次六根門中修止觀者：一眼見色時修止者。隨見色時，如水中月，無有定實。若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起瞋惱；若見非違非順之色，不起無明及諸亂想，是名修止。
前面是說的六種緣修止觀，約行、住、坐、臥、作、言語，在這樣的情況裡面也還是修止修觀的，這一科說完了。現在是歷六種境界修止觀，就是六根門中修止觀的意思。六根，就是眼耳鼻舌身意。這個「根」字就是有一種力量，它能夠幫助心裡的活動，這個眼識、耳識、乃至意識，這個識的活動需要眼根、耳根、乃至意根的幫助，才能在色聲香味觸的境界上活動的，它有幫助的力量，所以叫作「根」；若是沒有根，識就不能活動了，所以這個力量還是很大的。這個「門」什麼意思呢？就像這個房子的門，房子裡面的人可以從這裡出去。我們這個識也要假借六根為門，才能夠有活動。這等於是一個譬喻了。
在「六根門」裡邊修止觀；第一個是「眼見色時修止者」，六個根，第一個就是眼根。這個眼根發生作用的時候，它看見了外面的境界，就是種種的顏色、形相，這個時候要修止，怎麼樣修法呢？「隨見色時，如水中月，無有定實」，前面的文，智者大師說過了，前後的文這個止都是按體真止的意義說明的，所以這裡也還是這樣的道理；隨我們看見的一切形相的時候，我們要用般若的智慧去觀察它，不要隨順自己的老毛病活動。所以這佛法對於我們修行人來說，也還可以用這句話說，「改造思想」。出了家以後，這個思想要改變，要用佛法作自己的思想，自己的一念心的活動常要遵循真理，這樣子慢慢的就可以轉凡成聖了，就可以成為聖人了。如果說我們不學習佛法，在思想上還是老的家風，那也就等於沒有接受佛法了。所以這裡說：「隨見色時，如水中月」，要觀察這個色。佛沒有說叫我們閉上眼睛，什麼都不看，也還不是。說是你見到什麼境界的時候，眼睛看到什麼境界的時候，要有正憶念。怎麼樣憶念法？怎麼樣觀察法呢？「如水中月」，說這個形相就像水裡的月亮似的，像水裡的月亮，又有什麼道理呢？「無有定實」，就是水裡的月亮，它是不決定的，它是不真實的。
這個「不決定」這句話說得非常好，用這個字用得非常好。我們前面一開始講這個自性空的時候，曾經說這個自性，「自性」換一句話說就是「定」，就是有決定性的東西，就是有自性的；有自性的，就是有決定性的。譬如這個敲罄，你用一個小木頭片去敲罄是什麼聲音？如果你用一個鐵錘子去敲罄是什麼聲音？如果這個罄壞了你再去敲它，是什麼聲音？所以這個聲音隨著因緣轉變，它自己不能決定的。就是沒有「定」，也就是沒有「實」。說這個水裡的月亮，它是沒有決定性的。如果來了雲霧了，把天上的月遮住了，水裡頭還有月影嗎？它如果有決定性，它就是繼續有月亮，那就是有決定性了。說是我們看一種形相，它有沒有決定性呢？它也是因緣有的，它是因緣有的，它的因緣一變了、它也隨著變化，它自己不能決定的。所以這個形相，說看見一個人，這個人看見我一臉惡相，他是有什麼壞主意了。但你不要用原來的取相惑去觀察他，你用這個自性空的智慧去觀察他，這是有因緣的，這個相現出來是有因緣的。沒有因緣的時候，這個相是沒有的。沒有因緣的時候沒有這個相，這個相就叫作自性空了。把所有的因緣都撇開，看看還有沒有這個相？這個相是無有少法可得了。所以「無有定實」這裡面包含著無常的意思，它會變化的。說這個人他很好，但是他會變化的。說這個人很壞，他也會變化的。說是不管好、是壞，觀察它是自性空的，好壞都是不可得的，不可得就是無所住而生其心了。說「無有定實」，這個「實」是實在的，就是有決定性的、不可變異的，就是實在的。所以用這樣的義去觀察它，「如水中月，無有定實」。
你常用這樣的智慧去觀察的時候，「若見順情之色，不起貪愛」，隨順我的心情，我感覺很滿意，但是你若觀察它「如水中月，無有定實」的時候，就不起貪愛了，這個貪愛心就沒有了。我們一般人的想法，是怎麼想的呢？希望外面的境界滿我的意。如果這個不滿意，我不要；我再選一個滿意的，總是從外面想辦法。一般的凡夫都是這樣子。但是釋迦牟尼佛告訴我們的辦法，不是。改造自己。外面的境界隨它好壞，改造我自己，把我自己的貪瞋癡去掉了，有了般若智慧的光明了，好的境界也好，壞的境界也好，都是平平靜靜的，無喜亦無憂，是這麼一個太平的境界。所以這個「若見順情之色不起貪愛」，我心裡面不動。這事實上的經驗，人是滿意於順情的境界，就是剛才說的；可是事實上又不可能天天都滿意的，不可能年年都滿意的，所以人就是苦惱。今天是很快樂，明天就流淚了，每一個眾生從無始劫來都是這樣子，但是自己還不覺悟。所以「順情之色」你若能這樣觀察呢，不起貪愛。
「若見違情之色，不起瞋惱」，看見這個不順於我的心情的形相，我不起瞋惱，因為沒有這麼一回事情，觀察它如水中月，它就是自性空的了，它沒有來惱亂我。我自己也是如水中月，也是無我、無我所的，惱亂誰呢？所以不起瞋惱，這個瞋心不動、沒有。「若見非違非順之色，不起無明及諸亂想」，若是接觸到也不違、也不順的這個形相，我也不起無明和諸亂想的。這個「無明」是什麼呢？「無明」當然可以說沒有智慧，這個沒有智慧，究竟是什麼東西呢？「取相惑」。就是我們心遇見什麼境界就去取著它，就像這個手不論遇見什麼都去拿過來，這手就是要拿東西。我們心遇見什麼境界也是，好的也是取、不好的也是取，你認為它是真實的，這就是取了，在心理上來說就是取了。這一取，認為它是真實的，然後就分別它是好的、它是壞的、或者是不好不壞的、它是對我有利的、或者它是對我有害的，就種種的分別亂想都起來了。現在，這個書當然是智者大師說的，實在也就是佛說的；你讀這些經，經上也是這樣說。遇見了「非違非順之色，不起無明」，不要去取著它是真實的，不要這樣起種種的虛妄分別。你要有正憶念，用這個般若的智慧，觀察它是緣起的、它是自性空的、它是無常的。你這樣去觀察呢，你這個貪愛心也沒有了，這個瞋心也沒有了，你內心裡面很太平的。
我們若是不聽聞佛法，不知道這回事，那麼我們就是隨順自己無始劫來的煩惱這樣去活動，就是老在這個，有的時候快樂了、有的時候苦惱了，當然這苦惱的時候特別多，憂苦的時候特別多，安樂的時候不是很多的(很少的)，就是這樣子生活下去。說一般的老百姓，上至於於統治者，國家的領導人，完全都不出這個范圍的，都是這樣子，就是這樣生活。我們釋迦牟尼佛覺悟了這個真理，告訴我們，告訴你一個大安樂的法門。所以就是你不要取著。這個「不起無明」這句話是通於前面兩段的，說是「隨見色時，如水中月，無有定實。若見順情之色，不起貪愛」，這也是不起無明。「若見違情之色，不起瞋惱」，也是不起無明的。本來是先起無明，而後才起貪愛、或者瞋恚的。這個無明反倒是根本的煩惱了。用這樣的智慧，把自己的煩惱停下來，「是名修止」，這就叫作修止。
這說話是容易。我們的眼耳鼻舌身意都是正常，我們來到佛教裡來了，來到佛教裡來，各有各的因緣了，時間或長、或短了。若是我們一開始就接受這樣的法門，我們不要去作大通家，不要作大通家。我們就把這一個法門，用一點時間，把它通了。我們就開始這樣生活，我們用這樣的法門來調伏自己，我看三年的時間就有消息，你心情就會很快樂。這個快樂，倒不是我把這個樓房修得很大、很漂亮，不是。就是你在那個茅蓬裡住，你心裡也很快樂的，他不苦惱。
雲何名眼見色時修觀？應作是念：隨有所見，即相空寂。所以者何？於彼根塵空明之中，各無所見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色，因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心，不見相貌。當知見者及一切法畢竟空寂，是名修觀。
「雲何名眼見色時修觀？」前面是說這個修止，這底下說修觀。「應作是念」，這個「作」就是生起來，在我們這個取相的煩惱的這個心裡面生出一朵蓮華來，在淤泥裡生出蓮華來。我們這一念的分別心，總是貪瞋癡和它一起活動的，忽然間生出個蓮華來了，就是生出般若的智慧來了，叫作「應作是念」。
「隨有所見，即相空寂。所以者何？於彼根塵空明之中，各無所見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色，因此則有一切煩惱善惡等法」。這底下是說觀，前面說止也是用觀作止的，不過那個文略一點。這底下文多一點，把這個「如水中月，無有定實」這兩句話說得詳細了一點，就只此不同。
「隨有所見」到的，「即相空寂」，這兩句話是總說，這大意、這兩句話把它說出來了。隨你所看見的一切境界，看見小孩子也好、看見大人也好、看見老鼠也好、你看見一條牛也好，你這個正念不要失掉，隨時提起來，「即相空寂」，就所見的這個相它本身就是空無所有的，就是空無所有的。我昨天已經說了，要把這個空搞通了，就像一加一是二那樣的明白，一點也不疑惑。一加一是二，你要把這個空的道理把它弄通，弄得明明白白的。不是說似是而非的說了一大套，又好像明白、又好像沒明白，這個沒有用；你想要在你心裡面發生作用，這樣是不夠的，你一定要老老實實的把它搞通了。喔！我自己的心裡面是通過去了，是空了，你最低限度要達到這個程度。這樣子，「隨有所見，即相空寂」，在你心裡面一點也不疑惑才可以，這樣你隨時就可以用。
所以我感覺，你要讀這個《大智度論》，《大智度論》它把這個空說得明明白白的，不是勉勉強強的。有的人說空，也不能說他說錯了，但是就是很勉強，聽起來很勉強，那樣不行的。說「隨有所見，即相空寂」，你要這樣子的。
「所以者何？」這個「隨有所見，即相空寂」，這句話我還沒懂啊！你再多說幾句。所以「所以者何」呢？「於彼根塵空明之中」，這裡說；於這個人，他的眼根、眼識所見的塵境，所見的這些什麼顏色、什麼形相，是「塵」。「空」，這個眼要見色需要有虛空，如果你面牆了，這個是不行的。「明」，還要有光明才能把這個顏色的形相顯示出來。「之中」，這些因緣之中，「各無所見」，如果是各別的孤立起來，那就是沒有「見」的。譬如說我們有眼根，但是沒有所見的境界，這個見的作用也不發生出來的。有所見的境界、沒有能見的眼，也沒有「見」的作用。
所以由這個根、塵、空、明這些事情，你分別、分開來獨立起來，都是不能見的，也沒有分別的。我們這個第六意識是能分別的，這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它只是一剎那，它的時間很短。它也是與境界接觸，就是有個明了性，這個明了性異於木石，這個木石是沒有明了性的。我們的這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識是有明了性的，這個明了性一明了，就是一剎那就過去了，現成的話叫「不帶名言」。眼識它見的時候，它只是這樣一見，它還沒有名字，還不能說話，所以「不帶名言」。它雖然見到這顏色了，但是它沒有分別這個是青黃赤白，還沒有這種分別，當然不能說話。那麼有了名字、能說話的是第六意識，就是第二剎那以後，第六意識它就活動了，它就看見這是青色、這是白色、這地方供的是佛相、怎麼怎麼的，它也會分別了、也會說話了，就是有了名言了。所以若只說前五識呢，是各無所見亦無分別，他們不和合的時候，當然沒有發生這些作用。
