四、因緣觀善根發相。行者因修止觀故,若得欲界未到地,身心靜定,忽然覺悟心生,推尋三世無明行等諸因緣中,不見人我,即離斷常,破諸執見,得定安隱,解慧開發,心生法喜,不念世間之事,乃至五陰、十二處、十八界中分別亦如是,是為因緣觀善根發相。
因為修定會發出來宿世的善根,這一科裡面一共有五段。現在是第四段,因緣觀善根發相。這個修毗缽捨那裡面有因緣觀這樣的修行法,而這樣的修行法,還是很重要的一個方法。就是觀察人的生命是因緣有的,不是大自在天、梵天王賜給的;也不是無因緣的。所以這裡邊,它排出去兩種事情:一個是無因論,一個是惡因論。無因論就等於是自然而有的,這樣的理論是邪知邪見,是不對的。第二種是惡因論,惡因論說是,世間上的萬事萬物,都是自在天給的,自在天創造的,或者是大梵天王創造的,那麼這樣的說法是不對的。佛教的理論是因緣論,緣起論。緣起論的意思就是你自己的思想行為創造你自己的生命,這就是緣起論。或者是宿世多少生以前,曾經這樣學習過,曾經這樣修行過,修過這樣的毗缽捨那觀的,栽培了很有力量的善根。現在因為修止觀的關系,它現出來了,所以叫「因緣觀善根發相」。
這個發相是怎麼樣的情形呢?說「行者因修止觀故」,這個修行人,他因為修奢摩他的止,修毗缽捨那觀的緣故。「若得欲界未到地」,他修行得很好,他得到了欲界定了,進一步又得到未到地定。「身心靜定」,得到這樣的定了,雖然不是很高深的,但是他的身體各部分的生理,和他的內心都是很寂靜、很安定的,不是那麼容易沖動。「忽然覺悟心生」,在欲界定裡面,或者是未到地定裡面,這是很寂靜的。但是我們從前面正修行那一大段文我們看,這位修行人,並不全是修奢摩他的;他也是修觀的,觀就是毗缽捨那嘛!所以這個善根的發相,有可能是在修奢摩他的時候,心裡面把一切的煩惱都停下來,就是這毗缽捨那也停下來,心裡面明靜而住的時候,忽然間「覺悟心生」,那麼可能是這樣子發出來的。但是也可能是你在修習毗缽捨那的時候,你觀察一切法因緣生,觀察現前的一念心是因緣生的,或者一念不覺,有了貪瞋癡的煩惱,那麼你用這個毗缽捨那的智慧,觀察這個貪瞋癡也是因緣生的,就是畢竟空的、無我、無我所的。那麼正在這樣憶念的時候,「忽然覺悟心生」,這也是有可能的。
所以這天台智者大師在《摩诃止觀》裡面說,解釋這個三三昧的時候,他就說;先是由內心的寂靜,而後生起智慧。那生起智慧就是剛才說,觀一切法空的這種智慧。在智慧的運作的時候,忽然間發出無漏的智慧了,那就是得無生法忍了。若是這樣講,這無漏的智慧叫「大王」,這個智慧叫「大王」,前面奢摩他的止叫「大臣」,那麼這樣子稱呼。如果說是他先是修毗缽捨那的智慧,而後又修奢摩他的寂靜,在寂靜裡面忽然間生出來無漏的智慧了,這太陽出來了。這樣說呢,這個奢摩他的三昧叫「大王」,而那個智慧叫「大臣」。那麼智者大師這樣子來解釋這個修行人內心裡面定慧的變化,給他不同的名稱。而這個意思,在《大智度論》裡面有,但是智者大師這麼一解釋就更分明了。
所以這個地方說得了欲界定,進一步得未到地定,在寂靜的心裡面,「忽然覺悟心生」,那麼這是其中的一種了。
這個「覺悟心生」,什麼叫「覺悟心生」呢?是「推尋三世無明行等諸因緣中,不見人我」。這個「推尋」就是觀察的意思,也可以說是分析,也可以是思惟的意思。當然這是屬於正憶念的這個范圍內的。「三世」,就是過去世、現在世、未來世。這個時間把它分成三部分,在現在的過去,在現在的未來,總合起來就是三世了。但是這三世指什麼說的呢?就是「無明行等」說的,就是十二因緣,無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,這是十二因緣。這個十二因緣,這裡面說是三世,「無明、行」是過去的;簡單的說無明是屬於煩惱,行是業力,這個煩惱一動就有了業力,這兩種是屬於過去世的。「識、名色、六入、觸、受」,這是現在世的果報,現在世的果。愛、取、有;「愛、取」是現在的煩惱,「有」是現在的業力。「生、老死」是未來的果報。這樣說就是有現在、有過去、有未來,分這麼三世。
「諸因緣中,不見人我」,這個十二個等於是分成十二節,一節、一節的。這個眾生有天、有人、也有地獄、餓鬼、畜生,但是佛在人間說法,就用人作例子,把它詳細的分析出來,就是例出來十二節。如果把它綜合起來,也還就是惑業苦這三種。這十二因緣,是說明人的過去、現在、和未來的情況。若是住過佛學院的,當然是會聽講過。或者沒有住過佛學院,在書本裡面也可能看到過,我不想詳細說明十二因緣,我簡單就是說:惑、業、苦。
這個「惑」,就是迷惑,不明白道理,也就是我們頭些日子講的「取相惑」,取相惑是最根本的。由於取相的關系,我們的分別心就展轉的變化,就會有種種的業力,由業力招感果報就是苦惱。這個苦當然包括六道輪回都在內的。這個「業」包括福業、罪業、不動業;這個業力當然是很多很多,大概的分類就是這三種:一個福業、一個罪業、一個不動業。「福業」就是有利益人的動機,作一些利益他人的事情,就是福業;或者是五戒、十善,這都算福業。這「罪業」就是有傷害人的動機,所作出來的傷害人的事情,這就是罪業了,這就是五逆十惡這一切的事情。這經論上佛、菩薩、歷代高僧都勸人受三歸五戒,但是勸人學習十善法的地方也不少的。譬如受五戒裡面,拿口業來說,說是不妄語。但是在十善裡面,它就分成四種了;不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語,就分成四種了。若是一個人歡喜這樣學習十善法,我們注意自己的語言,我不要違犯這四種,我不說這四種語言。我感覺人與人之間若有…若把這個「不妄語」分成四種,人與人之間的關系會好得很多。所以這個福業,或者說五戒、十善。罪業,或者說五逆十惡。這個「不動業」就是靜坐了,當然這個靜坐不是屬於佛法的,是一般的靜坐法;他沒有發無上菩提心,他也沒有發出離心,他的意思或者為了身體健康,或者願意享天福、享受這個三昧樂。享受三昧樂這句話,也還有對於我們人的境界,就是所謂欲樂。享受欲樂的人,他放不下欲樂的話,這三昧樂也不能得到的;所以若是有心享受三昧樂,是要放下欲樂才可以。那麼這種人沒有發無上菩提心,沒有發出離心,他修學禅定,那麼就是不動業了。這不是屬於佛法的。
