後夜各四個鐘頭。中夜可以睡覺，就是可以睡四小時。按佛的意思，就是我們出家修行人，可以睡四個鐘頭覺，有這樣意思。但是另外也開個緣，就是其他的時間，你打個盹也可以，也有這個話，也是可以，但是時間不可以長，不可以多。那麼這個不算是睡眠蓋。如果你一天，不是四個鐘頭，或者睡六個鐘頭也很勉強了，睡八個鐘頭，睡十二個鐘頭，這就是不對了。還真是聽說有人要睡十二個鐘頭，真是睡得太多了。那麼這可以說是睡眠蓋。但是這裡面，又不全是這個意思的。
這意思是，就是你坐禅的時候，你用功的時候，還要打盹、或者打瞌睡，你不用功的時候，沖閒殼子的時候精神很好，在那兒靜坐的時候就打瞌睡。那麼這就是睡眠蓋了，因為是障道了，所以叫做「蓋」。
能破今世後世實樂法心，及後世生天及涅槃樂。
「能破今世後世實樂法心」，因為你有這樣的睡眠，就破壞了你現在世、將來世真實的樂法的心，這個心被它破壞了。因為你常這樣有這個睡眠蓋的話，你不能用功了嘛！不能用功，你的定慧不能進步，你這個法味就沒有了，法樂就沒有了。因為若是你精神正常，不打瞌睡也不掉舉，那麼你坐那裡心裡面很明靜，能像你所要求的那樣子修奢摩他、毗缽捨那，他有個好的境界出現，那你心裡面的法樂就生起了。現在因為被睡眠蓋障礙住了，這個法樂沒有了，這好的境界沒有了。好的境界沒有了，一次、兩次不要緊，你若常常這樣子，就完了，這個修行的興趣沒有了，所以說「能破今世後世實樂法心」。
如是惡法，最為不善。何以故？諸余蓋情，覺故可除。睡眠如死，無所覺識；以不覺故，難可除滅。
「諸余蓋情」，說其他的那個蓋，貪欲蓋、瞋恚蓋，這些蓋。「覺故可除」，他那個時候這明了性的心還在。貪欲的時候，明了性的心還在的，瞋恚也是的。那個時候，容易覺悟，所以還可以破除去。「睡眠如死」，你若是睡著了，在那兒打瞌睡，也就是睡覺，那就像死了一樣的。「無所覺識」，無所覺知，心裡面不知道了。「以不覺故難可除滅」，這是不容易除掉這個睡眠蓋的，「難可除滅」。
如佛諸菩薩诃睡眠弟子偈曰：「汝起勿抱臭屍臥，種種不淨假名人。如得重病箭入體，諸苦痛集安可眠？如人被縛將去殺，災害垂至安可眠？結賊不滅害未除，如共毒蛇同室居。亦如臨陣兩刃間，爾時雲何安可眠？眠為大暗無所見，日日欺诳奪人明。以眠覆心無所見，如是大失安可眠？
「如佛諸菩薩诃睡眠弟子偈曰」，大正二十五．一八四七，這還是《大智度論》。「汝起勿抱臭屍臥，種種不淨假名人」，「汝起」，你在那兒睡覺！你起來！不要抱那個臭屍臥在那裡。這個「抱」，誰是能抱者呢？就是識，識是能抱者。抱這個臭屍，就是這個識，就是意識。我們這個身體的活動還是意識為主的，是他抱這個臭屍在那兒臥。「種種不淨假名人」，你要知道這個身體，這個心、肝、脾、肺、腎，種種的不淨物組成的這麼一大塊，假立名字名之為人的。
「如得重病箭入體」，這個身體不是個好東西，就像人得了重病，這個重病是要棄捨的。我們得了眼耳鼻舌身意這個身體，全部是個病，全體都是病。「如得重病、如箭入體」，這個身體是個苦惱的境界，就像人這身體本來是很舒暢的，忽然間被毒箭射進去了，就苦痛得不得了。說我們這個身體全部就是一個毒箭射進去的，是這麼一個苦的境界。「諸苦痛集安可眠？」你要起來不要睡覺，什麼原因不要睡覺呢？因為你這個身體就是個重病，就是如箭入體這樣痛苦的境界，你趕快要解決這個問題，怎麼可以在那兒睡覺呢？
「如人被縛將去殺」，譬如一個人被人家綁起來了，就把他送到一個地方要殺這個人了。「災害垂至安可眠」，這個死的災害就要到來了，一口氣不來就死了，你要趕快修行嘛！一口氣不來就要死了，這個時間很寶貴，你都睡眠，都是空過了，這怎麼行呢？是這麼意思。
「結賊不滅害未除」，我們心裡面有煩惱賊，這個煩惱賊使令我們從無始劫來就在那裡受苦，現在遇到佛法了，知道這件事，趕快要殺這個煩惱賊。這件事還沒辦好，煩惱賊還在、還沒滅，這個災害還沒除掉。「如共毒蛇同室居」，我們心裡面有煩惱賊，就像一個人和毒蛇在一個房子裡面住似的。
「亦如臨陣兩刃間」，也像一個人參加作戰，兩軍打仗，在軍陣裡面，兩個刀放在你頭上了，「兩刃間」。「爾時雲何安可眠？」怎麼可以睡覺，這很危急了，要趕快修行了。「眠為大暗無所見」，這個眠是個大黑暗的境界，我們一睡著覺，什麼都不知道了，是「無所見」。「日日欺诳奪人明」，這個眠天天的欺诳我們，我們總感覺睡覺很快樂，其實睡覺有什麼好呢？是奪我們的光明，把我們的光明的時間都奪去了。
「以眠覆心無所識，如是大失安可眠？」這個眠能夠蓋覆我們的心，叫我們沒有時間修行了。「眠覆心」的時候，我們什麼都不懂了，是個糊塗的境界。「如是大失安可眠？」這是一個很大的過失，我們怎麼可以放縱我們一直的睡覺呢？
如是等種種因緣诃睡眠蓋，警覺無常，減損睡眠，令無昏覆。若昏睡心重，當用禅鎮杖卻之。
「如是等種種因緣诃睡眠蓋，驚覺無常」，我們要驚恐、要覺悟是人命無常。我們知道我們能活幾天不死？一口氣不來就死了。要「減損睡眠」，睡眠不要睡太多，要減少。「令無昏覆」，使令我們的心常常的明靜，不要有昏睡的境界障礙我們。「若昏覆心重，當用禅鎮、禅杖等卻之」，若是這個昏睡覆心特別的重，那怎麼辦呢？說當用禅鎮、或者禅杖來除掉它。
這「禅鎮」是什麼東西呢？這是律上說的，就是用個木板，木板弄個孔穿上繩，這個繩套在耳朵上。看那個律上說那個情形，一個長方形的木板，上面穿孔用繩連在耳朵上，你靜坐的時候就這樣戴上，這個木板放在頭上是前後放，你若一打瞌睡，喔！它就掉下來了，掉下來那你就不打瞌睡了，這就叫「禅鎮」。這「禅杖」是什麼呢？人這個睡眠若重了，可能這個「禅鎮」也不行，那塊木頭掉下來，他也繼續睡，那麼你用「禅杖」。我看律上說那個「杖」的情形，可能也很長，這個「杖」。但是另外一頭可能用棉花或者用布包起來，大家在禅堂裡靜坐，這個當職事的人拿這個杖，誰若打瞌睡、睡覺了，用這個杖來撞他一下。這是佛說的辦法。我們中國的禅堂裡面用香板，我認為這個辦法也不錯。如果這個拿香板的人若心慈悲的話，這個人打瞌睡若重的話，先輕輕的碰一下，他就醒了。然後重打一香板，立刻不打瞌睡，這瞌睡就會沒有的。所以用這些辦法可以去掉。
初開始減少睡眠、打瞌睡，免不了是這樣子。但是你經過一個時期的對治，它就會好一點。因為人都是不決定的，不是說「我一定要睡十二個鐘頭」，沒有這回事情，都是可以調整的，可以改變的。
問：一位法師提出一個問題說：「讀經乃攝心之方便法之一。」
答：我們讀《金剛經》、讀《華嚴經》，讀各種經，這也是攝心的方法之一，是的。讀經，因為經是佛說的法語，這個法語就是語言文字，但是語言文字裡面有義，這個義就是聖道，是由凡入聖的一條道路。所以讀經就是學習佛法的意思。
問：「古人因讀經而入三昧者，此之定是否退失？」古人因為讀經，他就得三昧了，得定了；那麼他得的這個定是不是會退失？這是個問題。