「和合因緣，出生眼識」，若這些根、塵、空、明，這些種種需要具備的條件和合了，就是具足了。「出生眼識」，這眼識發生出來了，眼識發生出來就是不帶名言。「次生意識」，第二剎那這個第六意識就活動了。「即能分別種種諸色」，這個時候就能分別了，這是青的、這是黃的、這是白的、這是大蓮華、怎麼怎麼的，也就會說話了。「因此則有一切煩惱善惡等法」，我們凡夫是這樣子嘛！這一分別就有了很多的貪煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱，也就作出來這些善惡的這些事情來了。
那麼我們現在是修行人，我們不應該有煩惱，我們「即當反觀念色之心，不見相貌」，我們是修行人，但是我們還不是聖人，我們沒有成佛。我們不應該有煩惱，這只是道理上說，事實上還是有煩惱。怎麼樣叫這個煩惱不要活動呢？「即當反觀念色之心」，這就是你不要向外去攀緣去，你回過來看看自己這個念色之心，在憶念色相的這個心理，這個心現在在干什麼？它這個心是怎麼有的？「不見相貌」，觀察一看，這個心它也是因緣有的，因緣有的就是自性空的，自性空裡面就看不見它的貪欲相、瞋恚相、高慢的相、疑惑的相，各式各樣的煩惱都不見了，而這覓心了不可得了，這不見相貌就是「覓心了不可得」的意思，就這麼意思。
這譬如說是，我們在這裡坐著，這屋裡沒有人，就你一個人在這裡坐著，這麼一個空空的境界，忽然間來了大毒蛇，來了很多，這毒蛇很大，張著嘴來嚇你，你心裡怎麼樣？你的心，剛才這屋子裡一個人也沒有，也沒有毒蛇、也沒有老虎，你在這裡很安閒、很寂靜，忽然你發現有大毒蛇、有老虎來了，要向你張牙舞爪，你這個平靜的心立刻沒有了，你這恐怖的心就來了。那麼你若是反觀，「即當反觀」我這個心，我這個恐怖的心是怎麼來的呢？是因緣有的。沒有因緣的時候，這個恐怖的心是沒有的。沒有因緣的時候恐怖心沒有，這就叫作「自性空」。觀察這個恐怖的心，沒有因緣的時候，這個恐怖心是什麼樣子？這個恐怖心「無有少法可得」，就是前面說「如水中月，無有定實」，沒有定實，沒有因緣的時候，那有水中月呢？這個心是不可得的，這一念心是不可得的，它沒有真實性的，那麼這個恐怖是不可得的。沒有因緣的時候，這個老虎也是不可得的，這個毒蛇也是不可得，也是空的。在這「自性空」，也就是畢竟空上，老虎也不可得、毒蛇也不可得。這個見老虎、見毒蛇生恐怖心的，也是不可得。在畢竟空上無有少法可得，你這個心就安住在這個不可得上面，在這上面的時候，你就安閒自在了。
我們凡夫因為有我執、有我見、有我愛，執著有我，對這個我還特別的愛，所以若有老虎、有毒蛇來了，它若傷害我，我就害怕了，就是這樣子。若是這些大阿羅漢，得無生忍的大菩薩，他與這個畢竟空相應了，他就沒有這回事。他見到一切境界的時候，他心裡面安閒自在，就是無我、無我所了。他與這個第一義谛，這個法性理相應了，什麼境界出現的時候，心裡不動，沒有事。所以聖人他能那樣子，他是有個原因的，就是他不住色生心，不住聲香味觸法生心，他心不向外攀緣了，他就老是安閒自在的。所以我們現在，我雖然出家幾十年了，我心裡面還有很多的煩惱都有，都有就「即當反觀念色之心，不見相貌」，你若這樣觀呢，慢慢的、慢慢的，煩惱就除掉了，就沒有了。
「當知見者、及一切法畢竟空寂」，你應該知道，這個見這一切相的，及所見的一切法，能見的一切法，這個因緣生起畢竟空寂的這個道理是平等的，都是畢竟空寂的。你這樣思惟，你這樣觀察，「是名修觀」，這就叫作「修觀」。
但是我們這個世界上的人，這個眼睛的作用是很大的，常常要用眼睛。所以我們若是假設有興趣這樣作呢！的確是應該這樣注意的。
二、耳聞聲時修止者。隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心，是名修止。雲何聞聲中修觀？應作是念：隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識，次意識生，強起分別，因此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲。反觀聞聲之心，不見相貌。當知聞者及一切法畢竟空寂，是名為觀。
「二、耳聞聲時修止者。隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心，是名修止」，其實這以後的文的道理是一樣的，念一念就好了，不用講了。
這聞聲的時候修止，我們剛才說，我們這個世界上的人，這個眼睛很重要。這第二聞聲這件事也是很重要。那麼聞聲的時候，你不要向外攀緣，常是反觀自己的心，用這個止觀來調伏自己，那麼這個問題就解決了。「隨所聞聲」，即知道這個聲音「如響」。這個「響」，就是在空谷裡面，你在空谷這邊發出聲音，那邊有個回響。「回響」當然就是那個地方的情況，它會有這種現象。在我們平常人，我們認為那個響並沒有一個人在那裡發出聲音來，就認為那個響是虛妄的。現在我們隨所聞聲，聽見一個人贊歎我，說你怎麼怎麼好，你不要認為那是真實的，你認為這個聲音如響，並不是真實，也都是虛妄的，畢竟空寂的，你這個心不要離開這個道。是「即知聲如響相」，「響」的那個樣子。
「若聞順情之聲，不起愛心」，你不要起這個執著心。或者有人會說：「他順著我的心情說話，贊歎我好，我生了歡喜心不要緊。只是他罵我的時候，我不要隨順他，我用正念提起來對治，我不要生瞋心。」其實這是不對的。你聞這個順情的聲音和違情的聲音，其實是一回事情。你對順情的聲音生愛著心，如果你不對治它，你這違情的聲音的瞋心，你也沒辦法對治的。對治這件事，是人家現在贊歎你，或者是毀謗你，有道理、無道理，(若修行人可以不必那麼想)，你事情已經到來了，臨時我才修止觀，當然好過不修止觀。譬如說我們就說事實上，有的人說；自己知道自己的脾氣很壞，人家有一點不對，立刻就怒起來，知道自己不對，但是自己不能夠改造自己，憤怒的時候還是憤怒。我們若是退一步來說，應該是原諒這個人，他的脾氣這樣子，就是久遠以來習慣了，也就是那個煩惱，那個瞋心的種子太強，你稍微有一點境界，他就要發生作用。那麼這種境界出現了，說我反觀我的心，觀察都是畢竟空的，心不動，這個事能不能辦得到？
所以智者大師說，這個「歷緣對境修止觀」，這是給誰說的？這是要給有一點修行的人說這種佛法；這個法門是給有一點修行的人說的，因為他能有效。那麼我們，我的貪心很大，我的脾氣很壞，這個法門是不相應的，那麼我們應該怎麼樣？修那一個法門呢？應該坐中；坐在那裡修行對我們合適，那個時候也沒有人贊歎我們，也沒有人毀謗我們，也沒有人欺騙我們，我們心平氣和的時候，你坐在那裡，跑跑香，行一行，然後坐下來，觀察眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，我這一念心是畢竟空的，常常這樣觀，這時候能觀上來。因為這時候貪煩惱不出現，瞋煩惱、所有的煩惱都沒有活動，你心有余力可以修行奢摩他、毗缽捨那的，這時候是能修行的。若是你這時候不修行，你等到煩惱已經出現了修行，那時候不行，修不來。所謂煩惱障，就是這個；煩惱來的時候你不能修行的，煩惱是什麼呢？煩惱能障礙你修行的嘛！在它煩惱不來的時候可以，煩惱不來的時候我們就可以修行。所以說「煩惱障」，有時障、有時不障，就是它不活動的時候不障礙，所以我們這個凡夫還有希望可以成為聖人的。若說有煩惱就是障，那糟糕了！我們沒有希望成為聖人了，不行的。
所以這個地方，「隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心」，也就是那個「不起無明及諸亂想」，「是名修止」。
「雲何聞聲中修觀？」修觀怎麼修？「應作是念：隨所聞聲，空無所有」，觀察這個聲音沒有決定性，他是靠因緣有的，你把這聲音孤立起來，這個聲音就沒有了。說是現在天上打雷的聲音很大，但是這個聲音是因緣有的，若是觀察這個聲音的自性，就是一點聲音也沒有，一切的聲音也都是這樣子。「隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識，次意識生」，第二剎那，這個第六意識生起了，「強起分別」。「次意識生」的時候，他「強起分別」；這個「強」，或者是，我們煩惱的種子很強，所以就起了分別，「因此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲」。我們如果說觀一切法空，沒有可分別的，但是我們強起分別，或者這樣說也可以，「故名聞聲」。
「反觀聞聲之心，不見相貌」，觀察它也是畢竟空的，「當知聞者，及一切法，畢竟空寂，是名為觀。」這個觀是這樣觀。
三、鼻嗅香時修止者。隨所聞香，即知如焰不實。若聞順情之香，不起著心；違情之臭，不起瞋心；非違非順之香，不生亂念，是名修止。雲何名聞香中修觀？應作是念：我今聞香，虛诳無實。所以者何？根塵合故，而生鼻識，次生意識，強取香相，因此則有一切煩惱善惡等法，故名聞香。反觀聞香之心，不見相貌。當知聞香及一切法畢竟空寂，是名修觀。
「三、鼻嗅香時修止者，隨所聞香，即知如焰不實，若聞順情之香，不起著心；違情之臭，不起瞋心；非違非順之香，不生亂念，是名修止。」這個聞香生起煩惱，這個人是不一樣的，有的人他的鼻根很利，他對這個事情非常注意的。他鼻根一利，他就在那個地方有問題，所以也應該修行。「隨所聞香」即知道「如焰不實」，這個「焰」叫作「陽焰」。「陽焰」是什麼東西呢？就是春天夏天這個時候，這地面上的水蒸氣一飄動，太陽光一照，我們遠遠的看見，就像水似的。它也有一點光，所以叫「焰」。像水似的，但是我們走到那個地方也沒有水。說是這個野外、曠野裡面的鹿，它們就看見是水。看見水，渴了，就跑到那兒去飲水，到了那兒看，沒有水，所以也叫作「鹿渴」，也叫作「野馬」。
這「隨所聞香，即知如焰不實」，所聞到的那個香，就知道它像陽焰水似的，實在沒有水。說聞這個香，感覺這個香怎麼怎麼好，實在這個香也是假的，也是空的。所以「若聞順情之香不起著心」，也不要愛著。違情的臭味，也不要起瞋心，就是要調伏自己。
當然我們平常，有的時候，如果是你對不住我了，你傷害我，我憤怒，這是很合道理的，你怎麼能說我起瞋心不對呢？若是他沒有得罪我，我就不高興了，這是我不對。那麼，還這樣分別對不對。當然也應該知道是怎麼個緣起，可是論修行，不管是合理、不合理，我心不應該動，我若一動心，就是我不對了，這要求高一點就是了。「不起瞋心」。「非違非順之香，不生亂念」，不生這些雜亂的思惟，「是名修止」。「雲何名聞香中修觀？」怎麼樣修呢？「應作是念：我今聞香，虛诳無實」，這個就比前面詳細了一點。聞這個香，這個香氣是因緣有的；因緣有的，它本身是虛诳的，沒有真實性，「所以者何」呢？「根塵合故，而生鼻識」，這個鼻識它不能自己發生作用，它要依賴根，依賴塵的和合，才有作用的。「次生意識」，生鼻識只是一剎那，然後才能生出來第六意識。「強取香相」，強取這個香的形相，「因此則有一切煩惱善惡等法，故名聞香」，這聞香，這是因緣生法的相貌。「反觀聞香之心，不見相貌」，反觀這聞香之心，不見相貌；這個心若獨立起來，這個聞香這個心是不可得的。「當知聞香，及一切法畢竟空寂，是名修觀」。