這三種業都是屬於「無明緣行」,屬於「行」的范圍內的。這種「行」當然也是不錯,假設成功了的話,或者生到色界天,或者生到無色界天去,壽命很長,在那裡很清淨、很高尚。但是壽命盡了,也是要死掉的。這個福業、罪業、不動業,就是「無明緣行」這個「行」。
這惑業苦,這個取相惑的這個「惑」就是無明。但這「無明」這地方,應該說出兩種,就是發業的無明,還有潤業的無明。這個發業的無明,就是這一個業力的開始的時候,那個煩惱推動他成就了業力,或者是瞋心推動他造作了什麼什麼樣的惡業,或者是貪心推動他造作什麼什麼的罪業,當然貪心也好、瞋心也好,都是取相惑推動的,取相惑為根本而發動的。這個業力造好、造成了以後,或者再繼續造,那麼它還不能立刻得果報的,它還潛伏在你自己的心裡面。潛伏在心裡面,等到它要得果報的時候,還要有一個煩惱去幫助它一下,它才能得果報的,不然就不能得果報。在這個地方,怎麼知道有這麼一回事呢?這個地方也關乎到有修行的人的事情。
我們就說這個阿羅漢,阿羅漢他得到了聖道了,他無始劫來的業力還有很多沒有受果報,不過是,假設他得聖道之前,他造的罪業應該到地獄、餓鬼、畜生去受果報的,得初果以後,這種業力就停下來了,就不會墮落到三惡道去了。但是有的聖人,譬如說這個初果,他不到三惡道去,他還在人間、天上還要流轉生死的,二果也是,三果他到了色界天或者無色界天去了。那麼這四果聖人,他也無始劫來,到三惡道的罪業沒有,在人間、天上的福業還是有的,因為無始劫來的業力太多了,那麼他死了以後,他怎麼不在三界裡面得果報了呢?就是,這個潤業的無明沒有了;雖然有那個業力,但這個潤業的無明沒有了,那個業力得不到這個因緣的支持,得不到這個潤業無明的幫助,它不發生作用,所以阿羅漢入涅槃的時候,前一念滅了,後一念不生,就入無余涅槃了。所以這個受生死果報這回事情,就是有發業無明,它還要有潤業無明,就從這個地方看出來,有潤業無明,看出來有這麼一回事。我們凡夫,他就是有發業無明,也有潤業無明,我們沒有修行,到時候遇見什麼境界心就動了,你心一動,這個中陰身他去受果報的時候,他心是動的,有時候動貪心,也可能動瞋心,那這就是得果報了。
這經上說,這個人下地獄去,是這個人惡業作得太厲害了,臨死的時候,他自己感覺到熱得厲害,非常的熱,他心裡面就希望到一個涼快的地方去,一看那個地方有冰山,很涼快,他就跑到那兒去了,那個地方就是八寒地獄。就是你自己願意去的,你歡喜去的,那就是「潤業無明」,它幫助你去受果報。所以佛法的理論,完全要自己負責,這件事創造也是你自己,它的結果也是由你來享受,是不能怨天尤人的,佛法的理論是這麼回事。
所以這叫「惑、業、苦」,這個「惑」總而言之說是「取相惑」,把它分開來說,或者是愛煩惱、見煩惱,或者是發業無明、潤業無明,就是這樣子。那麼發出來的「業」力有福業、有罪業、有不動業。「苦」,就是六道輪回的果報。「惑、業、苦」。若是有了惑就有業,有業就有苦的果報。有了苦的果報,這個苦的果報和這個惑的關系,在唯識論上說得微細了一點,它說到這個煩惱都是由種子生現行,現行熏種子的,都是這樣子,說得比較微細。所以有的人為什麼煩惱輕,有的人為什麼煩惱重。這個煩惱重也可以轉變為輕的,煩惱輕的也可以轉變為重的,就是按你自己怎麼樣活動,它就怎麼樣變現,它也不是固定的。因為不固定,所以我們若是努力修行,它就會有效,它就會有進步。如果固定下來,就沒有希望了,你不能轉變它了。
那麼這位修行人,他得到了欲界定、未到地定,在他的心裡面「覺悟心生」,他能「推尋三世」的因果,這個無明緣行這惑業苦的事情,在這麼多的復雜的惑業苦的變化裡面,「不見人我,即離斷常」。
「不見人我」這句話怎麼講呢?這個「人我」就是他執著一個常恆住、不變易的理性。你若看這印度的外道,他們講的理論。當然印度人也好,中國人也好,我們不注意這個哲學的事情,我們只是學一點生活的知識,維持生活發財,享受五欲,或者是倒楣的生活,就這樣過一輩子,什麼叫「我、不我」?這事我不懂。那麼這也談不到這個事情。可是印度的外道,他們是很有學問的人。我們通常佛教徒,說非佛教徒、其他的宗教就稱之為「外道」。但是印度的外道,你注意讀一讀這小乘經論,你會知道印度的外道,有些外道是很有學問的人,不是大老粗,不是一般的;很有學問的人,他有一大套理論的。所以這個唐太宗勸玄奘法師把中國的《老子》,《老子五千言》把它翻成印度話,看這是我們中國的哲學,請你們印度人也學習學習。最初玄奘法師不願意翻,就因為這種理論若和印度的外道的經書比較起來,還是很粗的,不願意翻。好像我在那裡看見的這個說法。就是他們有一大套理論的。
他們就是執著,在他們的思想裡面,宇宙萬物生滅的變化,其中有一個不生滅、不變化、常恆住的「我」,有這麼一個「我」,你讀《楞伽經》的時候,《楞伽經》有這個說法的,也是這麼說,有這個我的。我們昨天講的十六特勝,這非非想定,就是所有的萬事萬物都滅掉了,就剩一個我,真常的我獨存,是這麼回事。