答：這退失這個話，我們讀《釋禅波羅蜜》(也是智者大師講的)，讀這《摩诃止觀》，他有說到這些問題。有的人得定，在得定的時候情況不一樣，由你得定的情況，就知道你退不退，不是說你已經退了才知道，不是的。雖然是得到了，但是會退的，預先就知道了。有的情形就不決定，是什麼呢？就是我剛才說的，就看你努力不努力？你懈怠不懈怠？說是我得的定會退了，退了也不要緊，你繼續努力還會成功的。所以這退不退的問題，是以前的栽培有關系。若是你現在沒修定，我就讀經就得定了，這是前世的善根的力量，假借你讀經的時候，心裡面也很靜，它這定的善根沒有障，它就發出來了；發出來就能定。能發出來應該是有力量了，但是力量若不太大，有可能會失掉；但是你繼續努力，它會增長的，所以這也不要緊。
問：「古代大德多有在做事的大悟者，如是之人是否未入定？」
答：這個「大悟」這句話；你在做事的時候，你就沒有攝心入定，不是學禅的時候。做事的時候為什麼會大悟呢？就是做事的時候你還能夠如理作意，問題就在這裡。譬如你讀《金剛經》：「凡所有相皆是虛妄」，你一方面做事，一方面思惟這個道理，終究有一天忽然間明白了，就是開悟了。什麼叫做開悟？就是得到一個智慧。我看這個智慧就是思慧；聞慧、思慧，你聽了佛法，你把這文句、法語記在心裡面；記在心裡面，你不斷地思惟；不斷地思惟，這個智慧就進步，這個聞慧就進步了；進步到一個程度的時候，你就感覺到很特殊；當然那是很純熟的，其實那就是思慧。等到你坐下來再修定，在定裡面再思惟，那就變成修慧了；修慧又高過思慧了，但是還不一定是聖人。
所以「古代大德多有在做事的時候開悟了，這個人是否未入定？」是，他沒有入定。
問：是否亦會退失這個境界呢？
答：是的，這也不決定。這個悟的境界能決定把持住，也還不一定；你若繼續努力，它就能進步，你若不努力，就會退下來。只有到什麼時候才不退呢？要得初果以上，要得無生法忍以上才能不退的。你得無生法忍以後，就是你不修行它也不退；不但是你今生，就是你這個身體死掉了，來生不需要師父教導，你這無生法忍的智慧還不退，那就是不退。若是沒有到那個境界的時候，你要謹慎護持才能不退；你若放逸就退了。
四、棄掉悔蓋：掉有三種：一者、身掉：身好游走，諸雜戲谑，坐不暫安。二者、口掉：好喜吟詠，競诤是非，無益戲論，世間語言等。三者、心掉：心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝，世間才技，諸惡覺觀等，名為心掉。
「第四、棄掉悔蓋者：掉有三種：一、身掉，二、口掉，三、心掉」。
棄五蓋，前三種蓋講完了。現在說這個第四，要棄捨這個掉悔蓋。現在先解釋什麼叫做「掉」？而後再解釋什麼叫做「悔」？「掉」有三種不同。第一是身掉，二、口掉，三、心掉，這三種。
「身掉」是什麼呢？「身好游走、諸雜戲谑、坐不暫安」，就是他這個身體歡喜各處走。「諸雜戲谑」，「谑」是調笑之事，戲弄的意思。上面有個「言」字邊，似乎應該說是「口掉」，但是用在這個地方，或者就是指他的身體現出來種種的怪現象令人發笑，或者是這樣意思。「坐不暫安」，他坐在那裡不能暫安，少少的時間都安不下來，非要動不可。其實說「身掉」，實在還是內心裡面的問題，不過表現在身體上，這樣子。
「口掉者；好喜吟詠」，「口掉」指什麼說的呢？他歡喜「吟詠」。「吟詠」，這個人可能是有學問的人，歡喜吟詠詩詞這一類的東西，歡喜作詩、歡喜歌詠。「诤競是非」，就是同人談話歡喜挑人毛病，辯論是非。「無益戲論」，就是沒有利益的語言，這裡面也有等於開玩笑的這些事情，歡喜這樣子，這叫作「口掉」。「世俗言語等」，這個诤論是非，當然這裡面不是討論佛法，這地方明白的說出來是世俗的語言，是屬於世間上的事情，不是佛法裡面的法語，這就叫作「口掉」。
「心掉者；心情放蕩，縱意攀緣，思惟文芸，世間才技，諸惡覺觀等，名為心掉」。前面說身掉、口掉，根本來說就是心掉，心裡面有問題。就是他內心裡面放蕩，他不知道約束自己的內心，放縱它隨意的虛妄分別。「縱意攀緣」也就是「心情放蕩」，「放蕩」就是「縱意」了，不管什麼境界，都在那上面思惟。這個「攀緣」，這個字上面有個「手」，說是人上樹上去，這個手和足攀緣這個樹，就向樹上爬的意思。說我們人的內心，在一切境界上的思惟、思想也類似那樣。這裡是說不約束自己的心，隨意地去思惟分別；應該思惟的思惟，不應該思惟的也思惟，這叫「縱意攀緣」。
「思惟文芸」，這個「芸」字，我查字典上說是草的名字，也是一種蔬菜，是菜裡面最好的，叫做「芸」。在別的版本上，不是「芸」，是個「藝」，「思惟文藝」。「思惟文藝」，「文藝」就是文章這一類的事情，思惟這些事情。「世間才技」，世間上這一些才能的事情，各種技能。在《瑜伽師地論》說得很詳細，就是思惟這個「王事」，國王的、國家的政治的事情，這些土匪的事情，男人的事情，女人的事情，很多很多的這些事情，思惟這個。「諸惡覺觀等」，在一切這些很惡的這一切的分別，內心裡面這樣的思惟分別，這叫做「心掉」。
掉之為法，破出家人心。如人攝心，猶不能定，何況掉散？掉散之人如無鉤醉象、穴鼻駱駝，不可禁制。
「掉之為法，破出家心，如人攝心，猶不得定，何況掉散？」說「掉」的這件事，是「破出家心」，它能破壞出家人的向道之心，你想修習奢摩他、你想修習毗缽捨那，都被這些掉動的虛妄分別心破壞了，不能成就了。「如人攝心」，如果一個人他有向道的意願，他不想要掉，他要攝心不亂。「猶不得定」，還都不容易能得三昧的，何況你放縱它，叫它隨意的虛妄分別呢？更是不容易得三昧了。「掉散之人如無鉤醉象」，好掉動散亂的人，就像那沒有鉤的醉象。這個象本來也是很粗暴的，但是有這個馴象師用鉤來調伏它，調伏它以後它就能隨人意，你可以騎著它到各處去，可以聽人的指揮做什麼事情。現在「無鉤」就是沒有鉤訓練過，而且是醉了的象，那是「不可禁制」的。「穴鼻駱駝」，駱駝那個鼻是有個穴的。那個駱駝你沒有訓練過，也是「不可禁制」的。
說我們人的心你沒能夠長時期由這個戒定慧的鍛煉、訓練、調伏，它也就是那樣子，「不可禁制」的。
如偈說：「汝已剃頭著染衣，執持瓦缽行乞食，雲何樂著戲掉法？放逸縱情失法利！」既失法利，又失世樂；覺其過已，當急棄之。
「如偈說」，這底下大正二十五．一八四，還是《大智度論》。「汝已剃頭著染衣，執持瓦缽行乞食，雲何樂著戲掉法？放逸縱情失法利！」
這等於是诃斥我們。你已經剃除須發了，著上染衣、出家的法衣、五條衣、七條衣、或者大衣，受了大戒了、受了具足戒了。「執持瓦缽行乞食」，自己不生產，行乞食。這樣子是一個修道人的面貌，修道人的一個形相。「雲何樂著戲掉法？」怎麼你有身掉、口掉、心掉而不除掉它呢？「放逸縱情失法利」，你放縱你的內心，這樣子空過光陰了，失掉了佛法的功德利益。