四、舌受味時修止者，隨所受味，即知如於夢幻中得味。若得順情美味，不起貪著；違情惡味，不起瞋心；非違非順之味，不起分別意想，是名修止。雲何名舌受味時修觀？應作是念：今所受味，實不可得。所以者何？內外六味，性無分別。因內舌根和合，則舌識生，次生意識，強取味相，因此則有一切煩惱善惡等法。反觀緣味之識，不見相貌。當知受味者及一切法畢竟空寂，是名修觀。
「四、舌受味時修止者」，這個「舌受味」，這個「受」當感覺講也可以。這個舌它領受這個滋味的時候，我們要修止。「隨所受味，即知如於夢幻中得味」，就像在夢中吃飯，吃飯的味道是好或不好，作夢的時候是在睡覺，那有吃飯呢？沒有那麼回事嘛！只是作夢的虛妄分別，所以正是假的了，夢中的境界是假的。「幻」是幻術，用這個幻術變化出來的境界也都是假的，並不真實。「若得順情」的「美味」，「不起貪著」，所以這個修行人要克制自己，要約束自己，不放縱自己。不放縱自己，勉強的約束自己也很困難。現在佛菩薩給我們智慧，有道理的，觀察一切法空，沒有這麼回事，我貪著什麼東西呢？這也應該是容易接受的了。「若得順情的美味，不起貪著；違情的惡味，也不起瞋心；非違非順之味，不起分別意想」，我不起分別意想，「是名修止」。
我講到這裡，我心裡想出來一件事。佛在世的時候，這南印度一個國家天旱，好像是不下雨，要請這些沙門道士祈雨。有的人相信外道婆羅門，就要請婆羅門祈雨。有的人相信佛教，就要請這些比丘來祈雨。這國王就都隨順，好，就都請來。請來了，佛教就是摩诃迦旃延尊者，帶領了很多的比丘。那個國王是聰明人，他就說是：「這婆羅門是有修行的人，這沙門，佛弟子迦旃延尊者這些大比丘，也是有修行的人；我們怎麼知道他有修行？沒有修行呢？」就提出這麼個問題。然後這國王大臣，人多了，大家一商議，就想出辦法來。想什麼辦法呢？我們請他們吃飯，請他們吃飯可以試驗出來。那麼就先請這個婆羅門吃飯，那麼第一天吃飯，預備的菜飯都不好，吃飯的地點也不好，用的器具也不好，飯菜預備得也不好，這個婆羅門來，吃完了就破口大罵。那麼第二天呢，說：「我們昨天預備得是不對了，我們承認錯，我們再好好預備。」再請來，這個吃飯的地點也特別漂亮，用的器具，吃飯的器具也好，這個飯菜的味道也調得好。這些婆羅門吃完了，心裡很歡喜，表示得很合乎人情味的。吃完了就走了。那麼國王就是有個記錄，婆羅門就是這樣子；壞的境界他這樣反應，好的境界是這樣反應的。
那麼過了幾天，就請這個摩诃迦旃延尊者來吃飯，也是到那個…，好像是一個喂馬的一個馬棚裡面，請這些阿羅漢，摩诃迦旃延尊者是佛的大弟子之一，那麼領著諸比丘來吃飯。也是一樣，樣樣都不好。不好，這些比丘沒有出什麼聲音。吃完飯了，這些侍奉的人要知道消息嘛！你們不出聲，怎麼知道呢？說是：「你們各位吃得怎麼樣呢？」「我們吃飽了就好了！」就走了。那麼第二天，我們還請你們吃飯。又是預備的都是好的。吃完飯了，迦旃延尊者這些大比丘也不出聲。吃完了，那麼這些人又著急了，你們沒有什麼反應，這怎麼行呢？就主動的問一問，說：「我們今天預備得好不好啊？」這些比丘說：「吃飽了就好了！」還是這樣講。
這是在說一切有部律裡面說這件事。這就是佛弟子，他接受了佛的教誨了，他接受了佛的奢摩他、毗缽捨那了，有了般若的智慧，他能觀照自己，他不放縱自己的煩惱。我們不要說一定是聖人；凡夫，你肯修行也是一樣，能調伏自己，是三業隨智慧行的意思。
所以「若得順情美味，不起貪著，違情惡味，不起瞋心，非違非順之味，不起分別意想，是名修止」，這就是修止。
「雲何名舌受味時修觀？」說「應作是念：今所受味，實不可得」，實在是這個味也是自性空的，沒有這個味可得的。「所以者何？內外六味，性無分別，因內舌根和合，則舌識生」。「所以者何？內外六味」，「六味」就是酸甜苦辣鹹淡六味。這個內外六味，或者是內身外境，或者是這麼解釋。「性無分別」，這個味本身它並沒有分別，味本身它自己也不會說話；「我是酸的，我是甜的」，沒有這些分別的。「因內舌根」和這個味和合了，「則舌識生」，「次生意識，強取味相」，去分別這個味是酸的，是甜的，是辣的。「因此則有一切煩惱善惡等法」，因此，因為這個關系，這一切的煩惱，一切善惡等法才現出來的。
「反觀緣味之識，不見相貌」，外面的境界，種種的變化，但是我們佛教徒，不要一味的向外，要反回來觀察這個攀緣味的這個舌識，它是怎麼回事？是不見舌識的相貌，它是自性空的。「當知受味者，及一切法，畢竟空寂，是名修觀。」要這樣子修觀。
五、身受觸時修止者。隨所覺觸，即知如影，幻化不實，若受順情樂觸，不起貪著；若受違情苦觸，不起瞋惱；受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。雲何身受觸時修觀？應作是念：輕重冷暖澀滑等法，名之為觸；頭等六分，名之為身。觸性虛假，身亦不實；和合因緣，即生身識。次生意識，憶想分別苦樂等相，故名受觸。反觀緣觸之心，不見相貌。當知受觸者及一切法畢竟空寂，是名修觀。
「五、身受觸時修止者」，第五，我們的身體受到觸的時候，要修止。「隨所覺觸，即知如影，幻化不實」，隨我們到什麼地方，什麼境界，什麼環境，你感覺到有所觸的時候，或者是冷、或者是熱、或者是澀、或者是滑、或者輕、或者重，這些各式各樣的觸，「即知如影」，即知道這個所觸的境界，它就像影似的，它並不真實。像鏡子裡面那個影像，它不是真有那個相的，是個假的，不是真實的。「幻化不實」，或者是幻術所變現的，或者神通變化的，都是不真實的。不過說起來，譬如說我們坐船到大海裡，遇見大風，這船翻了，掉到水裡面淹死了。但是我們念觀世音菩薩，喔！這底下有個山，這海裡面有個小山，我們就到山上去，得救了。但是我們想一想，原來沒有這個山的，怎麼忽然間有這個山呢？就是觀世音菩薩的神通的變化，等我們脫了難以後，這個山也沒有了。所以，你說它沒有，但是它也有作用的。不真實，可是也有作用。可是我們現在是論調伏自己要斷煩惱，你要偏於假、偏於空這一方面來用力，才會斷煩惱的。你若偏於有，認為它是怎麼怎麼的，這個煩惱不能斷了。所以這個「偏空」是在法身菩薩、在佛的境界，诃斥阿羅漢他是「沈空滯寂」，「你是偏空」，那是很高的境界。我們才發心用功的人，我們不能說這句話的，這個偏空對我們來說就是好，就是妙法，應該這樣說。所以這個「幻化不實」。
「若受順情樂觸，不起貪著」心，當然這個是，這凡夫的毛病就是這樣子。「若受違情苦觸，不起瞋惱；受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止」。
「雲何身受觸時修觀？應作是念：輕重」，這個「觸」究竟是什麼呢？就是輕的感覺，重的感覺，或者冷，或者暖，或者澀，或者滑，這些法，這就是觸，這個觸就是指這些說的，這些所觸的境界，你接觸了這個境界，內心裡有這樣感覺，「名之為觸」。「頭等六分，名之為身」，我們的頭，兩個手，兩個足，加一個身，這就是六分，六分合起來就叫作「身」。「觸性虛假，身亦不實」，我們的身體，這個皮膚接觸到什麼境界，就有這麼多的感覺，而這個感覺的體性本身是虛假的，不是真實的。我聽一個病人說；他有病了，他要吃這個黃蓮。我們若是沒有病的人吃黃蓮感覺是苦的，但這個病人他吃黃蓮感覺是甜的。就是因緣變了，感覺就變了，不是固定的。所以這個「觸性虛假」，不是固定的，沒有定實性。「身亦不實」，能有觸感覺的這個身體，它也是不真實的。我們這個身體很不真實，很不堅固的。
「和合因緣，即生身識。次生意識，憶想分別苦樂等相」，苦樂這也是個觸，「故名受觸。反觀緣觸之心，不見相貌」，我們不要一味的向外攀緣，要把這個心收回來觀察自己的心，作這樣的分別，作那樣的分別，把這個心觀察它是空的，不見它的相貌。「當知受觸者，及一切法，畢竟空寂，是名修觀。」這樣子觀。
這是第五，現在說第六。
六、意知法中修止觀相，如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相，隨所意用而用之，一一具上五番之意，是中已廣分別，今不重辨。行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者，當知是人真修摩诃衍道。如《大品經》雲：「佛告須菩提：若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禅定，當知是人名菩薩摩诃衍。」
「意知法中修止觀」者，第六意根對這個法塵，這個時候修奢摩他、毗缽捨那，「如初坐中已明訖」，頭一科，坐中修止觀那裡，一共分了五段，那就是第六意根對法塵修止觀的事情了，那已經說過了，這裡不說了。
「自上依六根修止觀相，隨所意用而用之」，從上面來，依這個六根修止觀的相貌，是這麼一個大概的情形，那麼你這位修行人，「隨所意用而用之」。前一段那行住坐臥那六個緣，是「隨時相應而用之」，這個地方說「隨所意用而用之」，應該是相通的意思。
這第六意根修止觀，其實眼耳鼻舌身修止觀，也還是由第六意識來主持的，不過眼耳鼻舌身，隨時你若是眼睛遇見境界的時候，你這第六意識要警惕，要修止觀。你這個時候，鼻根有特別境界，你的第六意識要起來，要來修止觀。倒不是一定先要眼睛修止觀，然後耳、鼻…不是的，隨你什麼時候，你就要修止觀的，「隨所意用而用之」。「一一具上五番之意」，「一一」，或者眼、或者耳、或者鼻、舌，一一具上五番之意，那坐中修止觀不是有五條，都是具那五番之意的。「是中已廣分別，今不重辨」。「是中已廣分別」，這個「已」字應該是「應」，「是中應廣分別」，那五番之意，在這裡應該廣廣的、多多的分別，但「今不重辨」，但是這裡不再說了，前面說過這就不說了。
「行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者」，這以下是結束上面這一大段。說這個修行人，若能夠在行住坐臥，做作與說話，或者見聞覺知的六根等一切處，一切時、一切處中，這樣的不間斷的修止、修觀，就是不雜用心，時時的有正憶念。「當知是人真修摩诃衍道」，應該知道這個人，他真是一個修學大乘佛法的修行者了。這正是《大品般若經》的意思。「摩诃衍」就是翻個「大乘」，這是一個大乘修行的人。
這個「大乘」這句話，不必說是「你是小乘，我是大乘」，不是那個大乘，這是贊歎。這個「乘」是「動、出」的意思，這個「大小乘」這個「乘」字，是個動、出之意。「動出之意」是什麼意思呢？我們日常一般世間上的人，譬如說學習孔孟之道的人，他不是佛法，但是他也有多少修養，他也知道「非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動」，也有一個約束自己的意思，也有修養的。但是它不能「動、出」，就是它不能根本的動搖這個煩惱，能夠跳出三界，不能。他不能出離三界、出離生死的；不能動，不能出。但是你若這樣學習佛法，像這樣修止觀，它就有這個「乘」的意思，就是能把你這個煩惱能動搖它，這貪瞋癡的煩惱是不容易斷掉的，但是現在能斷掉它，你可以出離生死，可以得涅槃的。這個「大乘」剛才說，不是大小乘的意思，就是贊歎你這個修行是有力量的，你將來一定能得涅槃了，你能夠成為聖人的，這樣子贊歎他。