那麼現在這個未到地定這個人,他在他心裡面,「忽然覺悟心生,推尋三世無明等諸因緣中,不見人我」,我沒有看見有一個常恆住、不變易的「我」,沒有;只是惑、業、苦的變化,就是這樣子。若是得阿羅漢果,他入無余涅槃的時候,他前一念滅了,後一念不生,就是這麼一個不可思議境界,就是只此而已,並不是有個「我」獨存,不是那麼回事,所以「不見人我」。
這個「不見人我」在《瑜伽師地論》裡面,《顯揚聖教論》,這唯識的理論和中觀的理論是不大一樣,但是也是主張是無我,說得很多。這《瑜伽師地論》裡面說這無我的道理的地方,有一段文和外道辯論,說了很多。而《大智度論》裡也有多少個地方還是辨別這個無我的道理。不過我看那個意思,這龍樹菩薩在前,無著菩薩、世親菩薩是在後的。不過說是《瑜伽師地論》是彌勒菩薩造的,如果是天上的彌勒菩薩造,那就沒有話說。如果說彌勒菩薩是人間的學者,是無著菩薩的老師,是無著菩薩的阿阇黎的話,那就在龍樹菩薩以後了。如果這樣講,我們把《大智度論》說「無我」的地方,和《瑜伽師地論》說「無我」的地方,把它排在一起去讀,他是學過《大智度論》的,可以看出來這一點的。是說了很多的。我們中國傳統的佛教學者對這「無我」的理論,當然我是孤陋寡聞,我讀這些注解,就是簡簡單單說幾句就完了。我們看了好像也懂了,又好像沒懂。如果你把這些講「無我」的地方,深入地的去看讀一下,那裡面有很多事情的。
說現在這個未到地定這個人,他「忽然覺悟心生」,忽然間就開智慧了,啊!人的生命就是十二因緣,惑、業、苦的變化,在這個生滅變化裡面並沒有一個真實性的、不變化的「我」可得的,所以「不見人我」。是這麼講。
「即離斷常」,那麼他開了這樣的智慧,他就遠離了斷見和常見。說是有一個常恆住、不變易的我,這就是常見了。現在「不見人我」,就沒有常見了。那麼一切法也沒有斷滅,因為有因緣可以生起,緣起法是相續不斷的,所以也沒有斷見。它有生滅變化,所以沒有常見。所以「即離斷常」。這個斷見和常見,這都是外道的邪知邪見,但是我們沒有覺悟聖道的人,也還是有這種思想的,不是常見、就是斷見。不過你若不注意,心裡面不明顯,這個常見和斷見,在自己的心裡面不現出來,若是你學習佛法的時候,你會碰到,你會接觸到。接觸到,你也可能會有常見、斷見;你也可能或者能降伏一下,輕一點。
「破諸執見」,這一位有修行的人,這位未到地定的修行人,他的大智慧開了,「破諸執見」,其他的一切的有見、無見、我見、我所見,這一切的惡執見、邪執見都破掉了。如果這是破除我見,那麼他就是得無生法忍了,他就是得須陀洹果了。「得定安隱,解慧開發」,他這個時候得到的這個定也更加安隱了,他的智慧也增長了,也開發出來了。「心生法喜」,這就是他又進步了,他的定慧又進步了,所以心裡面生歡喜心,在清淨的法上有了歡喜心了。「不念世間之事」,這時候他對世間的塵勞,色聲香味觸這些五欲的境界,這些戲論的境界,這些苦惱的境界,他心裡面不念,「不念世間之事」,他是在他那戒定慧的清淨界裡面明靜而住,沒有這些掉舉妄想的事情。
「乃至五陰十二處十八界中,分別亦如是」,這個修行人在未到地定裡面開了智慧,從這十二緣起裡面覺悟了,得無生法忍了。那麼也有的修行人他在未到地定裡面,他不是以十二因緣作推尋的境界,他是觀察這五蘊,觀察這色受想行識,從這裡開了大智慧,在這裡面知道也是緣起的,也是不常亦不斷的,及不見人我,破除諸見,得定安隱,解慧開發的。或者他是在十二處,內六根外六塵,十二處。或者十八界,六根、六塵、六識,在這裡面推尋它是緣起的、是自性空的、是無我、無我所的,他開大智慧,得無生法忍了,所以「分別亦如是」,也和那十二因緣是一樣。
「是為因緣觀善根發相」,這是這個修行人在因緣觀上的善根發出來的相貌,是這樣子。其實發出相貌,也就是他以前這樣學習過,他這樣修行過,所以他現在就這樣現出來了。
五、念佛善根發相。行者因修止觀故,若得欲界未到地定,身心空寂,忽然憶念諸佛功德相好不可思議,所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議,神通變化、無礙說法,廣利眾生不可思議;如是等無量功德不可思議。作是念時,即發愛敬心生,三昧開發,身心快樂,清淨安隱,無諸惡相,從禅定起,身體輕利,自覺功德巍巍,人所愛敬,是為念佛三昧善根發相。
「五、念佛善根發相」,這是第五,念佛善根發相。其實這個就是按照那個五停心分這麼五類的。「念佛善根發相」,「行者因修止觀故,若得欲界未到地定,身心空寂,忽然憶念諸佛功德相好不可思議,所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議,神通變化、無礙說法,廣利眾生不可思議,如是等無量功德不可思議。作是念時,即發愛敬心生」。這是第五條,是念佛善根發相。這是又一個法門,前面是緣起法。這個地方是另一個法門,是念佛善根發相,就是這個修行人宿世他學習過,他修行過念佛法門。修行過這個法門他就栽培了這樣的善根了,現在得到未到地定的時候,他就把這善根發出來了。
是怎麼樣發的呢?什麼樣子呢?「行者因修止觀故」,這還是這個為根本。「若得欲界未到地定的時候,身心空寂」,得到未到地定,這身是空了,不見有身的相貌,他的心也是特別寂靜的。「忽然憶念諸佛功德相好」,就在這個身空心寂,身心空寂的境界裡面,忽然間發出來另一種功德,是什麼呢?「憶念諸佛的功德」,憶念十方三世諸佛,無量劫來所成就的功德。這個「功德」,這句話是總說的,底下是別說,是相好的不可思議功德,還有所謂的十力、無畏、不共三昧、解脫等法的不可思議功德。或者說「功德相好」,這是說佛的福德,底下「十力、無畏…」是說佛的智德,或者這麼解釋也可以。那麼憶念諸佛的三十二相,八十種好的功德。