這在家人他們為了得到五欲做種種事情，或者得到了五欲、或者沒得到。出家人就是已經出了家，就是放棄了世間的五欲，來到三寶來就是希望得到佛法的功德利，只是希望得到佛法的功德利，但是還沒得到。這就是在初開始出家修行的時候，世間的五欲沒有了，佛法裡面的功德利想得而又沒得，在這中間這個時候，這時候應該努力地修行的時候，但是把自己的精神沒有用在修行上，就是去「掉」；身掉、口掉、意掉，把這個很珍貴的精神、很珍貴的時間，就是用在這個「掉」上面，這兩種利都沒有。
「既無法利、又失世樂」，別的文是個「失」，「既失法利」。還是「無」比較好。既然是還沒得到佛法的三昧樂、或者是涅槃樂、或者種種的法寶，又失掉了世間的五欲樂，那麼自己來計算計算。「覺其過已當急棄之」，所以我們若覺悟了這樣的過失，應該趕快的棄捨這個「掉」，不要身掉、口掉、心掉。
這不靜坐的人當然沒有這個經驗。若是靜坐過會知道、會發覺到我們的妄想很多，就是「掉舉」，內心的掉舉很多。想要攝心不亂感覺到很困難，所以願意學習一下。究竟怎麼辦呢？我們若讀這學習止觀的書它就告訴我們了，告訴我們正式修習奢摩他之前，你應准備好你應該具足的條件。這其中诃五欲、棄五蓋、還有具五緣裡面的息諸緣務這些事情，這「息諸緣務」…你若做那些雜事你就沒有時間靜坐了，所以要停下來。但是其中還有一個原因，這「緣務」是什麼東西？當然前面已經說過了都是什麼什麼事。但是其中它有一樣作用就是你掉舉的來源，就是你靜坐的時候，你心裡面散亂的一個來源，這五欲和五蓋也是你靜坐的時候內心不寂靜的一個原因的。如果你「息諸緣務」，你靜坐的時候妄想就會減少的。這诃五欲、棄五蓋這件事，不是念念這個文就有效的，就能诃五欲、棄五蓋，不是的。是要你在坐下來的時候，或者經行的時候，你要思惟這五欲的過患，思惟這五蓋對修行人的傷害、過失，你從內心裡面很誠懇的發出來厭煩的心，你要經過有這麼一個時期的這樣的修行，這對五欲的欲才能減輕、對五蓋的作用也能減少。這樣子，你靜坐的時候，你的妄想自然會減少了。如果你沒有經過這一番的訓練、那不行的，你坐那裡它就是妄想，那是很正常的，有妄想反倒是很正常的。
所以佛這樣開導，佛法傳到中國來，中國的大德把佛說的這些妙法把它編輯起來，很次第的告訴我們，要「息諸緣務」，你要诃五欲、棄五蓋，然後你再正式修行，它就容易順、順一點，你不會很困難。當然若是有其他的業障，那是另一回事。但是我們對靜坐的事情，想要靜坐、有這麼一點歡喜心。但是你沒有正式的學習佛說的、佛教導我們的，歷代祖師這些修行人寫出來的報告，你沒有好好讀，只是說靜坐、奢摩他這樣攝心、這樣觀察就這樣做；不行，你有困難。
所以這地方诃斥我們：「汝已剃頭著染衣，執持瓦缽行乞食，雲何樂著戲掉法，放逸縱情失法利」。所以「覺其過已，當急棄之」，趕快的要棄捨。
悔者，悔能成蓋。若掉無悔，則不成蓋。何以故？掉時未在緣中故。後欲入定時，方悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。但悔有二種：一者、因掉後生悔，如前所說。二者、如作大重罪人，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。
「悔者；若掉無悔則不成蓋」，這個「悔」怎麼講呢？這個「悔」不是那忏悔的「悔」，不是那個。「悔」者「恨」也，悔恨的意思。「若掉無悔」，若是這個人，他身掉、口掉、意掉，但是他並沒有悔恨，那就不叫作「悔蓋」，「則不成蓋」，不叫作「悔蓋」。「何以故？掉時未在緣中故。」因為他在掉的時候，他身掉、口掉、意掉的時候，他在忙亂中、一般的平凡的一種境界，他不是在靜坐的時候，心裡面系心一境，這個「緣」在這裡的意思是系心一境的意思，就是你在修奢摩他的時候。這「掉」的時候是正在動亂的境界裡面，它還不是把自己的身心收回來靜坐的時候，不是這個時候，所以那個時候他還沒有悔恨。「後欲入定時」，後來他想要入定了，想要把這個心收回來靜坐，令它一心不亂的時候。「方悔前所作」，這個時候才後悔，「哎呀！我很多寶貴時間都空過了，我太不對了」，就是悔恨自己。「憂惱覆心故名為蓋」，這時候有憂、有惱，就是很苦惱，埋怨自己的不對，這樣的心情覆蓋自己這明了性的心。我們一心不能二用，你心在悔恨的時候你就不能一心不亂了，也不能修如理作意的觀法了，所以又是把這個寶貴的時間用在悔恨上面，「故名為蓋」，又是耽誤修行了，所以叫做「蓋」，這就是障道的因緣了。
但「悔」有兩種不同；「一者、因掉後生悔」，因為「掉後生悔」，先是掉，後來才悔恨、後悔了。「如前所說」，這就像剛才前面這兩行說的這個，掉後我悔恨了，「哎呀！我這幾十年寶貴的時間都空過了！」。「二者、如作大重罪人」，像這個或者是在家人、或者是出家人，他犯了很大的、很嚴重的罪過，做了很大的惡事，那他因為聽聞佛法有善惡因果的道理，他有點信心，就恐怕要到三惡道去了，所以「常懷怖畏」。「悔箭入心，堅不可拔」，這時候後悔「我以前不應該作」，這時候這個「悔」就像箭似的射到心裡面去，「堅不可拔」，非常的堅固，你拔不出來了，一直的在那兒悔恨。
這是兩種「悔」；前面「因掉生悔」，他倒不是有什麼大的罪過，只是寶貴的時間空過了，「頭幾天我精神很好應該靜坐嘛！反倒作一些沒有什麼價值的事情」。這是兩種「悔」。這兩種「悔」都是不對的。
如偈說：「不應作而作，應作而不作，悔惱火所燒，後世墮惡道。若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應常念著。若有二種悔，若應作不作，不應作而作，是則愚人相。不以心悔故，不作而能作，諸惡事已作，不能令不作。」
「如偈說」，這還是《大智度論》。「不應作而作，應作而不作，悔惱火所燒，後世墮惡道。」說是不應該作的事情我作了。這「不應作而作」可以有兩個解釋；說是這件事是罪過的事情我不應該作，不應該作我作了，那麼我「悔惱火所燒」。另外「不應作而作」，我這個時候我應該修止觀才對，不應該作其他的那些事情，但是我作了，我把這個寶貴的時間用在那個沒有價值的事情上，不對的，「悔惱火所燒」。這可以這樣解釋。說「應作而不作」，應該修行、修學聖道，但是不，我去作打閒岔的事情，這樣也為「悔惱火所燒」。「後世墮惡道」，將來要墮落惡道了。
這「墮落惡道」這句話應該怎麼講？我們通常說「我作了有罪的事情，這個罪業使令我墮落惡道」，當然這樣解釋也是對。但是另外還有一個意思，就是我們有修行的人和沒有修行的人，在臨命終的時候有什麼不同呢？就是有修行的人臨命終的時候決定是正念分明的，這個有修行的人他臨命終的時候也可能有大病、也可能小小病，但是內心決定是有正念，不糊塗、不顛倒，他能夠念佛、念法、念僧、念戒、念第一義谛，心裡面是清淨莊嚴的。這沒有修行的人就不行，糊塗啊！因為身體若壞了，這身體的堪能性也很軟弱，這心力也不強，那麼他沒有正念。因為那沒有修行的人，就是他那個心常在五欲上活動，常在名利上活動，常在顛倒的境界上活動，那麼臨命終的時候也還是這樣活動的，這樣活動就是貪瞋癡的境界了，就假使說有別人幫幫忙念念佛，他也可能會有多少效力，但是也可能沒有效。那麼那個時候不是貪就是瞋，或是種種悔恨這些煩惱境界出現了。這樣的心情就是容易給惡業作因緣發生作用，因為無始劫來的罪業多得很，你內心沒有正念的時候，這罪業就容易發生作用，當然也可能會善業發生作用，就是沒有把握了！就是隨業流轉了！