「如《大品經》」上說，就是《摩诃般若波羅蜜經》。「佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禅定，當知是人名菩薩摩诃衍」。這個「佛告須菩提，若菩薩行時知行」，這就是〈四念處品〉。行的時候，你走路，你提起來腳，一步一步向前走，你能知道行。這個話是很簡單，實在這個「知」就是止觀了，觀察這個「行」是因緣有的，是畢竟空的，這叫作「知行」。「坐時知坐」，你坐的時候，你知道是坐，他不會按一般的想法，去貪瞋癡的活動，沒有這個事情。「乃至服僧伽梨」，「乃至」是超略之詞，中間還有話，或者是你在禅堂裡來往，或者是你搭上五衣，或搭上七衣，乃至你「服僧伽梨」，就是大衣，你是到聚落去了，或者為人說法去了，或者是禮拜師父去了，這叫作「乃至」，這一切日常的活動。
這個「僧伽梨」就是我們出家人搭的大衣，但是它翻到中國話是翻個「覆衣」。「覆衣」，它的意思是說；譬如五衣，也叫「作務衣」就是一層，單一層這樣作，這個七衣也是這樣子。但是大衣可以重復，可以兩層布。就是你若冷的時候，搭這衣就暖了，睡覺的時候也可以蓋上的，所以叫「覆衣」。
乃至「服僧伽梨」的時候，「視眴一心」，是說你眼睛在看的時候，看的時間多，或者是短短的一眴間。這個「眴」就是眼睛一動，短的時間。不管是行也好、坐也好、服僧伽梨也好，「視眴」，什麼時候那個心都是不雜亂的，就叫「一心」，就是不雜用心，沒有空間給貪瞋癡活動的。你或者出入禅定，這個時候出禅定，或者入禅定，你常常有正憶念。這個《大品般若經》有這個意思的。
「當知是人名菩薩摩诃衍」，當知能這樣用功修行的人，這個人就是個「菩薩摩诃衍」，是大乘佛法裡面的菩薩。這也就是贊歎他的意思。
復次，若人能如是一切處中修行大乘，是人則於世間最勝最上無與等者。釋論偈中說：「閒坐林樹間，寂然滅諸惡，淡泊得一心，斯樂非天樂。人求世間利，名衣好床褥，斯樂非安隱，求利無厭足。衲衣在空閒，動止心常一，自以智慧明，觀諸法實相。種種諸法中，皆以等觀入，解慧心寂然，三界無倫匹。」
「復次，若人能如是一切處中修行大乘」，這前面是一個意思，這底下又一個意思。說這個人能這樣一切時、一切處中這樣修行這個法門。「是人則於世間最勝最上無與等者」，那麼這個人，他在世間上，世間上人多得很，但是這個人是最殊勝的，他是最高上的，因為他能調伏他自己的貪瞋癡的煩惱，能破除一切煩惱，能了生死，能得涅槃的，所以「無與等者」，其他的人不能與他相等的，都不如他。贊歎這個人修行的殊勝的意思。
我們讀這個《阿含經》，它就是告訴這個比丘要修四念處觀，四念處觀是修這個無常觀、無我觀、修不淨觀，至於像《般若經》說的自性空的觀察，不明顯。《阿含經》裡面，這樣的修行方法不明顯。但是在《雜阿含經》這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法的那一段經，也有這個自性空的意思。就是佛的在家的時候的那個弟弟，孫陀羅難陀。本來這大眾僧是排出個次第，為比丘尼說法的，半月半月請教誡，為這個比丘尼說法。但是，論這個次第，已經輪到了孫陀羅難陀去說法的，但是孫陀羅難陀他不去。但是這個比丘尼的僧團裡面還希望他來，但是他就不去。不去，這時候必是報告了佛，佛等於是下令，「你去！」這時候他才去的。如果你們歡喜的話，可以把這一部經注意讀一讀。是孫陀羅難陀到比丘尼的僧團去講佛法講了兩次，五百比丘尼得阿羅漢果。第一次講完了的時候，這些比丘尼到佛這兒來繞佛，然後拜佛，就走了。來的時候，佛說：「現在像月亮還沒有太圓，十五的月亮圓了，現在還沒到十五，月亮還不圓。」佛就又下令，特別的叫孫陀羅難陀再去說法，就不按照原來的那個次第，就特別的叫他再去說法。他又去說了一次，這比丘尼又來拜佛、繞佛一匝。佛就說了：「這回月亮是圓了！」就是得阿羅漢果了。我看那一段經文，也有自性空、無我、無我所的意思，也有。但是這樣的文少，多數是修無常觀，修無我觀，這樣子。
所以這個地方是贊歎這個人是「菩薩摩诃衍」，「若人能如是一切處中修行大乘，是人則於世間最勝最上無與等者。」但是在大乘佛教裡，若今天的佛教來說，若是有人能這樣修行，也應該這樣贊歎，這是對的。
「釋論偈中說：『閒坐林樹間，寂然滅諸惡，淡泊得一心，斯樂非天樂。人求世間利，名衣好床褥，斯樂非安隱，求利無厭足。』「釋論」就是《大智度論》，它是解釋《大品般若經》的，所以叫「釋論」。那裡面有這樣的偈，說是「閒坐林樹間」，這一個比丘，他放棄了世間上的五欲，這些雜事都停下來，空閒的坐在林樹之間，在那裡修行。這正是「息諸緣務，閒居靜處」。「寂然滅諸惡」，在這一個清靜的修行的地方，他心裡面很寂然，很寂靜。「滅諸惡」，沒有五欲，也沒有五蓋。這五欲、五蓋的諸惡都沒有了。「淡泊得一心」，這個「淡泊」就是他內心裡面少欲知足，少欲知足也可以說是淡泊，就是內心裡面很寂靜。這個境界，這地方沒有雜亂的人來，這地方很靜，這是外面的靜；你內心要靜的，所以這「淡泊」是指內心寂靜了。內心寂靜就是沒有五欲、沒有五蓋了。沒有五欲、沒有五蓋，我上次講過，最低限度是初禅的境界。在初禅、二禅、三禅、四禅這個時候沒有五蓋。我們說是得到欲界定了，得到未到地定了，這個蓋還沒有完全除掉的，還是有蓋的。所以現在「寂然滅諸惡」，那麼這個「淡泊」就是內心寂靜得到禅定的，所以「得一心」，「一心」就是三昧，三昧叫作「一心」。得了三昧以後，那麼這個佛教徒，他的修行，诃五欲、棄五蓋，他修成功得了禅了，得了禅的三昧樂了，「非天樂」，不要說人間樂，這天上的樂都不如這個比丘快樂。這是贊歎這個禅定的快樂的殊勝。
「人求世間利，名衣好床褥」，一般社會上的人，他不求這個三昧樂，他就求這個欲樂。這個樂有欲樂、有三昧樂、有涅槃樂。那麼世間上的人不求涅槃樂，也不求三昧樂，他也要求樂，他求世間上的財富，求世間上的名譽地位。我要穿好的衣服，特別名牌的衣服，我要有好的床、好的褥、好的房子、好的汽車，這個好、那個好，就求這些。
「斯樂非安隱」，這個也是樂，這有好的車也好嘛！有好床褥也是好，不是說不好，但是「不安隱」，你雖然就是成功了，你心裡面還不是很平靜的。我說一個小的事情；說有一個阿羅漢，領他的沙彌徒弟到一個地方去，經過一個曠野，看見一堆黃金在那裡，這個阿羅漢就這麼的走過去了，但是這個沙彌在後面走，看見這個黃金好嘛！就把這個黃金撿起來放在袋子裡，就跟著師父往前走。走了一會兒，這個沙彌就對師父說：「師父啊！我很害怕，這個地方是曠野，一個人都沒有！」這阿羅漢就說：「你把黃金丟掉了，你就不怕了！」就不怕了。說「斯樂非安隱」，不是說不好，世間上的五欲樂也是好嘛！眼睛看見的也很順心，耳朵聽的也很順心，眼耳鼻舌身意接觸的一切境界都很滿意，也是樂嘛！不是不樂，就是不安隱，你就是有顧慮，有了這種滿意的境界，又怕它跑了，它就心裡不安。所以「斯樂非安隱」。那麼就應該想辦法去求一個安隱的樂才對呀！不！「求利無厭足」，社會上的人，這個不安隱的樂還繼續的求，沒有滿足的時候。那個比丘，「淡泊得一心」，在深山裡面，什麼事也沒有，你就是地震，天塌下來，他心不動。「求利無厭足」，所以這個不安隱的心要繼續下去的，繼續的不安隱。若是這個樂失掉了，就更苦惱了。
「衲衣在空閒，動止心常一，自以智慧明，觀諸法實相。」前面是說三昧樂的殊勝，人間的欲樂是不能比的。這底下是贊歎那個般若智慧，毗缽捨那的殊勝。「衲衣在空閒」，這個「衲衣」就是糞掃衣，人家丟掉了的爛破布，把撿回來洗它七次，然後一片一片的把它縫成袈裟，那麼就是糞掃衣。但是這種糞掃衣，像這個迦葉尊者，他就是穿這些衣服的，糞掃衣。那麼這個修行人，他也不穿什麼名貴的衣服，就是這個「衲衣」，在空閒的地方住。「動止心常一」，行住坐臥，日常不管是什麼境界，他心常是寂靜不亂的。「自以智慧明，觀諸法實相」，「動止心常一」是三昧，在這個三昧、在禅定裡面，用這個般若的智慧的光明觀察一切法的真實相，就觀察它的緣起是自性空的，這樣觀察。
「種種諸法中，皆以等觀入」，色受想行識，觀色是畢竟空不可得，受想行識也是畢竟空不可得，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切法、一切法「皆以等觀入」，都全部是用這個平等的畢竟空的智慧觀察契入，就是與那個真理統一了。「解慧心寂然」，這觀察所觀的境界都是畢竟空的，你能觀察的智慧它也是緣起的、它也是畢竟空的，所以能所都是平等的寂滅了，就是入法界了，就是入於諸法真實相了，這就是聖人了。前面說是「淡泊得一心，斯樂非天樂」，只是三昧樂，三昧樂凡夫也可以得到的。現在若是修諸法實相觀成功了，那麼這個人定慧具足了，是具解脫阿羅漢以上的，或得無生法忍的大菩薩了。「三界無倫匹」，在三界裡面，欲界、色界、無色界裡面，沒有一個人能和他比得上的，他是聖人了。這是《大智度論》裡面這個偈頌贊歎這個修行人，這個人是最勝、最上無與等的。這樣意思。
善根發第七
前面是正修行，修止觀，智者大師說出這麼一大段。這底下說修行的時候，還有種種的境界，這又把這一部份的道理作為一大段，叫「善根發」。這是第七段。
這善根，什麼叫作「善根」呢？就是你沒有貪心、沒有瞋心、沒有邪知邪見，你用這樣的清淨心，你造作的善法，你作過的事情。譬如你心裡面很清淨的拜佛，你買香花供佛，心裡面很清淨，去供佛拜佛，這就是栽培善根了。或者是這一個修行人，他修念佛三昧你能護持他，這也是善根。「善根發」，那麼你修止觀的時候，以前的善根在你修止觀的時候現出來，那麼這就是「善根發」。不過這不是這麼簡單，這底下說得詳細。
行者若能如是從假入空觀中善修止觀者，則於坐中身心明淨，爾時當有種種善根開發，應須識知。
「行者若能如是從假入空觀中善修止觀者」，說這個修行人，你若能像前面這一大段，你能「從假入空」，「假」就是假觀，「空」是空觀。你想要觀一切法空，你先要觀察一切法是因緣生的，先要這樣觀。「觀一切法因緣生」就叫作「假」，這個「一切法」本身是無所有的，它要假借種種的因緣具足了，這件事才出現。那麼這件事的出現，它要假借，所以是假的。說我沒有錢，我同人借錢，這個錢借來了，我就有錢了，你有錢是假的，「假」者「借」也，這個「假」就當「借」字講。這個「假」就是虛假。我沒有錢，我借來錢，這個錢借來了，我就有錢，但是你有錢是假的，不是真有錢。如果你不借錢，你有錢，這是真有錢。本來一個錢沒有，借來錢是有錢，這個有錢是假的。所以一切法本身都是沒有的，那麼怎麼有了呢？是借來的，從因緣那裡借來的，所以這個有是假有，所以先要修這個假觀。這個假觀修好了，從假入空，觀這個假是自性空的。前面這一大段文所說的這個空觀，都是從假入空觀。
在這個觀的修行裡面，又有止、也有觀的，如果你能「善修止觀者」，「則於坐中身心明淨」，你在那裡靜坐的時候，你身體和你的內心都是很光明、很清淨的，它這個貪瞋癡不活動。貪瞋癡是黑暗，它不活動了就是明靜了。貪瞋癡是污染，是不光明，是黑暗的，你用這個止觀的力量，把這個煩惱，就算是沒斷除去，它不活動了，你的身心就是光明，是清淨的，它不同。