那麼這個人,他得到欲界定、未到地定,他並不是觀佛相好而得的;但是在這個定裡面,忽然間就能夠觀佛的相好不可思議功德,那這真是,你不能不說他是宿世修行過這個法門的了。所有「十力、無畏」,他也能夠通達佛的十力的這種功德,四無所畏的功德、十八不共法的功德、這三三昧的功德、八解脫等法的不可思議,神通變化的功德,還有無礙說法的功德,無障礙為一切眾生宣說真理,廣利一切眾生,這樣的利益眾生,利他的不可思議功德。這個裡面,這十力…,這都是名相,若每一個都講,可是不行的,太多了。我把這個「十力」講一講好了。
雲何如來十力:一者處非處智力,二者自業智力,三者靜慮解脫等持等至智力,四者根勝劣智力,五者種種勝解智力,六者種種界智力,七者遍趣行智力,八者宿住隨念智力,九者死生智力,十者漏盡智力。
「十力」,佛的十種智慧,這是按照佛所成就的智慧之中的後得智,把它分開成為十種。第一種是「處非處智力」。這個「處」是什麼意思呢?或者我們明白點說,就是合理的,合理的就叫「處」,不合理就叫「非處」。作善因就得善果,作惡因就得惡果,那麼這是合理的。說是作善因得惡果,作惡因得善果,那就是不合理。或者這個「處」當「處所」講,這個「處所」就是能容受的意思,能容受,有這麼一個地方,我們可以在這裡住,那麼就是容受的意思。容受,也就是容納、容許。說是作善得惡報,是不容許這樣子,這叫「非處」。作善得善報,這是可以容許的。這「處」、「非處」可以這麼講。這個意思,就是六道眾生的善惡果報,它是有一個道理的,不是無因論、惡因論的道理,也是否定這件事的。這是「處非處智力」,就是佛是這樣子來宣揚這個道理的。
第二個是「自業智力」。這個六道眾生,他的果報有苦有樂,有高有下,有種種的差別,都是你自己的業力創造的,你自己的業力給你分別的,不是大自在天,也不是上帝給你的,不是。是你自己的業力創造的。
那麼這兩個智力,是說佛為眾生說法裡面,說這個增上生的法,用這兩種智慧為眾生說法,是屬於增上生這一類的。佛為眾生說法,雖然說是無量無邊,大概說就是兩類,一個「增上生」,一個「決定勝」;為一切眾生宣揚佛法,大概的說就是這兩類,就是一個是「增上生」這一類,一個是「決定勝」這一類。這個「增上生」怎麼講呢?就是給你說的佛法,你若肯這樣作,使令你在人天裡面生活得更好一點,就是這樣子。說我今生在人間是這樣子,假設你肯努力修學佛說的道理,這五戒十善,那麼你可能會生天,比人間更好一點,或者是你更容易進步一點,更好一點,身體更健康一點,智慧更大一點,福報也更大一點,心情更快樂一點。不像今生,有的時候好,有的時候倒楣了,不會;更好一點,使令你更容易得解脫一點。這是增上生,就是在生死流轉裡面,你在人天的世界生活好一點,這是「增上生」。「決定勝」呢,就是三乘的聖道。三乘聖道怎麼叫「決定勝」呢?就是你若這樣修行的時候,你得了阿羅漢、辟支佛、成佛了,你永久的勝利了,不會再失敗的。「增上生」,說我在人間享福,到天上享福,但是有的時候又跑到地獄裡面去了,又失敗了,不是決定勝,不是最後的勝利,你可能還要垮台了的,所以不是決定勝。
那麼佛為一切眾生說的法門,當然佛的目的就是「決定勝」,希望一切眾生皆得無余涅槃,皆以無余涅槃而滅度之,希望你成佛。但是有的眾生不肯這樣修行,那麼只好叫你在人天裡面享享福吧!好過在三惡道嘛!所以只好分這麼兩類。這十種智力,前兩個智力就是為眾生說「增上生」法門的智力。你要靠你自己努力,你可以得增上生的功德。這樣意思。
第三個是「靜慮解脫三昧智力」。這個「靜慮」就是色界四禅。這個名字,這經論上有的時候這樣說,有的時候那樣說,說的不是完全一致,但那意思就是得了色界四禅,無色界四空定,得了三三昧,得了八解脫,就是得了這麼多的禅定;佛得了這麼多的禅定的功德。當然這都是無漏的,而是究竟圓滿的佛境界的。那麼佛有這樣的智慧力量,就能夠深入的觀察一切眾生的內心世界。我們說淺白一點說有他心通,其實用他心通還不夠,就是佛能知道你的內心的世界是怎麼回事。
那麼這樣子,第四個「根勝劣智力」,就可以知道你這個眾生的善根,你宿世你的信進念定慧,你無貪、無瞋、無癡所作的善法,你栽培的善根是勝、是劣?是很有力量呢?是很微弱呢?那麼都知道了。由於有這個「靜慮解脫三昧」的智力,所以知道眾生根性的勝劣。
「種種勝解智力」,這個「勝解」是什麼呢?這個玄奘三藏翻個「勝解智力」,鸠摩羅什法師他就翻個「欲」。這翻個「欲」是什麼意思呢?「根勝劣智力」是過去;你過去栽培過善根沒有?你栽培的善根是很強有力呢?是很軟弱?就是「劣」,是指過去說。這個「勝解」是指現在;佛他不是用散亂心和眾生接觸的,都是在禅定裡面,當然我們看見佛還行住坐臥的,但是佛的心都是在禅定裡面的;那麼他也看出來你現在這個「欲」,這個「欲」不是別的意思,就是你現在這個人的興趣在什麼地方?說這個人他的興趣歡喜作醫生,他就對作醫生的這件事「勝解」,他有很豐富、很深刻的知識,強有力的知識,就叫作「勝解」。人是這樣子嘛!你對什麼事情有興趣,你就對什麼事情特別注意學習,那麼你對那件事,你就有勝解了。所以這個「勝解」,玄奘法師翻個「勝解」,羅什法師就翻個「欲」,他們是一回事,是這麼意思。那麼佛也看你現在興趣所在,你有什麼知識,有什麼專長,你的心裡活動是歡喜在那一方面的。