所以這「不應作而作，應作而不作，悔惱火所燒」，我沒有修行，我的道力不夠，我的正念不分明，臨命終「後世墮惡道」，墮到惡道受苦去了。
「若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應常念著」，這個等於是開導我們一條的正道。說若是一個人有罪了，應該是你後悔、你忏悔也是對的。「悔已莫復憂」，你依法忏悔清淨了，你就不要再憂愁了，就把那件事放過它了。「如是心安樂」，這樣子你心裡面就安樂自在了，就不要再悔恨，就沒有悔恨這件事。「不應常念著」，你不應該不間斷的常在念：「哎呀！我這件事做得不對！」老是在難過、憂愁、悔恨，這樣子就耽誤了你的修行了嘛！不是自己障礙自己了嗎？
「若有二種悔」，假設一個人有那兩種悔；因掉後而生悔，或者作了重罪而生怖畏，悔箭入心，有這兩種悔。「若應作不作，不應作而作」，這也是兩種悔，可以說這兩種悔。「是則愚人相」，你心裡面常有這種悔恨，這個人就是糊塗人了，糊塗人的相貌是這樣子的。
「不以心悔故，不作而能作」，你心裡面悔恨，那麼你不作的事情就作了嗎？還是沒有作嘛！「諸惡事」已經作了，也不因為你悔故，「不能令不作」，作了、你「悔」也是作了，這個悔恨是沒有用的。所以不應該這樣子悔，要棄捨這個悔的蓋。
「如是等種種因緣诃掉悔蓋，令心清淨無有覆蓋」，就像前面說的這種種的原因，要诃斥這個掉悔的蓋是不對的，棄捨它，那麼心就安定下來，就清淨了。「無有覆蓋」就沒有這個悔的障礙了。這是「掉悔蓋」。
五、棄疑蓋者：以疑覆心故，於諸法中不得信心。信心無故，於佛法中空無所獲。譬如有人入於寶山，若無有手，無所能取。
第五「棄疑蓋者：以疑覆心故，於諸法中不得信心。信心無故，於佛法中空無所獲。」棄這個疑蓋，這個疑惑它也是一種障礙。因為這個疑惑它也能夠障礙我們的心，令我們的心不清淨。這疑惑心也還是聰明人常會有這種情形，聰明人他的心很靈，他有一點消息，他就會從這裡開始想到另一個地方去，也可能向好的地方疑，也可能向壞的地方疑，但是人容易向壞的地方疑，所以人與人之間的關系就容易有點問題。因為這個「疑惑覆心故，於諸法中不得信心」，這個「諸法」後面再解釋。就得不到一個信心，總是認為這是有問題的，不可信的。「信心無故，於佛法中空無所獲。」佛法本來有很多的功德我們可以成就的，但是因為自己有疑心，就得不到功德了，不能成就。
「譬如人入寶山，若無有手，無所能取。」譬如一個人到很多珍寶的山裡面去取寶的，但是這個人沒有手他就不能取寶、取不到寶，看見很多的寶只是看看而已，得不到。這是說我們到佛法裡面來，戒定慧就是寶，三十七道品，六波羅蜜，這都是寶，這一切大乘經典，經律論都是寶，我們可以學習，可以修行，可以成就的。但是因為我們沒有信心，那這個寶就不能成就了、得不到了。
然則疑過甚多，未必障定。今正障定，疑者有三種：一者、疑自。而作是念：我諸根暗鈍，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法終不得發。若欲修定，勿當自輕，以宿世善根難測故。二者、疑師。彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我？作是疑慢，即為障定。欲除之法，如《摩诃衍論》中說：「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊。」行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。三、疑法。世人多執本心，於所受法，不能即信，敬心受行，若心生猶豫，即法不染心。
「復次，疑過甚多」，這個「疑」的過失，各式各樣的疑惑是很多的，但是不必能障礙人修定的。那麼這就是日常生活裡面會有很多的疑，忽然間有一件事；我吃飯的時候，這飯裡面有蟲子吧？這飯熟不熟？對我好不好？種種的疑惑。聽見一個人說一句話；這話什麼意思？會有什麼陰謀嗎？這疑惑很多很多的。但是一般性的疑惑不一定能障礙修定。「今正障定疑者」，現在所要討論的，所要說明的，是說障礙修定的疑惑，是說這個疑。這個疑是那種疑呢？「謂三種疑：一者疑自、二者疑師、三者疑法。」這三種疑。
第一個是「疑自」。什麼叫做「疑自」呢？「作如是念：我諸根暗鈍，罪垢深重，非其人乎？」說我這個眼耳鼻舌身意都是糊糊塗塗的沒有智慧，不明白什麼道理，很遲鈍的，就算是有所了解也是很慢。「罪垢深重」，我的罪業，「罪」就是「垢」，污染了我的心，這個罪垢是很深又很重的，怎麼能夠去修那麼高深的禅定呢？「非其人乎？」不是，我不是那個修禅定的人，我不夠格，我不及格吧？「作此自疑，定法終不得發。」如果你若這樣疑惑，你就怎麼樣努力修行，那個禅定也不會生出來的。就這個疑就障礙了自己的成就了。
在佛法裡面，佛教這個理論是諸法因緣生，就是只要有因緣，這件事就會出現。如果沒有因緣，這件事就沒有，那麼我們把因緣准備好了，那麼這件事就成功了嘛！說是我宿世有沒有善根？誰知道呢？除非佛菩薩知道，別人誰知道？自己也不知道。自己不知道，自己就不必固定說：「我一定沒有善根」，不必這麼說，也不應該這樣子限制自己。所以不應該這樣子疑惑。
「若欲去之，勿當自輕」，你若想要去掉這個疑惑，你不要自己輕視自己。「以宿世善根難測故」，那是很難知道的，不知道。所以既然不知道，有沒有善根是都不知道的。不必說：「我決定沒有善根」，不能那麼說。並且這個人能來到三寶裡面來，能夠接觸到佛法，這大乘經典的不可思議功德，你能接觸，那就表示有善根了。所以不要輕視自己，這是一種，第一個。
「二、疑師者」，就是疑惑教導你的師長。「彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我？」說是這個法師，我這個戒和尚，這個教授阿阇黎，他的這個威儀，行住坐臥這個動靜表現出來的相貌，就是平平常常的，他能有深定、有好的智慧嗎？沒有，不像。那麼他自己尚且都沒有這種修行的聖道，何能教我呢？他能教我修學聖道嗎？是不能的。「作是疑慢，即為障定」，你若這樣疑惑。這是一個疑惑，但雖然沒有確定，可也多數是認為沒有。「慢」，也等於輕視他的意思了。你如果有這樣心情，那也會障礙自己修定的。