「爾時當有種種善根開發」，因為你身心明淨了，所以你前一生，或者今生，或者前多少生，你栽培的種種的善法，就在你明淨的身心裡面開發了。如果你不修止觀，你身心不明淨，宿世有善根，現在不一定能開發；你要身心明淨，才容易開發。「應須識知」，這個善根顯現了的時候，你要認識它，所以「應須識知」。
今略明善根發相，有二種不同：一、外善根發相，所謂布施、持戒、孝順父母、尊長、供養三寶及諸聽學等善根開發。此是外事，若非正修，與魔境相濫，今不分別。
這有兩種，有外善根，有內善根。這個外善根發的形相是什麼呢？就是「所謂布施」，你或者是同情這個貧苦的人，你用這個財物布施給他，解決他的困難；或者你受了三歸五戒，受了比丘戒，受了菩薩戒，你持戒很清淨；或者是孝順父母，父母的恩重山丘，很深重的大恩，我對父母能孝順；或者是對這個尊長也能孝順；或者是供養三寶，供養佛、供養法、供養大眾僧。這些清淨心所作的善法，都叫作善根，也叫作外善根。「及諸聽學等善根」，說我能去聽法師講經，我能學習佛法，我把《法華經》能背下來，我把《華嚴經》也背下來了，我能思惟它的道理，種種的這些善根都發出來。就是在你身心明淨，靜坐的時候，或者是作夢，就現出這個好相來。「此是外事」，這些事情都是外事。這個「外事」這句話怎麼講呢？什麼叫作「外事」呢？就是我們布施的時候也好，你持戒也好，你孝順父母尊長也好，你供養三寶也好，你聽學佛法也好；你這個心，我們這個心都是向外攀緣的，都是散亂心的境界，所以叫作「外」，所以這叫作「外事」。
「若非正修，與魔境相濫」，若不是你正修這種善法的話，這些善法與魔的境界相混亂的。這《華嚴經》、《大智度論》上也說過這個話，「除諸法實相，以外的一切法都是魔事」，除諸法實相，其余的事情都是魔事。這個話的意思，你沒有用般若無所得的智慧，你所作的一切功德，都是用有所得的心作的，有執著的心，有取相惑在裡面活動的，那麼這些善法、這些功德，是「與魔境界相濫」，相混亂。因為魔王他就叫你不得解脫的，你沒有無所得的智慧，你所有的功德都是在人天裡面享福而已，你不動不出，你不能動出，你不能出離三界的，所以都是與魔境界相混亂的。「若非正修」，這個「正修」是什麼呢？你譬如說這些法身的菩薩，或者得無生法忍的這些聖人，他要去作布施、持戒、孝順父母、供養三寶這些事情，他心不向外攀緣，他有無所得的智慧在那裡活動，他是用空的智慧來推動這件事情，他心裡面無所得，不執著的，那叫作「正修」。說我們不是「正修」，就是我們沒有般若無所得的智慧，用有所得執著的取相惑來作功德的時候，這些都是有漏的福報，與魔境相混亂的。「今不分別」，智者大師說，在這裡現在不多說這件事，不講了。
二、內善根發相，所謂諸禅定法門善根開發有三種意：第一、明善根發相有五種不同：一、息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄念止息。因是自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱。於此定中，都不見有身心相貌。於後或經一坐、二坐，乃至一日、二日，一月、二月，將息不得、不退不失。即於定中，忽覺身心運動，八觸而發者，所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻，是為知息道根本禅定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。
「二、內善根發相，所謂諸禅定法門善根開發。」前面說的是外善根發相，已經講過了，現在說是內善根的發相。我們相信佛教的人，在佛法裡面的栽培有內外的不同，外善根是因為向外攀緣所作的善法，雖然是善法，雖然是功德，但是散亂心創造的，所以叫作「外」。現在是內善根發相，就是所說的「諸禅定法門善根開發」，就是不向外攀緣，所創造的功德。這是說宿世，前多生，應該不是太久，他栽培的善根現在開發了，顯現出來了。智者大師在這裡，這個外善根發相沒有多說，只是標出來名字，沒有詳細說。這個內善根就說得多了一點。
「有三種意」；第一明善根的發相。第二是分別它的真偽，這個善根有真實的、有虛偽的。第三段是修習止觀增長善根的意思。
這第一段，善根發相「有五種不同」：「一、息道善根發相」，「息道」就是數息觀。這個數息觀裡面有數、隨、止、觀、還、 淨六種不同，這裡說「息道」就是說這個數息，約這計一、二、三、四、五的數目，這樣的修行法栽培的善根發相。這個說「息道」這個「道」字，說我們人走的道路，行來行去。現在說這個「息道」是內心「心行之道」，這個心，我們內心在這裡注意，也就是心所走的道路，所以叫作「息道」。
「行者善修止觀故，身心調適」，這是說現在，這個修行人今生、現在他能夠修奢摩他的止，也能夠修毗缽捨那的觀，費了很多的辛苦了，但是有了成就，「身心調適」，他這個四大和合的身體也很調和，四大調和，沒有什麼病痛。他的內心也很愉快，也沒有什麼壓力。「妄念止息」，所有的這個虛妄分別心都停下來了，不活動了。「身心調適」這句話，或者說容易辦到，但是「妄念止息」就是難了。可是這個地方，就是說你修止觀有成就了，那麼這個成就，成就到什麼程度了呢？下面有說。
「因是自覺其心，漸漸入定，發於欲界及未到地等定」。這個「身心調適，妄念止息」，其實這兩句話是總說的，這底下就詳細說。「因是」，因為這個人他努力的修止觀，所以他就自己感覺到他的心，漸漸地，不是一下子，不是頓然間，逐漸的入定了，心裡面很安定。「發於欲界及未到地等定」，這個地方說「發」和「善根發相」的「發」還不同；這個「發」其實就是成就的意思。因為你努力的調伏自己，你就成就了欲界定了。這個「欲界定」這句話，就是你雖然得定了，你還是屬於欲界的，你沒有超出欲界，所以叫「欲界定」。這個「未到地」我們解釋過了，就是超過了欲界，但是還沒有到色界定，就是欲界、色界之間的一種定；得到這兩種定。當然欲界定是最起碼的了，再進一步就是未到地定。這個「身心調適，妄念止息」就指這兩種定說的。
這兩種定的差別在什麼地方？這「欲界定」只是你坐下來靜坐、或者站在那裡，你心能夠明靜而住，心裡面沒有雜念，也不昏沉，能相續的明靜而住，只此而已，沒有輕安樂，沒有其他的感覺。這個「未到地」就是不同了，這下面有解釋。「未到地」不但是明靜而住，它有很微妙的輕安樂。
「身心泯然空寂」，這個未到地定，它不感覺到有身體的存在了，「泯然」就是沒有了；感覺到像虛空似的。這個欲界定也沒有這樣的感覺，但是它也感覺到這個身體如雲如影那樣子，身體像雲霧似的，像一棵樹被太陽一照，出來一個影，就是有若無的樣子，並不是說沒有；有、但是不是那麼粗重就是了。未到地定呢，「身心泯然」，這個心當然沒有雜念，身體是感覺沒有了。這個「感覺沒有」，就是他自己感覺沒有，別的人看見他還是坐在那裡，身體還是有的。所以這個「空」，說它是「空」，而實在就是內心的感覺，什麼叫作「空」？你只是心裡面有個感覺，這個身體沒有了，好像虛空似的，就是這樣子。若是修這毗缽捨那觀，觀一切法「空」，也是用這個字，但是那個是屬於理性的，屬於智慧的，和這個「空」不一樣，不是一回事。
「定心安隱」，他這個未到地定，這個心很安隱的、很自在的。「於此定中，都不見有身心相貌」，在這個未到地定裡面，不看見這個身體的相貌了，這個身體的相貌沒有了。這個心也沒有這些雜念的相貌。「於後或經一坐二坐，乃至一日二日」，那麼這個境界成就了、出現了以後，「或經一坐」，或者是經過你這一坐，「一坐」或者是兩小時，或者是八小時，或者十二個鐘頭，或者經兩坐，「乃至一日」，或者經過一天，或者是兩天，或者一個月、兩個月，他這個定力能經過這麼久。
「將息不得、不退不失」，這「將息不得」這句話，我就沒辦法講，我不知道怎麼講才對，所以我就去查別的書，查這個智者大師的別的書。還算不錯，我查到了。他是這麼說的；「將息得所」。這歡喜靜坐的人如果是出現了這樣的境界，先得到欲界定，得欲界定，也可能時間很短就進步到未到地定，也可能經過很長的時間，在欲界定裡面的時間很長；你今天你成就了欲界定，你繼續靜坐還是欲界定，經過很長的時間，喔！進步了，到了未到地定。到了未到地定的時候，也可能很短的時間又進步了，到了初禅；或者不是，經過很長的時間，他也不進步。那麼在這個時間內，「將息得所」，這個「將」就是調養的意思。「將」者「養」也，「養」就是長養，就是你繼續的修行學習，叫它增長，叫它向前進，是這麼意思。那麼你「將息得所」，你繼續的用功修行調和它，沒有犯錯誤，沒有什麼岔頭。「得所」，你調和的恰到好處，叫作「將息得所」。我查這個「將息不得」，這個「不」字沒有辦法講，因為前後的文義，不應該有這個「不」字。我心想，這一下子，這句話我不能講了。但是又查到了，我心裡也很歡喜。「將息得所」，「不退不失」，所以你這個功夫，你得到的這個定，沒有退，也沒有失掉。「失掉」就是完全失掉了，沒有了。「退」就是降低了一點。
「即於定中忽覺身心運動」，這底下就是進步到初禅了，由未到地定前進一步，到了初禅。定中忽然間覺得…，這原來這未到地定是感覺到沒有身體，就像虛空似的，像虛空這樣子，這時候忽然間又有身體了，又有身體，也是如雲如影這樣子，又有了身體。有了身體，在這身體裡面感覺到運動，感覺到身體有動。這個「動」，也可能是先頭部感覺到動，或者是身體感覺動，或者是由足那一部份動，動的處所不一定。不過說是，若是由足部動，表示這個人的定一定是向前進步的，若是從頭部向下動，可能他得到的這個初禅要失掉，有這種可能的。若是在身體中間動，可能在初禅這裡要耽擱一個時期，也不進、也不退，有這個可能的。
不過這個「動」這個事情呢，頭些日子有一位法師提到這個問題。我們初開始學坐的人也有的時候會動，不過這種動和現在說這個動不同的。我們初開始坐了幾天，坐了幾個月就動了，多數是身體有病。你身體有病，你心一靜下來，你這第六意識這個執持力放緩了、放松了。放松了，這個身體的病相就發現出來，就會動，各式各樣的動，還有種種關系。也有魔王來搗亂的那個「動」，也是有。現在說的這個「動」，這是正常的動。而只是內心的感覺在動，別人看見你並沒有動。這裡說這個動和那個不同。
「八觸而發者」，這「動」這是一種觸，一共是八種。這底下說了。「所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等」，其實這種感覺，有十六種之多的，這就說八種。這樣說就是不只八種，不過這裡就是簡單說了。或者這個人他感覺動，這個動就過去了，動一個時候就不動了，就感覺到痛，但是這個痛和一般的痛不同，這個痛而會帶來快樂，還是一種快樂的痛。這底下，雖然有一點不同，但是都是一種功德相。
「當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻」，你感覺到有這種觸的時候，這種觸，也可能一樣一樣都發出來，也可能。也可能只發出來兩種三種就算了，這也不一定的。發這種觸的時候，我們的身心是什麼情形呢？我們的身心是很安定的。「虛微悅豫」，這個「虛微」就是這個身體若有若無，若無若有這樣，就叫「虛微」。這個內心是悅豫的，是很喜悅的，是很快樂的，身心很清淨的。「不可為喻」，那種境界，不能用語言說令你明白的，你若證到了，你會知道的。