「種種界智力」,這個「界」在這裡說就是「因」,因就是種子,是指煩惱說的。這個「根勝劣智力」,這個「根」是指善根,是清淨的。「種種界智力」這個「界」是指染污的煩惱的種子。佛在那個甚深的三昧裡面那個清淨的智慧,看你這個人,你這個煩惱,你是那一個煩惱重?那一個煩惱輕?「種種界智力」都知道了。這個煩惱,這裡面也包含了業障。這個業障和善根,互相中間有問題,它有時候障道,是不是障道?或者是不障道。這人的煩惱,我們頭幾次也講過,煩惱和業力有點不同。什麼叫煩惱障?就是你要想修行的時候,這煩惱就來了,煩惱一來,你這個心沒有力量去修行了,就障礙你修行。如果雖然有煩惱,但修行的時候沒有煩惱;有煩惱而煩惱不障礙你,你就可以修行。那麼這個業力也是有相同的意思,你不修行的時候也沒有什麼事,我身體也四大調和、心情正常,等到要修行的時候這業障來了,來一場重病就不能修行;等到病好了又不發心修行了,這叫作「業障」。現在佛就是看一看你的種種界,你這個煩惱、你這個業障,它是不是「障」?誰沒有煩惱?誰沒有業障?都是有,但是有的人雖然有但是不障,這事情也是很妙。那麼這樣情形,佛的大智慧,就像醫生看病開方似的,應該怎麼樣開示你什麼法門,你應該怎麼樣修行,是這麼意思。
「遍趣行智力」。遍趣行智力,這個「行」就是人的…也可以說是業;譬如說你靜坐修學禅定,這禅定也就是一種「行」,這是「不動行」或者「不動業」。那麼你歡喜持戒、歡喜造佛像、歡喜忍辱,布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧,這都是「行」,都是一種功德行。本來這個行也應該包括五逆十惡這個罪業的行,福行、罪行、不動行也應該包括在內,但是前面「處非處智力」、「自業智力」,這是一切有漏業放在這兩個智力裡面了,所以這「遍趣行智力」就是三乘聖道之行;你修學小乘佛法也好,你學習大乘佛法也好,你所有這一切清淨的行。這「趣」字是什麼意思?「趣」就是向前進,向前進步就叫作「趣」,這就是由因而向果,這個「行」就是個「因」,這因有向果的能力,就叫作「趣」,所以叫作「趣行」。「遍趣行」呢?這「遍」就是一切的,你在佛法裡面修學的聖道,當然無量無邊的法門,也就無量無邊的行,遍趣行,是一切依據佛法修學的聖道之行,佛都通達;你若這樣修行,你會從那裡經過,後來結果怎麼樣?你若這麼修行又是怎麼樣?無量無邊的法門它的因果的情況,佛都明白,而且知道你這個多業障的眾生這樣修行會怎麼樣?你這個少業障的修行又怎麼樣?佛都「遍趣行智」,這無障礙的智慧都是通達的。
「宿住隨念智力」,那這就是宿命通。佛能通達,你這個眾生前多少生你是造了多少罪,你是怎麼樣栽培善根,所有的事情都通達。
「死生智力」,死生智力就是天眼通。天眼通能看現在的事情,又能看見未來的事情。說是這個眾生死掉了以後生到什麼地方去了?喔!他生到天上去了,喔!這個人死了,他到阿彌陀佛國去了,佛都是知道。那麼就是佛知道你這個眾生若是修行這個法門的話,如果不退轉的話,你將來到那個地方去了,佛也知道。雖然現在你還沒開始發心,佛已經知道了。
「漏盡智力」,漏盡智力就是你若入聖道,你若能夠得無生法忍了,你這個時候斷除去多少煩惱,佛都知道。你這個「漏」,你這個煩惱斷除去多少?所有的眾生,說這個修行他得初果了,那個人修行得初果了;初果與初果也不一樣的,他斷除去我見的煩惱也有多少的不同的,一直到由初地菩薩、二地菩薩、…乃至十地菩薩,它是有無量無邊的差別的,叫「漏盡智力」。
那麼這後面的八種智力,就是佛為一切眾生說這「決定勝」的法門的智力,有這種智慧。而這十種智力,為什麼叫作「力」呢?就是不可屈服。就是佛這個智慧這樣觀察到了是這樣的,任何人你不能夠屈服他的,就是決定這樣就是這樣了。「十種智力」,這是按照佛的大悲心為一切眾生說法的智慧,把它分成這麼十樣,就是度化一切眾生已經圓滿了。
這是說這個修行人在未到地定裡面,身心空寂的境界裡面,忽然間憶念諸佛的功德相好不可思議,憶念諸佛的十力的功德不可思議。
雲何為四:一正等覺無畏,二漏永盡無畏,三說障法無畏,四說出道無畏。
這個「無畏」,就是四種無所畏懼。四種無所畏懼,第一種是佛在為眾生說法的時候,佛自己說:「我是正等覺者」,就是佛具足了一切的智慧,具足了一切種智,通達覺悟一切法的真相了。沒有人說:「喔!這件事你還不明白」,沒有人敢說這句話。如果有人說這句話,佛也無所畏懼。
「我是諸漏盡者」,佛自己說:「我是一切煩惱完全都滅盡了」,心裡面是究竟的清淨了,不像阿羅漢還有余習,菩薩也不能和佛比,唯有佛是一切都漏盡了,究竟清淨了。沒有人說是:「你這個人還有煩惱,你這個煩惱還沒去掉」,沒有人敢說這句話的。這是佛在世的時候,佛曾經诃斥提婆達多尊者,诃斥他。有的時候對羅睺羅似乎是照顧了一點。
就是律上,出家人,這些大比丘住的房間,總是先分配好房間給上座住,是論你的戒次這樣分配房間。那麼羅睺羅是個沙彌,他也占一個房間,但是有比丘來了,你就得讓出去。讓出去嘛,羅睺羅沒有地方住,就跑到什麼地方去呢?跑到佛的廁所去了,在那裡住一宿。這時候佛在入定,就知道有問題;說是這個天要下大雨,這個地裡頭有個大蛇要出來,這個大蛇出來了,這個水大了,這個蛇的洞灌水了是怎麼的,這個大蛇出來也是要到佛的這個廁所來的。羅睺羅在廁所裡危險啊!如果我若不照顧的話,這個釋種姓會有問題,釋種姓會起來反對,會怎麼怎麼的。所以佛就預先,就是這個大雨要下還沒下,佛就把羅睺羅叫到他自己的房間住一宿,有這個事情。
有這個事情呢,說是人家又譏嫌了:「啊!你佛是斷了煩惱了,你對羅睺羅就特別愛護,你對提婆達多就特別的诃斥他,你不是還有煩惱嗎?」就是有人這樣譏嫌。佛說:「不是,這是各有各的原因,並不是煩惱。」就像剛才說,羅睺羅如果不照顧,釋種姓很多人起來會毀謗三寶,那麼不是斷善根了?對這個提婆達多,提婆達多的性格,他要作惡業,應該要诃斥他的,這不是煩惱的事情。所以這是「我是諸漏盡者」。