「欲除之法」，你若想要除掉這個疑惑怎麼辦呢？如摩诃衍中說，這個還是《大智度論》。大正二十五．七八三取意，這七八三，這八字錯了，應該是七三三，就是《大品般若經》〈薩陀波倫菩薩品〉那一品，〈常啼菩薩品〉，在那一品裡面說的。說「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊，行者亦爾！」這個常啼菩薩他去參學善知識，空中有佛叫這個常啼菩薩向東走去求這個善知識，學習般若波羅蜜。並且告訴他：「你不要見這個師長的過失」。就是那一段文說這個話。不過這是《大智度論》的解釋。如臭皮囊裡面有黃金，「以貪金故」，因為你愛這個金的緣故，你不可以棄其臭囊，這個臭囊是不能棄的。《大智度論》裡面是說「如狗皮囊」，但這個文說是「臭皮囊」意思一樣。「行者亦爾」，這個修行人想要跟一個師長學習禅波羅蜜，也是這樣子。「師雖不清淨，亦應生佛想」，他雖然有些污點，但是你不應該見他的過失，你應該認為他就是佛，應該這樣子。「此事彼論具明」，這個《大品般若經》，這個薩陀波倫菩薩，就是常啼菩薩，後來去見這個法湧菩薩，這個法湧菩薩，我不知道你們各位讀沒讀這一品，《大品般若經》的最後一品的前一品，一共是九十品，是第八十九品。這個法湧菩薩有很多的五欲的境界，也有很多太太，很多的老婆。那麼你跟他去學習般若波羅蜜，這般若波羅蜜是聖人的境界，那麼心情怎麼樣想呢？你讀那一品會知道。你請問法，法湧菩薩會說法，說了法，法湧菩薩就走了，他對你也沒什麼照顧。那種情形，說是一個人很遠的地方來跟他學法，他對這個人並沒有什麼特別的照顧。所以常啼菩薩沒有見到法湧菩薩之前，那空中的聲音是指佛，就告訴他「你不要計較這些事情，你自己努力的學習般若波羅蜜就好了」，是這個意思。
這件事，我們是處在初發心、初開始，一個最起碼的程度，去跟一個人學習佛法，學奢摩他、學毗缽捨那，我們對於師長不要疑惑。這個文上就是這樣意思，是不要疑惑。說是要跟法湧菩薩學般若波羅蜜，那麼我們相信十方佛的話，「不要疑惑」，也或者可以。如果是，不是那個時代，處於現時代；正法的時代也比較好，像法的時代也就不如正法了，若是末法時代的時候，說是我們跟一個師長學習，對師長不要疑惑，不要疑惑倒是對的。但是啊！各位法師我相信也都會想得到，我們佛教是思想自由，是特別的自由，誰有因緣、誰就可以高樹法幢，誰都可以這樣子。若是有的人也是佛法的面目，實在內容不是佛教，他不是佛法的善知識，他不能教授佛法，但是也是佛法的面目。我們若是最初來到佛教裡來，我們不知道這裡面還有這種事情，我們遇見了一個善知識也就這樣學習，那麼對不對？我們若是遇見了一個惡知識，那怎麼辦？說：「你不要疑惑，你就跟他學，他就是佛」，這對不對？
這件事，我不是說今天，多少年前我也想過這個問題，很不容易。這個是個很困難的問題。說是「依法不依人」，佛告訴我們「依法不依人」，這句話是佛說的，當然是對的，但是你做起來很不容易。因為我們初開始的時候，我們的道眼未開，我們不能鑒別，我們沒有那種知識去鑒別這是正法、這不是正法，說這個人不是善知識、這個人是善知識，我們沒有這種智慧。怎麼叫「依法」？怎麼叫「不依人」？都不能鑒別的，也就是隨個人隨自己的個別因緣，遇到什麼就是什麼了，只有是這樣子。但是你從長時期的學習，假設你能夠…多少還是要有點智慧；還是這句話「依法不依人」，就是書本上的佛法。當然有的人認為「這是糟糠」，書本上的佛法，語言文字是糟糠。其實這個話；已經得無生法忍的人可以這麼說話。若是我們是平常的凡夫，還不應該說這句話。我們還是要經律論的佛法，還是最重要的。你嘴說的這樣子、那樣子，這看看書本怎麼說的，我看比較靠得住一點。我們中國大德歷來的著作，印度翻譯過來的經律論，這《大藏經》就是這麼兩部分佛法；你都看一看嘛！看一看這等於是一面鏡子；我看你這個人說得怎麼樣，我看鏡子裡面怎麼說的。也等於是一個尺，藏經裡面的佛法是說得怎麼樣，是個尺，這人說的是怎麼樣，你量一量，喔！是這樣子！你就明白了。但是你最初來到佛教裡來，你也很難作到這樣子，還是不容易。
所以這個「疑師」處於現時代，你叫人不疑也很難的，也是很不容易的。不過這就是個有因緣了，這是很難做到的事情。禅宗說「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟」那是另一回事情，那和這個疑不同，不一樣。「此事彼論具明」，這個《大智度論》裡面說很多。
「三、疑法者：世人多執本心，於所受法，不能即信，敬心奉行，若心生猶豫，即法不染心。何以故？如疑義偈說(T25．184c)」
第三說是「疑法」，看他怎麼解釋。「世人多執本心」，說世間上的人大多數都是固執自己原來的想法；「我認為這樣是對的」。「於所受法，不能即信」，對於後來別人教導我的這些佛法，「不能即信」，我不能立刻就相信的。「敬心受行」，我不能夠很恭敬的照你所說的去辦、去修行，不能。
「於所受法，不能即信，敬心受行，若心生猶豫，即法不染心」，你後來在佛法裡面你學習來的佛法，你對這樣的法，你心裡面猶豫、疑惑、不決定，「你說得對嗎？」這樣子。你一疑惑，「即法不染心」，那這個佛法你的心就不能接受它了。這個「染」就是接受的意思，就是你的心不能接受它了，就是有一點拒絕，有一點排斥的味道，就不能接受了，你一疑惑就不行了。
「於所受法、不能即信」，這個態度，我個人的意見，並不能說完全不對。「於所受法、不能即信、敬心受行」，不要立刻就接受，我認為這個態度還是對的。但是呢，你先不要固定，你再繼續的學習、思惟，經過一個時期的考慮。譬如說別人要求你一件事，你說：「我考慮考慮！」這個態度是對的嘛！這學習佛法也是，你到一個地方跟一個人學習什麼佛法，你不能立刻就接受，要經過一個時期的學習，這個態度是對的，並沒有錯。不過是因為你有這個態度，那個法你還沒能接受，所以「即法不染心」。
何以故？疑障之義如偈中說：如人在岐路，疑惑無所趣，諸法實相中，疑亦復如是。疑故不勤求，諸法之實相，見疑從癡生，惡中之惡者。善不善法中，生死及涅槃，定實真有法，於中莫生疑。汝若懷疑惑，死王獄吏縛，如獅子搏鹿，不能得解脫。在世雖有疑，當隨喜善法，譬如觀岐道，利好者應逐。
「何以故？如疑義偈說」的，這還是《大智度論》。「如人在岐道，疑惑無所趣」，這是形容這個疑惑心的相貌，就像一個人在岐道。就是走這條道路，旁邊又出來一條道，又出來一條道路，這時候你在這個地方，你心裡就疑惑了；「我應該走那條路呢？」就不能向前進了，「無所趣」就是不能向前進了。「諸法實相中，疑亦復如是」，你在佛法裡面學習佛法諸法實相的道理，你若有疑惑心，也是這樣子。