「是為知息道根本禅定善根發相」，這一段話，如果你在未到地定裡面出現了的話，就可以知道，你是由數息觀這個方法，你修行這個方法，你的宿世根本禅定善根發現出來了，發出來了，就是這樣子。這就是色界初禅的相貌發出來了。
「行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等」，這底下又不同的善根發相。這個修行人或者是在欲界定進一步，未到地定裡面，忽然間感覺這個息的出入長短，我們這個息的出入，是有長有短的不同。這個息，前面這個「調五事」裡面說到了多少，但是這個息還有一點事情的。就是有出息，有入息。
什麼叫「出息」？什麼叫「入息」？這是還有一段話的。我們這個氣呼出去了，呼出去以後它就不呼了，但是也沒有入，這時候中間有一段停止，這叫作「息」，這個息就叫作「出息」。這個出息過去了，這個「息」要入，要入這口氣，要吸這口氣，吸進來。吸進來以後，它也沒有立刻呼出去，它也不吸，但是也不呼，這又有個「息」。中間這段，它也不入、也不出，這也叫作「息」，這個息叫「入息」。是有出息、有入息。這樣說，我們有兩個息，一個是出息、一個入息。這出息、入息是有長短的不同的。這長短的不同，我們讀這個《俱捨論》，《俱捨論》有說，其他的經論也有提。這個小孩子他的入息長，這小孩子這個息，吸進來以後那個息長，呼出去以後那個息短，那個小孩子。這個老年人的這個出息，這個氣呼出去以後的這個息長，這入息就短，這個老年人和小孩子是相反的。這個壯年人出息、入息是相等的，這是一般的情況。但是修行人，他有變化；你若得到欲界定了，和最初沒得定的那個情形不同，你若得了欲界定以後，這個息的長短還不一樣，它有變化的。隨時會變化，有的時候入息長；你雖然是個壯年人，你得到欲界定以後，你可能入了息以後這個息很長，然後才出息，出息可能短，但是他也會變化，也不決定的。
「忽然覺息出入長短」，在未到地定裡面，他不是說發那個觸，有痛癢冷暖，不是這個。他這個息感覺到很長，或者出息入息都長，或者出息入息都短。而「遍身毛孔皆悉虛疏」，普遍你的全身的毛孔，都在出入息，都在出息、入息。本來靜坐的時候，口是閉上的，是用鼻呼吸的。而到了未到地定的這個時候，忽然間感覺全身都在呼吸，全身都是虛的，是疏的，不是這麼密密實實的，不是；這毛孔都在呼吸。「即以心眼見身內三十六物」，這個時候，不是用肉眼，是用內心的眼睛，看見身體裡面的三十六物。「猶如開倉見諸麻豆」，就像人把倉庫打開了，看見裡面儲藏的麻、儲藏的豆、儲藏的谷，一樣一樣都看得清清楚楚的。說這個人在未到地定裡面，忽然間就看見自己身體裡面，這是心、肝、脾、肺、腎、大腸、小腸，什麼什麼的，一共有三十六樣，三十六物都看得清清楚楚的，這個時候心大驚喜，心裡面很驚也很喜，驚喜交集，這樣子。「寂靜安快」，出現了這個境界，心裡面也非常的寂靜，還非常的快樂。「是為隨息特勝善根發相」，這是那個「隨息」在六個妙門裡面，第二個是「隨息」，數、隨，第二個是隨，是那個隨息，是特勝善根的發相。這個「特勝」就是十六特勝，後邊這個名相很多很多，在後邊，若是每一個名相都講的話，那要很多時間才可以講完了。我想，不要每個名相都講，十六特勝，我講一下。
十六特勝：所謂一知息入，二知息出，三知息長短，四知息遍身，五除諸身行，六心受喜，七心受樂，八受諸心行，九心作喜，十心作攝，十一心作解脫，十二觀無常，十三觀出散，十四觀離欲，十五觀滅，十六觀棄捨。
十六特勝，是一種修行的法門。這個六妙門，是個法門，像不淨觀是個法門，十六特勝也是個法門。怎麼叫作「特勝」呢？就是它這個法門是勝過數息觀的，比數息觀好，它是勝過不淨觀的，因為這個修行人，有的人貪心很大，這個欲心很重。有的人欲心很薄，他並不重，他若修不淨觀的時候，修到一個程度的時候，他感覺到這個身體太差勁了，這個身體太臭穢了，就想要自殺。那麼這樣說，這個法門對他就不太合適，所以佛就說這個十六特勝，你修這個法門，對他比較合適，就是能勝過不淨觀，所以叫這個名字，就是它的作用要比它大一點。
這個法門怎麼修呢？就「知息入、知息出」，這也有一點「六妙門」裡面那個第二，隨息的意思，這個數隨止觀還淨，這個「隨」也就是「知息入、知息出」，也有這個意思。這個息的一出、一入，你心裡面就是「知」。這個息，它要出、它要入，都聽它自由，你不要控制它，但是你的責任就是「知」，知道它在出，知道它在入，你不要控制它，也不要有其他的雜念，這個「隨」就是這樣意思，隨逐它。
「知息長短」，剛才說這息是有長短的不同的，但是你要內心裡面逐漸的雜念減少了，你的心的寂靜漸漸的深了，這個息就很長。息長也有不同的情況，這個「入息」，這個氣息入了以後，這個息長，中間停留的那一段時間很長，它才開始出息，出息短。到了欲界定，或者到未到地定的時候，它這個息它有變化，它也可能翻過來，入息很長很長的，出息短，它是有變化的。這個息，我們平常說，「入息」由鼻至臍，這是入息。「出息」，由臍，這肚臍的臍，由臍至鼻，這是出息。但是有的時候，這個出息，由臍到胸部就沒有了，並不到鼻。這個入息，由鼻到了喉嚨就完了，就沒事了。若是由臍至鼻，這距離有這麼長，我們初開始靜坐的人，就算是心沒有雜念的時候，或者感覺慢一點。但是若是到了欲界定，到了未到地定的時候，就這一段路，由臍至鼻，要走很長很長時間的。由臍至鼻，不像我們一下子就到鼻子了，不是。它很慢很慢的，很長很長才到鼻子。那麼由鼻至臍也是很慢很慢的，它有變化的。所以知息有長、有短、也有冷、也有暖的不同。你由外邊吸進來的氣就是涼一點，你若由臍呼出去的氣它就是暖的。它有冷暖的不同，有長短的不同，也有輕重的不同；你若是這個息吸進來，這個肚子裡面有氣，感覺身體輕；若是這個息呼出去以後，這個身體就重，也有輕重的不同；也有澀滑的不同，「澀滑」其實就是快慢的不同。它有種種的情況的。
這十六特勝裡面，不但僅僅是這樣子，它其中還觀察修這個無常觀、無我觀、和空觀的，還修這個觀法的。它觀察我們人的這個氣息，如果這一口氣呼出去不回來了，就死掉了，所以這個息就是人的命，這個息若是不回來就沒有命了，所以觀知道這個身體是無常的；也觀知道這個四大假合的這個虛妄的境界是無我的。這個知息長短，正是欲界定的境界，知息遍身就是未到地定的境界。那麼得到欲界定的人，雖然不是很高深的境界，但是歡喜靜坐、歡喜定的人，得到了這個定，心裡也很快樂，也會歡喜。如果你沒有無常、無我的觀慧，沒有這種智慧的觀察，就會愛這個境界，愛著這個欲界定的境界，所以生「愛」，也會生「見」；「啊！我能得定了，你們都沒得到，你們都不如我。」就生高慢心，生愛、見、慢，生這些煩惱。那麼這個修十六特勝的這個修行人，他若觀察這是無常的、是無我的，就不生愛、見、慢的煩惱了。所以它能勝過數息觀，這裡是一個原因的，要有這樣的觀察。
「知息遍身」，是未到地定的境界。若是我們不學習十六特勝這個法門，我們只是由數息去這樣攝心不亂，去這樣繼續學習、繼續修行，你得到未到地定的時候，是感覺到身體沒有了，感覺到猶如虛空這樣境界。但是修十六特勝的這個人，他不是，他因為有這無常、無我的觀慧，就勝過了這數息觀，他看這身體還在這裡，只是感覺到身體如雲如影而已，不感覺到像虛空那樣子，不是那樣子，這個身體還在那裡。但是這個時候感覺到這個身體，就是「知息遍身」，知道這個出入息周遍身體都有出入息的，不是只是鼻孔出入息的。所以這就是定力深了，你發覺到的事情就不同了，「知息遍身」。他也是觀察這個境界是個虛妄的，是不真實的，是無我的，是空的。他這個時候也就這地方說的，就像把這個倉庫打開了，「見諸麻豆等」，看這身體的三十六物都是臭穢的，不可愛樂，也有這個不淨的境界出現，也有這個境界的。那麼他就對這個身體的愛著心，就漸漸的輕微了，所以勝過這個數息觀。
「除諸身行」，這「除諸身行」是什麼呢？就是到了初禅的境界了。這個「身行」怎麼講呢？因為從欲界定進步到未到地定，從未到地定又進步到初禅的時候，我們前幾次講過，這到了初禅的時候，就是我們欲界的地水火風裡面出現了色界的地水火風，色界天的地水火風和欲界的地水火風相依而住。相依而住，這就叫「身行」，這個時候這個身體是這樣的身，這個時候這個身是和以前可是不同了；以前只是欲界的地水火風，現在加上了色界的四大以後，頭幾次說過，身體就是有殊勝的輕安樂了。有殊勝的輕安樂的時候，我們若是不修這個無常、無我觀，我們當然就是非常的歡喜，非常的快樂，愛著這個境界，也還是像剛才說的，愛見慢的煩惱生起來。所以若不是佛教徒，他如果得到欲界定，得到未到地定，得到色界四禅，他的高慢心大得不得了的。當然那樣有修行的人，他也有多少智慧的，他那個智慧能給他掩飾了一點，但是他的內心是瞧不起任何人的。只有佛教徒，有釋迦牟尼佛告訴這修行人，你要不斷的用這無常觀、無我觀、畢竟空觀來觀察，能息滅愛見慢的煩惱，不然的話，它就是要有這些煩惱的。這就叫作「除諸身行」，你內心有這種禅的境界出現的時候，用這個無常觀、無我觀去觀察它，這都是虛妄的，不真實的，畢竟空的，就把這在這上的所有這些煩惱垢都洗淨了它，所以叫作「除諸身行」。
在初禅裡面，得到初禅的人，其中有五樣事情，就是覺、觀、喜、樂、一心，有這麼五種功德。那麼現在「除諸身行」就是指覺、觀兩種事情說的，就是他分別，「覺」就是粗分別，「觀」就是微細的分別。這兩種分別，得到初禅的人，感覺到欲界裡面的色聲香味觸法，眼耳鼻舌身意都是臭穢的，不好。色界天的初禅的功德是殊勝的、微妙的，就是這樣分別。有粗的分別、有細的分別，那麼就引起了愛見慢的這些煩惱。那麼現在是用無常、無我觀去洗一洗，清淨一下，來個大掃除，所以叫「除諸身行」，這樣意思。
這樣解釋，其實這十六特勝，《大毗婆沙論》也有解釋，《瑜伽師地論》裡面也有解釋，智者大師的《釋禅波羅蜜次第法門》裡面也有解釋，大家解釋都不一樣，我現在說的就是其中的一種。那麼這叫「除諸身行」。
「受喜」，就是初禅的「喜」，這個「喜」字。就是覺、觀、喜、樂。那麼「受樂」，就是初禅的「樂」字。「受諸心行」，就是那個「一心」支。
「喜」，其實這個意思已經講過了，就是費了這麼久的時間的努力，現在成就了，得了初禅的境界了，心裡面很喜，很歡喜。現在說「受喜」的意思，就是你根據禅的境界，得到這麼好的禅定，心裡面歡喜，要除掉愛見慢的煩惱，不執著這個境界，還是用這個無常觀、無我觀、空觀來觀察它。觀察它，就變成清淨的歡喜了，所以叫「受喜」。「樂」呢？就是你得了初禅的時候，這個身體的快樂是不得了的，就是輕安樂了。受樂，也用這個無常觀、無我觀、空觀去觀察它，使令你的心不染著，這個時候這個樂就變成清淨的了，所以叫「受樂」。
「受諸心行」，這個「心行」是什麼呢？就是覺、觀、喜、樂都是心行。這幾種心行都是動，運動的「動」，「動行」；還有一個「不動行」。平常說「動行、不動行」怎麼樣分別呢？譬如說欲界的境界都是「動行」，初禅、二禅、三禅也都算「動行」，到四禅叫「不動行」。但是現在這裡不這麼講，現在這裡是說這個初禅，覺、觀、喜、樂是「動行」，這個「一心」是「不動行」。這「一心」是什麼呢？這個初禅的自體就是「定」，這個「一心」就是定。這個「定」雖然是覺、觀、喜、樂，但是它這個定力能還一樣的攝持他的內心不動、不亂。譬如我們靜坐的時候，假設坐得不錯，但是若有人同你說話，你一注意，你那一點的寂靜就沒有了、就不行了。但是得了初禅的時候，不是。得了初禅，雖然裡面有覺觀喜樂，但是那個「一心」定的境界繼續存在，繼續不失掉的。所以這個「一心」支，它能夠「受諸心行」，它能夠受得覺觀喜樂的，所以這叫「受諸心行」。而這個境界還是用無常、無我、空的智慧去觀察它，觀察它是不真實的，不生愛見慢的煩惱，這叫作「受諸心行」。