「我為弟子說諸障法」,這個想要修行修學聖道,有些事情你不能作,你若作這些染污的事情,就障礙你自己的修行不能成就的。若有人說:「這件事作了不能為障」,這地方也有個原因的,什麼原因?譬如說這個在家人也能得初果,也能得二果,再努力也可以得三果,那麼就有人說了:「這個夫妻,這個YIN欲不障道,因為在家人他有太太,他有能得初果嘛!」佛說:「他在家人,他是有夫妻,他得初果,這個事情他一定是很輕微,他的欲心不重。但是你出家人,你若去這樣子,你就不行,你就不可以。你若這樣子,你就不能得初果,因為你犯戒了就有罪。但是在家人,你若受了五戒,你若犯了邪YIN戒,那也不行,你也不能得初果,也是不能的。」它就是有這麼一個分際,有這麼一個界限,你超越這個界限就不行。那麼這是「說諸障法」。
「說出離道」,說出離道,譬如你這樣修學戒定慧,你就能夠出離生死,得大解脫,得涅槃的,就能得涅槃。有人說:「不,我這麼修行,不能出離。」佛無所畏懼。所以這叫作「四種無所畏」,無所畏懼。其實這裡面事情也很多的,我說不那麼多了。
「所有十力、無畏」,「不共」就是十八不共法,十八種不共法,就是超越了阿羅漢一切菩薩的境界,唯獨佛有這種功德。「三昧」就指三三昧說的,空三昧、無相三昧、無作三昧。這「無作三昧」,鸠摩羅什法師翻個「無作」,玄奘法師翻個「無願」,意思也是一樣。「解脫」就是八解脫,「等法」。
「不可思議」的「神通變化」,這「神通」包括六種神通。「變化」就是神通包括一切變化,或者另外有十四變化。「無礙說法」,佛為一切眾生說法,都是無障礙的,佛能夠知道一切眾生的根性,能夠契理而又能契機,所以叫「無礙說法」,這個凡夫不行的,這個阿羅漢也是很好,但是還不如佛。
「廣利眾生不可思議」,這個得未到地定的這位修行人,在他的清淨心裡面,他憶念諸佛的功德,那麼這就是念佛的善根發相。這個「念佛善根發相」,我們現時代的念佛,多數是「持名念佛」,就是念佛的名號,自己能夠攝心不亂,專心念佛的名號念佛;我們若說「念佛」,就是說這樣念佛。而實在這念佛法門,在經論上說的那樣念佛法門,是指念佛的功德,念佛的三十二相、八十種好不可思議功德,念佛的十力,念佛的四無所畏,念佛的十八不共法,念佛的戒、定、慧、解脫、解脫知見,念佛的這些功德,這叫作「念佛法門」。所以這念佛的善根發相就指這些,在他的未到地定寂靜心裡面,就是等於念佛的功德了,這樣子,這叫「念佛的善根發相」。
「作是念時,即發愛敬心生」,這個修行人,他在心裡面這樣子念的時候,他對於佛這個愛敬心就生起來了,因為,這就是佛有這麼多的無量無邊的道德,無量無邊的功德,所以是特別的發出來恭敬心,就是尊重他的道德,這恭敬心就生出來了。我們凡夫對於聖人的恭敬心也會有,我們多少相信佛法,佛法裡面說的聖人我們有多少恭敬心,但是這個恭敬心也不是太強。
要到什麼時候,那個恭敬心才是特別的比較開始好一點呢?要初果聖人以上。因為初果聖人,在他的清淨心裡面,他那個正念一提起來的時候,他有聖人的境界,他那無我的智慧一現前的時候,也見到那個我空的真理了,這是聖人一部分的功德他見到了,他心裡面正憶念,「啊!佛菩薩這廣大無邊的功德。」他的恭敬心就生起來。我們凡夫,聖人的功德我們一點也沒有,也沒有成就,我們只是在文字上分別「佛有這個功德,佛有那個功德」,只是憶念功德的名稱,憶念功德的名字生一點恭敬心,這個恭敬心不能和初果聖人對佛的恭敬心相比,不能比的。
所以這個地方說「即發愛敬心生」,看這個文的意思,這個人就是得無生法忍了,所以他對於佛的境界,發出特別誠懇的愛敬心。
「三昧開發,身心快樂,清淨安隱,無諸惡相」,那麼這個修行人,他這樣念佛的功德,愛敬心一生出來,他的三昧也開發,又進步了。他身心上也特別快樂,這輕安樂也增長了,他這個清淨心也增長了,特別安隱。「無諸惡相」,這個凡夫的惡相除掉了很多,所以「無諸惡相」,這些五蓋,這都是惡相,其他的這些微細的執著也都是惡相,「無諸惡相」。
「從禅定起」,從禅定裡面出來。「身體輕利」,這個身體不濁不重,身體很輕、很靈利。「自覺功德巍巍」,他自己也就感覺到這功德很高大。「人所愛敬」,其他的人看見他呢,也對他生歡喜心。「是為念佛三昧善根發相」。
復次,行者因修止觀故,若得身心澄淨,或發無常、苦、空、無我、不淨、世間可厭、食不淨相、死離盡想、念佛、法、僧、戒、捨、天,念處、正勤、如意、根、力、覺、道,空、無相、無作,六度、諸波羅蜜、神通變化等,一切法門發相,是中應廣分別。故經雲:「制心一處,無事不辦。」
前面是約這個五停心,分這麼五類善根發相。這底下又說出來其余的,還有不同的善根發相。
「復次」,這個修行人「因修止觀故」,他「若得身心澄淨」,就是得到欲界定,又得到未到地定,他身心很清淨。或者呢,他不但是前五種善根發出來,這也是不一定,有的時候發出一、兩種,也可能發出來五種,這是也不一定的。那麼這個人或者發出來這「無常、苦、空」這個地方,這個就是在《大智度論》上看呢,這就是「十想」。說是「十想」也可以,或者說「十念」也可以。不過其中,這裡面有個「空」,「發無常、苦、空」有個「空」字,在那個《大智度論》那個「十想」上面沒有這個「空」字。下面那個「死離盡想」應該有個「斷」,在那「十想」裡面有一個「斷」,這裡面沒有「斷」,加一個「空」,就是這點和《智度論》有點不同。底下「念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天」,這個是「六念法門」。
就是這個得未到地定這個人,在定裡面他能發出來這樣的智慧。「十想」這個「想」實在也就是智慧,他有這個「無常」的智慧、「苦」的智慧、「空」、「無我」的智慧、「不淨」的智慧。這個「不淨」就是觀身不淨。這個「世間可厭」,這個世間不是一個可愛的世界,這個世界是不可愛的,叫「世間可厭」。