「疑故不勤求」，因為心裡面疑惑：「你說的不對吧！你這個不是正法！」那麼你就停在那裡，就不能精勤的去學習了，不能精勤的去修行了。「疑故不勤求，諸法之實相」，不能夠精進勇猛地去求這個諸法實相的，這個「諸法實相」我們不必談玄說妙那樣說，就說「一切法因緣生、自性空」，「諸法畢竟空」，就是諸法真實相，就這麼簡單說好了。「是疑從癡生，惡中之惡者」，我們這樣疑惑，這個疑惑心障礙我們向前進，來到佛法裡面來、對於佛法一直的有疑惑，我們不能向前進。那麼這個疑惑從那來的呢？我們看一看，「從癡生」，從愚癡生出來的，就是沒有智慧啊！這個愚癡，是沒有智慧，但是它不只於沒有智慧，它也是心所法，這個癡也是心所法，他也是心理上有這麼一個分別，他本身也是有種子，有現行的。不能明白道理，不能觀察諸法真實相。是「惡中之惡者」，是在惡法之中的最惡劣的東西，這樣形容這個疑。
「善不善法中，生死及涅槃，定實真有法，於中莫生疑」，這一切法裡面，在這地方分出四類；就是善法、還一個不善法。這個「善」我們前面解釋過了，就是你有這樣的行為、思想，能使令你將來得到可愛的果報，那麼這個就是善法。看這個文，這個善法就是五戒十善和四禅八定，這都叫善法。不善法，那就是五逆十惡了。這是兩種法。「生死及涅槃」，這個生死就是世間的有漏法，世間的有漏法包括前面的善不善法都在內，這善法雖然是好，但是你在天上享福，到色界天、無色界天去享受三昧樂，終究有一天也要死亡的，所以也還是不超出生死的范圍的，還是有生有死的。也就是你受了很多的辛苦，修學禅定成功了，到色無色界天上去享受三昧樂，等到那裡最高的一層天、非非想天，八萬大劫以後，你的禅定破壞了，又等於零了，那麼你還要重新的隨業流轉，還是這樣子。所以也不是一個好辦法。「及涅槃」，「涅槃」這是無漏的境界，修學戒定慧，得到不生不滅的境界了。這個涅槃是永久安穩的地方，不再會生死輪回了。這一共說到這四種法。
「定實真有法，於中莫生疑」，「定時」這個「時」，我和《大智度論》對照一下是「實在」的「實」。「定實真有法」，世間有善法、不善法，這都是生死法；出世間也有涅槃法，這都是決定的、真實的，真有這種事情，不是虛妄的。所以作惡有惡報、作善有善報，你能修學戒定慧就會得涅槃，這是真實不虛的。「於中莫生疑」，你在這裡面，你不要生疑惑，是這樣子的。
「汝若懷疑惑，死王獄吏縛，如獅子搏鹿」，假設你疑惑世間上那有什麼善不善、因果報應，什麼叫生死涅槃？沒這回事情，我現在吃飯飽了，這就是真實不虛。你若這樣子，當然不能修學聖道了，那麼將來臨命終的時候，這個「死王」就是閻羅王，閻羅王他還有「獄吏」，那個地獄裡面還有些服務員，他來了就把你抓住了。「如獅子搏鹿」，就像獅子去捉鹿似的，這個鹿是不能和它對抗的。這個閻羅王的獄吏把我們抓住了到地獄裡去受苦，「不能得解脫」，我們沒有力量去解脫這種苦惱境界的。這《法華經》的〈譬喻品〉，這三界無安，猶如火宅，這個火宅只有一個門才能出去。《法華經》說「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏」，這個房子失火了，房子裡面的人向外跑，從那裡跑呢？只有從這個門可以跑出去，但是這個火宅有多少門呢？只有一個門，這一個門是什麼？就是只有佛法是可以解脫的，那麼「到於空地，離諸苦難」，〈譬喻品〉那個偈頌，「到於空地」，這「空地」是什麼？就是涅槃，你才把這個生死的苦難解脫了。說是我對於佛法有疑惑，你不按照佛法的道理去學習修行，是「如獅子搏鹿、不能得解脫」，你老在生死裡面受苦惱，你沒有辦法解脫了。
「在世雖有疑，當隨妙善法」，若是我們在世間上多少聰明了一點的人，他本身沒有真實的正道，你叫他一點也不疑惑也很難的，也是很難的。但是你若是有智慧，你常能思惟佛法的道理，慢慢的這個信心也會生起來，生起來了、這個信心還是很堅固的。有的人不大疑惑，你說什麼他相信，但是他這種信心也不是太堅固。總而言之，不管什麼程度的人，非要他自己見道了，或者得初果了，或者得無生法忍了，這時候他的信才是堅固的，所以叫「四不壞信」。就是到了聖人的境界的時候，對佛法的信心是不可破壞的。這是經論上佛菩薩說得非常的老實，不說虛浮的話。這個信心什麼時候才能確定下來，要到聖人的境界，到初果才得四不壞信。說「在世雖有疑」，我們生存在生死的境界裡邊，我們很難說一點也不疑惑，你給我說的法我是相信，但是沒有見道的時候總是「是嗎？」，還有一點疑惑的。不過你若有智慧的話，你慢慢的會感覺到「有道理」，還是可以相信的，那麼你就應該隨順佛菩薩所教導的微妙善法去學習，就應該這樣子。
「譬如觀岐道，利好者應逐」，譬如說一個人走一條道路忽然間有岔路了，這個岐道我應該走那條路呢？那麼你就可以看一看，「觀岐道」，你看一看。「利好者應逐」，這條路對你有利，這條路是很安全的，那麼你就隨這條路走就對了。「利好者應逐」。
佛法之中，信為能入。若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之。
「復次，佛法之中，信為能入。若無信者，雖在佛法終無所獲。如是等種種因緣覺知疑過，當急棄之。」
這佛法之中雖然是說的種種道理，種種的修行方法，但是你若不相信，還是不能來到佛教來的。「信為能入」，要有信心才能來到佛教裡來，當然這個信不是那個四不壞信，是我們一般人感覺到有道理，我可以相信這個一般的這種信。「若無信者，雖在佛法，終無所獲」，他是不能得到佛法的利益的。如是等種種因緣，覺知疑的過失，應該要棄捨它。
我看這優波鞠多尊者，優波鞠多尊者有一段因緣，我講一下。有一個人出了家，這個人可能是有多少福報的人，他非常的愛自己的身體，常常的要洗澡、穿好衣服、吃好的營養品，保護這個身體叫它好好的。但是天天這樣的注意，也是因為有善根吧！感覺到還不是究竟的辦法，聽說優波鞠多尊者是無相好佛，他能教導人修禅，能令人得聖道，那麼我出家了，我也應該作這件事嘛！那麼他就遠遠的來，到優波鞠多尊者這裡來。到這兒來，就是說明他的來意，要跟大德學禅。優波鞠多尊者一入定觀察一下。我們凡夫僧是沒這個能力，優波鞠多尊者是大阿羅漢，你說要學禅，這是你說的話，他入定一看呢，「喔！這個人有善根，今生能得阿羅漢」。那麼這時候優波鞠多尊者就說了：「好！你願意跟我學禅，但是有個條件，就是我教導你的話，你能接受，我才教導你，我允許你在這裡學禅。你說要學禅，但是我告訴你的話你不相信，那你就不要在這裡住。」優波鞠多尊者就這樣說，這個比丘說：「是！我接受大德的教導，依教奉行」。那麼這就住下來了。這一天優波鞠多尊者就把這個比丘叫來了，說是：「你跟我來！」就是到了一個地方，很高大的一棵樹。說：「你上這個樹的最頂上去。」那麼他也就是攀緣了，手攀樹枝就爬到高的地方去了。爬到上面忽然間一看，這樹的周圍都是很深的坑，有一千仞，周圍都是很深很深的坑。這時候優波鞠多尊者在旁邊說：「你把左足放下來，不要踩在樹枝上。把右足也放下來不要踩在樹枝。把左手也不要攀著樹枝、放下來。」最後就剩一個右手還攀著樹枝。這時候優波鞠多尊者說：「你把右手也放開！」他心裡想，我右手一放開，下面這麼深的坑，我若掉下去摔死了啊！但是心裡想；「我來的時候是說，他若教導我的話我要接受的。」他右手也就放下了，放下來就掉下來了。一掉下來呢，下面沒有深坑，也沒有樹。這個境界一出現，他的身心忽然間很清涼。這時候優波鞠多尊者就為他說深法，他依教修行就得阿羅漢果了。說深法是什麼法沒有說，但是我相信就是苦集滅道，就是無我、無我所，這就是深法。