「心作喜」，心作喜這個是二禅，到了第二禅。二禅裡面它是把初禅的那個覺觀兩個東西不要了，去掉了。你想要得初禅，你一定要觀察欲界的欲是不清淨的，是最壞的東西，有厭離心，加上寂靜的功夫才能得初禅。你觀察欲界這一切的色、受、想、行、識都是不淨的；這個觀就是分別心，這也就等於是正憶念了。因為長期的這樣觀察，這正憶念也很有力量的；也就是這覺觀很有力量的。你若入初禅的時候，一定經過這個階段的。
現在這個修行人成就了初禅以後，當然他還要長時期的鍛煉，不能立刻去修第二禅，你還要繼續修這個初禅，修得很堅固了，然後才去修二禅，再學習二禅。學習二禅的時候，就是先破壞這個覺觀，這個初禅的覺觀那兩個心理，還要诃斥它，這時候也要長期的這樣修行，把這個覺觀破壞了。破壞了，這二禅的境界出現的時候，這個禅定是更深妙了，更深妙的時候，心裡面有喜，有歡喜，這是因定而生喜，「定生喜樂」。這個喜叫「受喜」，也是用這個無常、無我觀來觀察它，不生愛見慢的煩惱，所以叫「受喜」。說是這個「心作喜」，心作喜這是二禅。
「心作攝」，心作攝怎麼講？這個喜是有多少……初禅裡面有覺觀的分別心的動搖，二禅有喜的動搖，三禅有樂的動搖。這個覺觀、喜、樂，就是在這三個禅定裡面的動搖的分子，使令它不是太好。使令這個禅定裡面的境界不太好。那麼這個喜，也有一點沖動的性格，所以修這十六特勝法門的這個修行人，到了這個程度的時候，他也就用無常觀、無我觀、空觀來制伏這個喜，所以「心作攝」，叫它不要動。那這等於是二禅裡面也有這個「一心」支的。這樣二禅，這地方只說了兩個部分，心作攝。
「心作解脫」，心作解脫是三禅。色界天的這個三禅，它有什麼特別的性格呢？三禅裡面的這個樂，在三界裡面它是最殊勝的快樂了。初禅、二禅的樂也不如它，四禅、乃至空無邊處定、非非想處定都不如三禅的樂，是最殊勝的。佛在經上說：三禅的樂，「聖人得能捨，余人捨為難」，這佛教徒，你證聖果的人，他若得了三禅的樂的時候，他能棄捨，能放得下。若其他的人，不是聖人，你叫他棄捨這個樂是很困難的。就是這個樂很能迷惑人，就把你綁住了，你跑不出來了。所以這個地方說「心作解脫」，這個修十六特勝這個人，他得到三禅樂的時候，他觀察這個樂也是個壞東西，它使令這個心迷醉，使令你減少智慧，它也是無常的，也是個可破壞的東西。用無常、無我、空來對治自己的這個愛見慢，愛著這個樂，生種種煩惱，使令你得解脫，不被這個樂所系縛，所以叫「心作解脫」。
「觀無常」。觀無常就是色界第四禅。色界第四禅的這個境界，就是超過了初禅、二禅、三禅了。剛才說過，初禅為覺觀所動，二禅為喜所動，三禅為樂所動，到第四禅的時候不動，成為「不動定」了。那麼凡夫得到這種定的時候，都生常想；這回是常住不壞的了，是得涅槃了。那麼現在十六特勝的這個修行人，他由這個法門修行到第四禅的時候，「觀無常」觀察這個第四禅雖然是很安靜、很好，超過前三個禅，但是它也是可破壞的，還是不長久的，也是可破壞的。這樣破除他的愛見慢的煩惱，所以叫「觀無常」。
「觀出散」，觀出散就是修十六特勝的這個人，他繼續的修行，到了無色界天的空無邊處定了。這個空無邊處定，就是這個修行人他在第四禅裡面；這已經成功了的人，他先入初禅，由初禅入二禅，由二禅入三禅，由三禅入四禅，到了第四禅的時候，在禅定裡面，他用禅定的力量加上他的智慧，破壞這個「色」，色受想行識這個五蘊，破壞這個色蘊。色蘊有可見可對色、不可見可對色、不可見不可對色，這三種的物質。他觀察的時候，他怎麼破壞法呢？我們中國農村的社會，舊時代有這個籮，或者是打魚的網，打魚的網是一個細孔，一孔一孔的。這所得禅定，是說他在欲界的這個人，他得到色界第四禅了，他這個時候希望得到空無邊處定，那麼他怎麼辦呢？他就在第四禅裡面，入這個第四禅以後，觀察這個身體就像那個網似的，這每一個毛孔都擴大，那麼這空間越來越多了，這物質越來越減少，就是這樣觀察，就是這樣思想，到最後的時候，這個身體完全沒有了，就是變成虛空了。變成虛空了，他的內心就住在這裡不動，那麼這就叫作「空無邊處定」。「觀出散」就是把這個色法散壞了，從色的境界裡面出來了，到了空無邊處的境界了，這「出散」就叫作空無邊處定。而現在修十六特勝的這個修行人，觀察這個出離的境界是虛妄的，只是你內心的分別嘛！不是真有這種境界，而這也是無常的、無我的、是空無所有的，所以叫「觀出散」。
「觀離欲」，這個觀離欲是什麼東西呢？離欲，就是識無邊處定。這無色界天的四空定，第二個是識無邊處定。識無邊處定的這個人，他原來是住在空的境界，這個空的境界，空是無量無邊的。這個識，色受想行識的識，識領受這個空，這空是識的所欲；也就是，空是識的住處，這個時候就是空無邊處定。現在這個修行人，他不願意在空的境界住了。這欲界的眾生都是向外攀緣，乃至到空無邊處定也是向外攀緣的。現在這個修行人要離欲，我不要向外攀緣，我這個心回來，要離這個欲，我不歡喜向外攀緣。那麼他住在什麼地方呢？就是以心為所緣境，以心為他禅定的住處，觀察這個識，過去的識無量無邊，未來的識也是無量無邊，現在的識也是無量無邊。你這能觀的識住在所觀的識這裡得定了，就叫作「識無邊處定」，所以這個離欲就是識無邊處定。而這個十六特勝的這個修行人，「觀離欲」，觀察這個也是虛妄的境界，你這個心剎那剎那生滅，也是個無常的敗壞法，不是常住不壞的，也是無常的、無我的、畢竟空的。那麼也不生愛見慢的煩惱。所以這個就不是有漏的世間定，不是有漏的世間禅。
「觀滅」，「滅」是什麼東西呢？這個「滅」是無所有處定，這個無所有處定是什麼呢？這空無邊處定以空為所緣境，識無邊處定以識為所緣境，欲界眾生，色界天的眾生，每一個境界都有一個所緣境的，都是「有」。現在「無所有處定」，所有這個境界都滅掉它，以「無」為所緣境了，這時候就叫作「滅」。空無邊處定以空為所緣境，還有個空。識無邊處定以識為所緣境，還是有一個識的。現在是也不以色為所緣境，也不以空為所緣境，也不以識為所緣境，把所緣境都滅了，以「無」為所緣境，所以叫作「滅」。那麼「以無為所緣境」這件事，誰住在所緣境上呢？還是有一個識的，還是有一個少少的識的，當然這時候是微細了一點，定的功夫深了一點。這時候修十六特勝的這個修行人，觀察這個滅的境界，你還沒能夠清淨，你還有一個少少的識存在。而這上面表示，人的糞，很多的糞固然是臭穢，你少少一點也是臭穢的。說是你把色也空了、空也空了、識也空了，你就剩一個無所有，你還有少少識，這個少少識也不是個好東西。所以還就是無常的、無我的、空的，用這樣的智慧觀察它，叫「觀滅」。
第四個，最後一個「觀棄捨」。觀棄捨就是無色界天最後一個，非想非非想處定。這個非想非非想處定是什麼？就是棄捨。這個「非想」就是把想棄捨，「非非想」就是把無想也棄捨。這個無所有處定是無想，前面的這一切的定都是想，把想也棄捨了，把無想也棄捨了，這兩方面都棄捨了。譬如空無邊處定、識無邊處定都是有想，而這無所有處定是無想，現在最後這個定，把這個有想、無想都棄捨了，所以叫「棄捨」。這個棄捨了以後，就是這個修行人，他這時候的境界就是更微細了很多，使令他只能剩下很微弱的一點想。佛教徒修這四念處觀、無我觀，以禅定作依止處，初禅、二禅、三禅、四禅都可以，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定也可以，所以叫作「七依定」。這個非想非非想處定就不可以，就不能作依止修無我觀了。因為什麼呢？就是因為他這個時候這個非想非非想，這個想太微弱，沒有力量，不能作依止。現在修十六特勝的這個修行人，他得到這個定的時候，他就觀察這個非非想定，這個棄捨的境界也是虛妄的，還不是真實的。而這個外道的信徒，他們不相信佛法，他們若得了到非想非非想定的時候，他們心裡面有什麼想法呢？我曾經寫過，就是到了這個時候，這個外道的教徒，他的想法就認為：「所有一切一切的事情都空掉了，最後剩一個不空的，就是我。這個我是不空的，就叫作『真神不滅』。」「真神不滅」，這個「真神」是什麼呢？就是「我」，這個「我」是不壞的，我現在是究竟清淨的了，常住不壞的了，是大般涅槃的境界了。這外道的教徒，得到非非想定的時候，就是這麼一個想法的。
我們現在的中國的佛教，有的人注意了佛教史，注意了印度的佛教史，從印度佛教史的研究，就影響到佛教的教義。所以我們若是認真的去看一看，我們若學習佛法，認真的看一看，什麼叫作「四禅八定」？什麼叫作「非想非非想定」？這個世間的禅定最高的就是「非想非非想定」了，那麼這個定有什麼不對？假設我們若是注意這件事，那麼這裡面是有些問題需要討論的了。不過，我現在不想說什麼！
那麼這十六特勝的這個修行人，到這個時候，用佛法的智慧，無常、無我、空的智慧，觀察這個「棄捨」，這個非非想定的人，把有想也棄捨了，把無想也棄捨了，最後是剩他自己了。那麼佛法的智慧觀察，你這個地方還是受想行識的虛妄境界，也還是敗壞法，是可破壞的，還是無常的、無我的、畢竟空的。那麼你這樣子觀察成就了，再進一步，就是滅受想定。若是三果聖人得了滅盡定，再進一步那麼就是四果阿羅漢，那也等於就是涅槃了，進一步才是涅槃。那麼涅槃是什麼？無我、無我所，還是要這樣子。
這是這個十六特勝，其實這裡面的意思也是很多的，我只是少少的講了一點。但是請各位注意，就是這個解釋法不一樣。你若看看《瑜伽師地論》，它又一個解釋法，《大毗婆沙論》又有不同的解釋法。
「忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。」就是在未到地定裡面，發出來這樣的境界。那麼這樣的境界，我們看這個十六特勝，就是包括由欲界定、未到地定到色界四禅、到無色界的四空定，這個范圍有這麼大的，那麼就可以進一步，就是得阿羅漢果了。
二、不淨觀善根發相。行者若於欲界未到地定，於此定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膖脹爛壞，蟲膿流出；見白骨狼藉，其心悲喜，厭患所愛，此為九想善根發相。或於靜定之中，忽然見內身不淨，外身膖脹狼藉，自身白骨從頭至足，節節相拄，見是事已，定心安隱，驚悟無常，厭患五欲，不著我人，此是背捨善根發相。或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸、衣服飲食、屋捨山林皆悉不淨，此為大不淨善根發相。