這「世間可厭」這句話,這個凡夫的世界就是好好壞壞的這樣子。這個增劫的時候,凡夫的世界分兩個時期,一個是「增」,一個是「減」。這個「減」就是人的道德漸漸的向下減、不道德,由道德向不道德那方面去,這個大方向來說,那麼就是叫作「減」。這個「增」,由不道德向道德那方面去,那叫作「增」。「增劫」的時候,人的壽命、福報越來越大,品德越來越好。這個「減劫」就是人的壽命漸漸少,福報也漸漸小,這個道德、品德漸漸的壞,這是大方向這麼說。尤其這個減劫的時候,世界上多災多難,有戰爭的災難、有傳染病的災難、有饑馑,世界上天旱,這個糧食不夠吃,很多人餓死了,這樣的世界當然是可厭,不可愛的地方。就算是增劫的時候,人的品德好一點,但是所有的這些貪瞋癡的煩惱還都在那裡,就是遇見好因緣,人就向上,遇見壞因緣人就向下,眾生沒有固定性了,就是這樣,這就是流轉的意思。若到聖人的世界呢,「諸上善人俱會一處」,他們都斷煩惱,究竟的和平了,所以那才是可以安居的地方了,所以世間是可厭。
「食不淨相」,這個世間上的人,這個食都是不清淨的。這個「不清淨」怎麼樣說法呢?我們若是看比丘律,看出家人的戒律,這樣的道理會容易明白一點。怎麼叫作「不清淨」?譬如說,這個人是作土匪的,他作土匪,他賺了很多錢,他偷到了很多錢,他用這個錢來供養三寶,來給你作用途,作生活的所須,這就是「不清淨」,這個飲食就不清淨,食就不清淨。如果說這個人他是一個很守本分、有道德的人,用他合法的生活方式賺來的錢來供養三寶,那麼這樣的為我們出家人作生活所須的一切,這叫作清淨。說「食不淨相」,當然這是一種解釋,其他的解釋,我們觀察吃的這個湯,吃的這個飯,我們說廚房作菜的人怎麼怎麼的,是不清淨,我們這樣想,當然這也可以解釋。
這在優波鞠多尊者,有一個大比丘跟他來學禅。他一入定一看,喔!這個比丘貪著飲食,對這個飲食特別講究的。因為他愛著這個飲食,使令他不能夠成道。我們人的境界,要去調查一下,或者問問你自己坦白坦白,可能知道你的消息。這個優波鞠多尊者是大阿羅漢有神通,他就入定一看,就把你完全看明白了。那麼這一天優波鞠多尊者說:「你到這兒來跟我學禅,我明天請你吃飯。」這個比丘對這件事很注意的,他聽見這句話,心裡很歡喜。那麼優波鞠多尊者作了乳糜,大概「乳糜」我看這意思,就是這個飯裡面加牛奶的意思,叫「乳糜」。就放在這個比丘前面,另外又放一個空碗,放在那裡。這個比丘,他這個脾胃好,所以一看見飯來了心裡非常歡喜,就想吃,但是又很熱,又不能吃,他就用口吹,吹那個飯叫它涼。優波鞠多尊者說:「你為什麼要吹呢?」說是:「這個飯太熱不能吃呀!」那麼優波鞠多尊者說:「你心裡面那個熱若涼了,問題就解決了。」這個比丘忽然間有點感覺到慚愧。這個時候尊者就告訴他:「你現在吃,你吃一口,不要咽下去,就吐在這個空碗裡頭。」當然他就聽著他這樣作,吃一口就往空碗裡吐,吐完了。優波鞠多尊者說:「你把這個吐的再吃下去。」那麼這個比丘說:「已經吐出來怎麼能吃?那已經不干淨了,我不能吃。」那麼優波鞠多尊者就從這裡開示他,就說:「你出家這麼久了,你沒得聖道,你的業障就是在這裡,你從這麼以後不要再貪著飲食。」那麼他就跟他學禅,就得阿羅漢果了。所以這是,人不是聖人,總是有一些地方有點不對勁。
那麼這個地方,說是「無常、苦、空、無我」這樣修行,修這個觀法,可以得初果須陀洹了。得了初果須陀洹以後呢,他還有欲心,就用這個不淨觀,世間可厭、食不淨想、死想,用這個修行方法來離欲,就是初果修行這個方法就可以進步到二果、到三果了。得到三果以後呢,就修這個離想、盡想,用這個法門來斷除去剩下的煩惱,就可以得阿羅漢果了。所以這樣說,這個「無常、苦、空、無我」這是見道位;不淨、世間可厭、食不淨想、死想是修道位;底下這個離想、盡想,應該加個「斷想」,這是到無學道的時候,就是得阿羅漢果以後的境界了。
這是初果修這個無常觀、苦觀、空觀、無我觀,得初果。得初果以後就修這個不淨觀、世間可厭、食不淨想、死想,這樣就得三果了。得三果以後再修這個斷想、離想、盡想,就得涅槃,所以是見道、修道、無學道,修這個「十想」可以能這樣成就的。
問:這有幾個問題。「修念佛定中行者的神識脫離身體飄游空中,神識動念欲至何處即至何處,但一方面神識尚在念佛,請法師解說此種修定方法之利害得失。」
答:這個方法不好!不要這樣子。因為你若是神識離開了身體在空中飄游,這裡面有幾方面有問題。你身識不在了,你這個身體在這裡也並不是死屍,不是死屍但它也沒什麼作用;沒作用,你這個地方有什麼問題的時候你不能處理。
我說這個滅盡定的問題。這得滅盡定的人,他要入滅盡定的時候,他要預先防范幾項事;就是入了滅盡定以後老鼠不要來咬我,水不能漂我,火不能燒我,所有傷害我的事情都不能傷害;先要這樣祝願然後才能入定的。你若不這樣祝願,你入了滅盡定以後,你在房子裡住,老鼠到處都有,那麼就會咬你;有時候大火來了,把房子燒了,這個身體也燒了。如果你若祝願呢,老鼠不能咬;有時候有大火,而這個入滅盡定的人身體不會被燒;任何的傷害都不能傷害他。你要預先祝願的。
如果你念佛,你說你這個心走了跑到虛空去了,你這個身體在這裡隨時有問題你不能處理,因為你也不是有甚深的禅定,這個定不能保護你。
第二,你這個神識跑到…(其實就是妄想),跑到虛空裡;虛空裡很多的鬼神邪魔妖怪,多得很,如果你遇見了他,他傷害你,你有什麼辦法?所以不應該這樣子做。
你還就是保護這個身體,在這裡一心念佛;不要動,不要離開這個身體。
問:這又一個「那種食物對身體於修打坐禅定有幫助?