這件事，最初優波鞠多尊者要用這麼樣的一個境界來教導他一下。這兩個足、兩個手都在樹枝上還可以不掉下來，若完全放開會掉下摔死，這善知識叫你這樣子，你要接受，這也就是有個信心在裡面的。善知識的話，你若用自己的心去衡量：「你這話不合道理，我不接受」，我們若用這樣的想法來評論這件事，好像也合理。但是優波鞠多尊者是大阿羅漢，他就是要這樣子教導你，你接受不接受？
說這個疑，若是說是「不合道理我們不接受」也是對，但是在佛法裡面，這種境界，這個疑是不應該有的，的確是不應該有的。如果你一疑，你的心、你的身口意和佛法就有距離了，有距離，你就不能成功了嘛！
問曰：不善法廣，塵數無量，何故但棄五法？
問曰：不善法塵，無量無邊，何故但棄五法？這底下又這麼一段。這是假設的，這樣問：「不善法塵，無量無邊」。「塵」者「垢」也，就是染污的事情。這個不善法它能夠染污我們的身心，這些不善法是無量無邊、很多很多的。「何故但棄五法？」什麼理由，只是叫我們棄捨這五蓋、這五種法呢？
答曰：此五蓋中，即具有三毒等分，四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞門。
說這個不善法是很多的，現在只是說棄捨這五蓋。而這五蓋之中，它也就具足了「三毒」和「等分」，就是貪欲、瞋恚、愚癡這是「三毒」。這個「等分」怎麼講？我們人雖然都是凡夫，都有煩惱，但是還不一樣。有的人他的貪欲心很重，瞋心不是很大。有的人瞋心很大很大的，貪心不大。有的人貪心也不大，瞋心也不大，好像沒有什麼脾氣，但這個愚癡心很重；這就不同了，這就叫做三毒。這個「等分」是什麼？就是這個人貪心也很大，瞋心也很大，他的愚癡也很大，那就叫做「等分」；就是這個人三樣他都有。「三毒」是說三種之中，他只有一種特別強，那就叫做「三毒」。這樣說，人都有煩惱，但是有這四種差別。「四法為根本」，這四法是一切煩惱的根本。這五蓋裡面，這「疑」、疑惑，也攝在這愚癡裡面，睡眠也攝在愚癡裡面，這正好就是這四種了。「亦得攝八萬四千諸塵勞門」，這個五蓋可以合成四法，這四法雖然數目上不算多，但是它也可以收攝「八萬四千」這麼多的塵勞門，都可以包含在內了。這「八萬四千諸塵勞門」，你查那個大辭典，還有其他的法師的解釋，它有個解釋的，我現在這裡不說了。
一、貪欲蓋即貪毒。二、瞋恚蓋即瞋毒。三、睡眠及疑，此二法是癡毒。四、掉悔即是等分攝。合為四分煩惱，一中有二萬一千，四中合為八萬四千。是故除此五蓋，即是除一切不善之法。
「一、貪欲蓋即貪毒」，這五蓋裡面第一是貪欲蓋，就是三毒裡面那個貪毒，這個煩惱就是毒，所以叫貪毒。「二、瞋恚蓋」就是「瞋毒」。第三睡眠蓋和疑蓋，「此二蓋即是癡毒」，就是愚癡這個毒，「是故具有三毒」。「掉悔即是等分攝」，就是屬於等分的，就是他這裡面也有貪欲、也有瞋恚、也有愚癡，有這些事情的。「合為四分煩惱」。「一中即有二萬一千」，這貪毒裡面有二萬一千，瞋、癡、等分，都是有兩萬一千的，所以「四中合有八萬四千」。「是故除此五蓋，即是除一切不善之法」，所以把這五蓋若是除掉了，也就是除滅了一切的不善之法。
所以說你問：「無量無邊的不善法，怎麼就去掉五法呢？」去掉五法也就去掉了一切的不善法了，這個意思。
行者如是等種種因緣，棄於五蓋。譬如負債得脫；重病得差；如饑餓之人得至豐國；如於惡賊中得自免濟，安隱無患。
「行者！如是等種種因緣，必棄五蓋」，修行的人，像上面說的這種種的理由，你一定要棄捨這五蓋你才能修行的。不過這裡面是有點問題的，我不知道你們各位想到沒有，但是我這裡先不說。
「譬如負債得脫，重病得差」，(「差」這個字，平賞去入是去聲字)，我看字典說念ㄔㄞˋ，「重病得差」。「譬如負債得脫」，譬如一個人欠人家很多的債；欠人家債，我這個債還清了，我不欠債了，那麼心裡很輕松嘛！說「重病得差」，就是這個人有很重的病痛很苦惱，忽然間病好了，好了以後身體很健康，也很愉快嘛！「如饑餓之人得至豐國」，我們內心裡面有五蓋的煩惱，我們若是把五蓋的煩惱去掉了，就像「負債得脫」似的，像「重病得差」似的，如饑餓的人得至到「豐國」，這衣食住，飲食很豐富的地方，到那裡生活很快樂。「如於惡賊中得自免濟」，像一個人陷在惡賊的苦惱中，現在他能；「得」者「能」也；他能自己解脫惡賊的苦惱，他能夠自己得救濟了、得解脫了。「安隱無患」，那不是很快樂嗎？
行者亦如是，除此五蓋，其心安隱，清涼快樂。如日月以五事覆翳：煙、塵、雲、霧、羅睺阿修羅手障，則不能明照。人心五蓋亦復如是。
「行者亦如是」，修行人也是這樣子。「除此五蓋，其心安隱，清淨快樂。」把這個五蓋除掉了，他心裡面很安隱，他很清淨、很快樂的。我們就說修禅定、修奢摩他的人，到什麼時候，他的五蓋完全去掉了呢？我們看這個煩惱，這色界天、無色界天的人，他也有掉舉的煩惱的。我們是沒得禅定的人，我們靜坐的時候心裡面有掉舉；這已經得禅定，生到色界天、無色界天上去了，他們還有掉舉的煩惱。所以要真實去掉了，那是要到阿羅漢的境界。去掉了五蓋，要到阿羅漢的境界。如果說是五蓋的煩惱，把所有的煩惱都包括在內，都可以稱之為五蓋的話，那就唯有佛才究竟清淨沒有五蓋了。不過按一般的情形說，若去掉了五蓋，得初禅。得欲界定的人、得未到地定的人，他那蓋還是有的，還沒能完全去掉，要到初禅的時候，這五蓋才沒有。所以「除此五蓋、其心安隱、清淨快樂」就是初禅的境界。
「譬如日月，以五事覆翳」，譬如這個太陽和月亮，有五種事能遮礙它。什麼呢？這個「煙」、和「雲」、和「塵」土、和「霧」，第五個是什麼呢？「羅睺阿修羅」王的手能遮障日月，他這個手能把日月遮住。「則不能明照」，這個日月的光明就不能照耀世間了。「人心亦復如是」，我們人的內心雖然有明了性，若是有五蓋，它也就不能明照。若除掉了五蓋的時候，它就得初禅的境界，那就是三昧了。
前面這個譬喻，譬如重病好了，身體很舒服，若是我們把五蓋去掉了，內心的境界是不同的。其中有一個比較明顯的就是這個欲，我們人間、欲界的人都有欲，這個色界天以上的人沒有人間男女的欲了，沒有欲了。不要說這個，我們就說欲界天，這四王天、忉利天是地居天，他要有一點五戒十善才能生到天上去。但是這空居天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，你還是要有一點靜坐的功夫才可以，你心裡面多少要有一點靜的功夫，靜的功夫是什麼呢？就多少的能離欲了。這有欲的人是很寂寞的，你常常靜坐這個寂寞就減少，得了禅定了，沒有寂寞的感覺。他就是沒有欲在擾亂，他就沒有寂寞。