「二、不淨觀善根發相。行者若於欲界未到地定，於此定中身心虛寂」，第二種是不淨觀善根的發相。這個修行人，他在欲界定，或者未到地定裡面，「於此定中身心虛寂」，身體是空了，這個心也很寂靜。忽然間看見「他男女身死」了，「死已膖脹」，這個身體膖脹，像一個袋子，裡面裝上風，都鼓起來了。「爛壞」，各部分破壞了。「蟲膿流出」，這身體裡面的蟲子、膿血都流出來了，這就是不淨觀的境界。「見白骨狼藉，其心悲喜」，這時候這膿血流出來以後，這種污穢的境界，也可能有禽獸來吃掉它，那麼就露出來白骨了。當然骨有可能裡面有膿血的污染不白，久了也可能會白。「狼藉」，這種雜亂的境界。「其心悲喜」，在禅定裡面現出這個境界的時候，心裡面悲而又喜。「厭患所愛」，這個時候對於原來所愛的境界，心裡面厭患它，就不愛了。「此為九想善根發相」，這時九想觀善根的發相，發出來這種相貌。這「九想觀」就是不淨觀，修這個不淨觀能斷除愛心。
「或於靜定之中，忽然見內身不淨，外身膖脹狼藉」，靜定之中，忽然間看見自己的「內身不淨」，就是自己的身體不淨。「外身膖脹」，別的人，看見這村莊裡的人，這一城市裡的人，或者這一個世界上的人，都是「篷脹狼藉」，爛壞，蟲膿流出，白骨狼藉這樣子。見「自身白骨從頭至足，節節相拄」，就是相連。「見是事已，定心安隱」，見到這種境界，他的定心很安隱，並不亂。「驚悟無常」，世間真是無常的。「厭患」這個「五欲」。「不著我人」，不執著有我相、人相、眾生相、壽者相的。「此是背捨善根發相」，這是八背捨善根的發相。
這個「八背捨」又是一個法門，它初初也是修不淨觀的，這個「背」字是厭離的意思，厭離這個欲界欲的境界。這不淨的境界分兩種，一種是觀察這個身體膖脹、爛壞、膿血流出這個不淨的境界。另外一種境界是觀察這個骨人，這個白骨他能發出來青黃赤白，地水火風的光明，那麼這一種叫作「淨色」。「不淨色」、「淨色」。這個「背」就是淨色也好，不淨色也好，他都是厭離的。這個「捨」就是棄捨這個執著心，都不執著。它也有八種，這就不講了。
「或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸、衣服飲食、屋捨山林，皆悉不淨」，或者見到內身、或者見到外身、或者一切飛禽的走獸、穿的衣服、吃的飲食、住的房捨、這個山林大地，都是不淨、都是臭穢的、都是膿血的境界。「此為大不淨善根發相」，它就是大不淨觀，就是所有的人物山河大地，都是不清淨的，心裡面沒有愛著心。
三、慈心善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中，忽然發心慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定，內心悅樂清淨，不可為喻。中人、怨人，乃至十方五道眾生亦復如是。從禅定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和。是為慈心善根發相。悲、喜、捨心發相，類此可知也。
「三、慈心善根發相」，這第三個是慈悲心善根的發相。「行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中，忽然發心慈念眾生」，在這禅定裡面把這個慈悲心發出來，慈念眾生。「或緣親人得樂之相」，在定中就思惟，現出來親愛的人，親愛的人就是父母、兄弟、姊妹這些人，看見他們都得到快樂的事情，那種行相。「即發深定」，這個時候「即發深定」。「即發深定」這個話，這慈悲喜捨四無量心也是三昧，這個三昧是什麼呢？是得到色界四禅以後，在第四禅裡面修這個慈悲喜捨的三昧成就了，就叫作「四無量心」的，所以它是在色界四禅裡面，更高一層的三昧。當然，你也可以得初禅的時候，也可以修四無量心的。不管怎麼說，是他已經得到禅定之後，再進一步修行的三昧，叫作「四無量心」的，所以「即發深定」。「內心悅樂清淨，不可為喻」。
「中人怨人，乃至十方五道眾生，亦復如是」，這個意思說，前面說親人，在禅定裡面忽然間發心慈念眾生，前面說「親人得樂之相」。現在說在禅定裡面慈念的眾生是中等人，這和我不親也不怨，這種人「得樂之相」。「怨人」，和我有怨仇的人，我在禅定裡面，現出來這些怨人也都得到種種如意的事情。「乃至十方五道」的眾生，本來說六道，就是這阿修羅道，或者攝在鬼神道裡面去，就是五道眾生。「亦復如是」。
「從禅定起，其心悅樂」，從禅定起來，他心裡面很快樂。「隨所見人，顏色常和」，他的顏色常是很和氣的。「是為慈心善根發相」。
「悲喜捨心發相，類此可知也」。這個「慈」是與樂，有種種喜樂的事情布施給所緣念的眾生。這個「悲」是能拔苦，在禅定裡面現出來很多的人有痛苦，把他所有的苦惱都解決了，在禅定裡面現出這樣的相，就是「悲」無量心。「喜」是什麼呢？就是在禅定裡面看見了很多的人離苦得樂了，心裡面很歡喜。這個「捨」心，就是把這個慈悲喜這樣的心行都停下來，心裡面很平淡的境界，心無分別了，這是又一種，這是「捨」無量心的發相。「類此可知也」，類前面那個慈念眾生的那樣情形可以知道的，都是禅定裡面的境界。
修禅定的人，宿世若有殊勝的善根，你今生沒有那樣修，但是有可能在未到地定裡面，欲界定裡面現出來那種境界的。如果是宿世若沒有栽培，今生它就不現。或者是距離得太久了，它也不容易現的。但是若是修行成功了，雖然宿世沒有栽培，今生也可以成功的，當然這是要靠自己努力才可以。
我講一個小小的故事，這也是禅定的事情。這個佛在世的時候，在王捨城，有一個長者，當然是特別富貴的。他生了一個兒，叫作婆世踬。婆世踬這個孩子當然是福報很大，也很聰明。那麼年輕人是這樣子嘛，不能老在屋子裡，到外頭跑，和其他的小孩子在一起跑，各處玩。但是這個時候，這個城市裡面有一個團體，大概就類似現在馬戲團那一類的組織。這個馬戲團在那裡，或者是有老虎、或者有獅子、有各式各樣的把戲這些事情，他們小孩子在那裡看熱鬧。但是忽然間看見這個馬戲團裡表演的有個女孩子，看見這個女孩子，這個婆世踬這個孩子就歡喜這個女孩子。回到家來就向父母報告，就是願意同她結婚。那麼他父母說：「這個不可以，我們族姓是高貴的，他們是次一等的階級，我們和他們是不通婚的。」這個小孩子說：「我們何必論門戶呢？何必論貧富呢？何必論族姓呢？只要歡喜就好了嘛！」就是和父母這麼要求，父母愛這個兒，後來也就同意了。那麼就派人，大概那個時代和現在時代不同，那麼由父母派人去連絡，遭到拒絕，也是同樣的理由；「你們是貴族，我們不能和你們作親戚。」但是這個兒，他心不停下來，非要這樣作不可。又繼續再連絡，再連絡，對方答復說：「一定若是願意同我們的女孩子結婚，這樣子，你這個男孩子到我們這個團體來，學習我們的技術，考試及格了，就可以結婚。」提出這麼個條件。那麼這個男孩子婆世踬，因為愛這個女孩子，也就同意了。同意了，就參加這個團體裡去學各式各樣的技能。當然這心裡面有所求，加上他也是年輕，也不是笨人，就是畢業了。畢業了，但是要經過考試，定出日期來，也不是他一個人，那麼就是宣布在什麼什麼時候表演。表演，那麼政府的人也都來了，大家在看熱鬧。等到排到這個婆世踬的班了，他一樣一樣都表演好了。表演好了，當時的這個國王說：「我沒看見，你剛才表演，我沒看見，你再表演一次。」其中有一樣是空中走索是什麼東西？就是這樣的事。其實這個時候婆世踬這個人，他就有點疲倦了，這個氣力沒那麼強了，所以走到中間，這個心就沒有把握，有點恐怖。正在恐怖的時候，目犍連尊者來了，我們的大阿羅漢目犍連尊者來了。來了就到他旁邊說：「我現在可以保證你的安全，但是有個條件，你要出家作比丘，我可以保證你的安全。如果你不想作比丘，那麼你就冒這個危險，或者跌死了；或者不跌死，你娶你的愛人作妻。」這婆世踬心裡一想：我現在沒有氣力，沒有把握走過去，如果我若掉下去，我就死了，我還能娶那個女孩子作妻嗎？不行，娶不到這個妻的。「好！我出家，你保證我的安全，我出家作比丘。」那麼這目犍連尊者，立刻的神通的力量，就在這個地方變成一個大地，並不是在空中的索上面。是一個平坦的大地。他立刻的心裡面沒有恐怖了，就走過去了。走過去了，大家慶賀他，他成功了，結果他：「我要出家當和尚了」；出家了，他不娶她為妻了。
這可以分兩方面分析這件事。說目犍連尊者能把這個地方變成大地，這是什麼境界？「定自在所生色」，就是他的那個禅定，這是要甚深的禅定所生出來的物質。目犍連尊者，其實他就是，他一入定心這麼一作意，這件事就出現了，就是這麼回事。而這個，你要得到四禅，佛教徒裡面當然還有八勝處，十遍處，要有這些事情才可以的，不然這個事辦不到的。另外我們看婆世踬這個人的情形，就是這個迷惑的境界出現了，那很難覺悟的。但是這個死亡的境界出現的時候能放下，要到這個時候能放下，不然就不行的。所以我們的本師釋迦牟尼佛叫我們修死想，修這個不淨觀，那麼也就能放下了。而這個事情就是一轉念之間，你心能轉，這個事情就不同了；心若不能轉，綁住了，那麼只有向前去了。
問：這有位法師提出來這樣的話：「修行要向上爬，是千難萬難；往下掉卻是容易極了」，是的。「正修習時，若無加行、正行、助行的圓滿次第，總是效果微劣」，是的。「以我們現在聽經來說，前加行是要努力檢查來聽經的純正動機，正行是一心至誠恭敬專力聽聞，下了座助行時則猶需加功憶念如法行持，此當如何熟練運用養成串習呢？」
答：這位法師心很細致。這個事情是那樣，我們南閻浮提的人，就是我們這個世界上的人，為了得到如意的事情，自己這麼想：「我作生意能發財，我那個朋友他的頭腦不如我，他作生意發財，我當然能發財，我也可以作！」這個勁頭就來了，就可以去作生意。我們佛法裡面修行、作什麼事情也是一樣。說是我想要作禅師，得了禅定怎麼怎麼好！那麼我就可以努力了。說我不想作禅師，我想作一個講經說法的大法師，大法師怎麼怎麼好；你這個歡喜心生起來，這個勁頭也會來。所以這個聽經的事情也是這樣子，如果說是我聽了沒有什麼意味，那當然就是不能聽。說坐禅有什麼好，得禅定有什麼好；雖然它好，你思惟它不大好，那麼你這個勁就提不起來。
所以我這麼想：若想要提高自己的干勁，你要常思惟所得的那個果；啊！我要得這個果，怎麼怎麼好！那麼你就會自己，自動地會精進起來。如果一個人這樣子也不能努力的話，假設還能有一點信心的話，只有求佛菩薩了，求求佛菩薩、拜拜佛；希望佛給我力量，叫我努力，我願意聽經也好，願意坐禅也好，願意學習佛法也好，那麼就還有一點可能。假設說自己又不能勉勵自己，又不想求佛菩薩幫助，那麼他會怎麼樣呢？那麼他只好默然了，可能是要走了。
我有時候也常打妄想，佛菩薩的大智慧光明裡面，看這一切的佛教徒，怎麼樣看法呢？我們凡夫的肉眼有的時候還看不清楚，有的時候看對了，有的時候看不對；佛菩薩會看得很清楚，佛菩薩怎麼想呢？我姑妄言之；佛菩薩想：說這個眾生很精進，他可能一生、兩生，得無生法忍了；這個眾生很懈怠，他可能要到地獄去了。但是佛菩薩一看，他前生種過善根的，他下地獄不要緊，他會出來遇見彌勒菩薩還有得解脫；佛菩薩其他的事不看，主要看有沒有善根；有善根，他有辦法得解脫的。說現在他懈怠了，不能回轉了也不要緊，將來終究有一天因為他的善根，他會得解脫。所以問題如果沒有善根，他就是現在沒有什麼其他的懈怠的現象，但是這個希望不大了。但是沒有善根的人，沒有希望嗎？也不是；沒有善根的人，他有朋友裡面有善根，他會因為他有朋友，他終究有一天也會得解脫。所以佛菩薩來到眾生的世界度化眾生，不完全是為人講經說法的，不是，他可能給你做一個好朋友，這樣子才能度化你的，不然的話不能度眾生的。