經上說，這第六天(他化自在天是魔王天)，他化自在天的人是得未到地定的人才能生到他化自在天的，得了未到地定了。得未到地定再進一步是初禅，這時才離開欲界到色界初禅去。這是什麼呢？就是你若沒有欲了，這個人才能離開地面。這未到地定，他的欲還是有，但是輕微、不是那麼重。你越能夠沒有欲，你的生理上就不同。有的說初果的聖人他能夠離開地面四寸，(佛我們不說了)，就是初果聖人能有這個境界，他就是欲和我們凡夫不同了。不過我們一般說初果聖人、二果聖人也有欲，但是我們不要誤會。譬如是在家居士修四念處觀得初果，他可以有太太的，那當然他是有欲。若出家的法師他修四念處觀得了初果的時候，當然他是因為戒的關系，他沒有太太，他是沒有這個欲的事，但是多少有一點欲的煩惱，有欲的煩惱也和凡夫不同。那個《阿含經》上說一個譬喻，說這個鍋燒紅了，你滴上一滴水，這滴水經過多少時間會干的？說是這個聖人，初果聖人、二果聖人他有煩惱，他也有欲、他也有瞋心的，但是時間很短就沒有了。說初果聖人為什麼他有瞋心呢？就是他收徒弟了，這徒弟不聽話，他就不高興，這不高興這個瞋心但是很快就滅了，他也有煩惱，所以說聖人也有煩惱，但是和凡夫不一樣的。
現在說是五蓋若除掉了以後，這個人的心情是安隱的，是清淨快樂的。所以這修行人在深山裡面住，他能住得住。為什麼在那個苦惱的境界，深山裡面的生活條件很差的，但是他能安心在那裡住？他就是這個蓋已經輕了。若是完全除掉了蓋，這一般的生活雖然很苦，但是內心裡面有三昧樂，所以他還不高興人間的。
調和第四
雲何名調和？今借近譬以況斯法，如世間陶師欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不懦，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調弦，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。
雲何名為「調和」？所謂調五法：一者調節飲食、二者調節睡眠、三者調身、四者調氣息、五者調心。所以者何？今借近譬以況斯法，如世陶師欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不軟，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調弦，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。
「雲何名為調和？」「調和」是第四。诃五欲、棄五蓋、具五緣。現在是第四，是調和。「雲何名為調和」呢？「所謂調五法」，把這五樣事要調整調整。「一者」是「調節飲食」。「二者調節睡眠、三者調身、四者調氣息、五者調心」，把這五樣事要重新調整一下，才能夠修這奢摩他、毗缽捨那的。「所以者何？」因為什麼要把它調一調呢？「今借近譬以況斯法」，現在假借淺近的事情作譬喻，「以況」，以比況這件事。「如世陶師」，像世間上作陶器的師傅，「欲造眾器，先須善巧調泥」，調這個泥，這個泥「令使不強不軟」，不要太干就是「不強」，也不要太軟、太濕也不行，「然後可就輪繩」，然後可以把這泥放在輪上面去，輪上面有個繩的，這樣子就可以制造出來種種的器了。「亦如彈琴」，也像一個人彈琴似的。「前應調弦」，這個琴的弦要調一調，「令寬急得所」，「寬」就是松、「急」是緊，使令這松緊要得到最好的那個點。「方可入弄」，這個調好了以後才可以正式彈，「出諸妙曲」，這時候能彈出來很妙的歌曲。
行者修心亦復如是，善調五事，必使和適，則三昧易生。有所不調，多諸妨難，善根難發。
「行者修心亦復如是」，我們出家人想要修心，把這個心重新的改造一下，「亦復如是」，也是這樣子。「善調五事，必使和適」，你要好好的把這五種事調和它隨順於奢摩他、毗缽捨那才行的。「必使和適」，必使令它沒有障礙，很順於戒定慧的。「則三昧易生」，那你這個禅定就容易生出來了。「若有所不調，多諸妨難，善根難發」，若是這五樣事你沒有調好，它就有障礙，你這戒定慧的善根就不容易成就的，所以應該要調。
可見佛菩薩告訴我們修行的事情很細致的，一樣一樣事都告訴我們。所以這經論裡面，我們不翻開經論，我們什麼也不知道；你若看看經論，你知道佛菩薩的慈悲，都給我們安排好了。這件事怎麼樣、這件事怎麼樣，都告訴我們好好的，但是我們若不學就不知道，你不知道這件事。
問：今天這一位法師問我這個問題，這是《華嚴經》第五十三卷，好像是〈離世間品〉，那一品一開始就是：「妙悟皆滿，二行永絕」，這個「二行永絕」這句話，在不同的譯本上是說「不二現行」；翻譯成「不二現行」，又翻譯「二行永絕」。問我這兩句話怎麼講？
答：我就查一查《華嚴疏鈔》它解釋了。「妙悟皆滿」，這個「悟」實在就是智慧，本師釋迦牟尼佛他這微妙的智慧都圓滿的成功、成就了。「妙悟皆滿」就是這個意思，他微妙的智慧全部地成就了。佛的妙智慧簡單地說就是一切智、一切種智，或者說根本智、後得智，可以合成這麼兩種智慧，或者說是十種智力，十力、四無所畏，這都是佛的智慧；佛的智慧都圓滿了，都成功了。「二行永絕」，就是一個煩惱障、一個所知障，這兩種煩惱永久地除掉了，這就叫做「二行永絕」。
但是這也可以做不同的解釋。譬如說是阿羅漢他有的地方是很自在地、沒有障礙，但是有的地方也有障礙。在我們凡夫、三界內的這些虛妄境界，對他來說是沒有影響、沒有壓力了。但是大菩薩諸法實相那種微妙的境界，阿羅漢還不自在；就是阿羅漢還有所不能，還有所不淨，還有些不清淨的地方。就是那個緊那羅王彈琴，迦葉尊者聽見琴聲的時候，心就不自在，就好像跳舞似地動起來了。就是這個大菩薩，或者用天台宗的話說，這個實報莊嚴土的佛菩薩的殊勝境界，阿羅漢還有不自在，心情還不自在。還有些佛法，阿羅漢還不明白，還有所不知；是有所不知，是有所不能，所以他還要回小向大的。
這樣說，阿羅漢有的地方有障礙，有的地方無障礙，這就叫做「二行」。若釋迦牟尼佛就不是，有障礙的地方沒有了，一切是無障礙境界，所以叫「二行永絕」，也可以這麼解釋。阿羅漢有的地方知道、明白，有的地方不明白。乃至這一切大菩薩也是，他也功德不圓滿，就是有的功德成就了，有的功德沒成就，這就是「二行」。但佛就不是；一切功德圓滿了，沒有「二」的這件事了，所以「二行永絕」。
另外「不二現行」，他成就的現行，他成就的功德的境界都是「不二」的，不是相對的境界，都是絕對不可思議的境界了，也可以這麼解釋。