答:這是不一定的事情。人與人都不一樣的,不能說你合適,我也合適,不是那麼回事。就是你自己要試驗,你自己要注意,就會知道了。
問:「在定中,外面的聲音是否聽到?」你問這個問題。
答:本來應該說,這前五識不動了,就是入定了。這入定與出定有什麼分別?前五識不動就是入定了,前五識若動就是出定了。但是我看那《成實論》上說,(不要說欲界定、未到地定),就是到了初禅的時候,還能聽見聲音,二禅已上不聽見聲音了。你說在定中外面的聲音是不是聽到?那麼欲界定、未到地定都是聽見聲音的,雖然入定了,外面的聲音還是能聽到,但是心不亂;你若亂,那就是沒有定。
念佛、法、僧、戒、捨、天、念處、正勤、如意、根力、覺道、空、無相、無作、六度、諸波羅蜜、神通、變化等,一切法門發相,是中應廣分別。故經雲:制心一處,無事不辦。
現在的文是說這個修行人善根的發相。善根的發相是分兩段文說明的,第一大段是約五停心,分五類善根發相。後邊這段就把其余的善根又說明了一下。昨天說過了的是「十想」,也可以說是「十念」。現在剛才念的是「念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天」是「六念」。下面「念處、正勤」是三十七道品。
這個「六念」一開始的是說「念佛」。昨天說過,我們現在的佛教通行的念佛法門,多數是「念佛名號」。當然這也是我們的本師釋迦牟尼佛所開示的,不過在古代,它是注重念佛的功德名為「念佛」,也可以說是「實相念佛」也在內。這個就說到這裡。
「法」,是「念法」,這個念法,可能在我們的佛教裡面,不大常講怎麼叫作「念法」?所以現在我簡單的為各位介紹一點。「念法」,這在《大智度論》裡面有說到,可是在玄奘法師翻譯的《法蘊足論》裡面也同樣有說到,它就是例出來這麼七條。這個比丘,這個出家人在阿蘭若處住,如果有什麼問題的時候,應該這樣念。在這個經論上說這個「六念」的法門,是因為在阿蘭若處住的比丘,這個時候心裡面有點恐怖,有點害怕。那麼害怕的時候怎麼辦呢?佛就說:「你念這個六念,念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天就不怕了,這個心就會安下來。」這個六念法門的緣起是這樣子。
那麼這個「法」怎麼樣念法呢?我們一般說「佛法」,但是什麼是「佛法」呢?就是教、行、理,分這麼三部分,教法、行法、理法。這個天台智者大師他這樣為全部的佛法分類,就是教、行、理。全部的佛法就是這麼三類。但是到後來,到唐朝玄奘法師的大弟子,窺基法師他又添個「果」字。就是教、理、行、果,他這樣分。那麼智者大師的意思,這個「果」就是含攝在「理」裡面了。但是《俱捨論》上它只說兩種,就是「教」和「證」,(證道的「證」,言字邊的「證」,教、證)。我們現在呢!還就說是「教、行、理」,分這麼三類,教、行、理。現在說這個「念法」,在《法蘊足論》裡面說的,也是說是佛說的,分這麼七條來念這個法。我們靜坐的時候,修止觀其實也就是「念法」。但是現在佛所開示的「念法」,比較全面了一點。
第一條是「善說」。佛的正法是佛經過長時期的修行成功了、覺悟了,然後把它善巧的宣說出來,說得恰到好處,恰如其分的,那麼叫作「善說」。那麼這樣的解釋就不是憑虛妄分別去講說的,是他真實證悟了以後他有清淨微妙的智慧,他按照聞法人的程度,用語言文字把它表達出來,所以叫「善說」。這樣這個「善說」正好就是「教法」,是這個語言文字的佛法了。
第二條是「現見」。這個「現見」是什麼呢?就是佛說的這個正法,你若肯努力的學習、修行,你現生就可以見道、就可以證悟了,不是一定要等到來生的,所以叫作「現見」,有這麼一句話。
第三條是「無熱」。無熱,「熱」是熱惱,就是煩惱。見到這樣的正法有什麼好處呢?就是沒有苦惱了,所有的問題都解決了。你見到這個真理的時候,所有的貪瞋癡的煩惱,六道輪回生死的問題都消除了;使令你清涼、安隱、自在、解脫,所以叫作「無熱」。
「應時」,這個「應時」也有的地方翻個「不時」,玄奘法師翻個「應時」。什麼意思呢?就是你學習佛法,你修行佛的正法,你隨時都可以修行都可以契入的,並不受時間的限制的。不是說這個時候不可以靜坐,那個時候你不可以去拜佛,沒有這種限制的。
「引導」。這個「引導」怎麼講呢?這個就是指行法,教、行、理這個行法,這個三十七道品這就是個行法。你按照佛說的正法去修行,他能引導你通達佛的正法。佛在經裡面說的這個聖人的那種清淨的、高尚的、不可思議的境界,我們能夠明了都算很不容易了,說是要我們修行,有那種可能會成功的嗎?所以佛說「引導」,你按照這個八正道,三十七道品,你按照這個四念處去修行,它有能力引導你通達,有這個通達的能力的。像一個人身體很軟弱,那麼他去跟那個懂得拳術的人練功夫,漸漸的身體健康了,這一個手就可以拿五百斤。那麼最初這軟弱的人說:「我現在拿二十斤都很辛苦,拿五百斤,那是不可能的。」但是你不斷的運動、不斷的鍛煉,這個身體的健康逐漸的進步,喔!就成功了。說我們人的身體,這心力,這虛妄分別的境界,似乎自己對自己沒有信心。但是佛說「引導」,這個教法你不斷地學習和修行,能夠引導你通達的,你應該相信,有這個意味。
「近觀」,「近觀」這個「近」字,遠近,就是距離得不遠,很近。但是這個字在這裡,它也有進步的「進」的意思,不斷的努力你就不斷的進步,你就繼續和聖人的境界距離越來越近。所以這「近觀」,這個「觀」或者說是你所修的奢摩他、毗缽捨那,你不斷的修、修、修,就是越來越和聖人的那個清淨的境界越接近,你就得到阿羅漢果了;或者大乘佛法裡面說,你也就可以成佛了。那麼這樣解釋呢,這個「近觀」是由見道而後的修道,到無學道。這個「引導」是由凡位入聖位,就是入到見道。見道以後的修行的行法,就是近觀了。這樣解釋,就是這個引導和近觀有這樣不同的地方。
「智者內證」。佛說的這個正法,是有教、有行、有理,是一切智者;這個「智者」是什麼呢?是誰呢?就是佛和佛的這些聖弟子,已經成功的、得到聖道的弟子,是這些人都稱之為「智者」。是他們已經修行成功了,在他們的內心裡面已經證實了的,不是說說而已的,有實效的。你若肯這樣努力,你也一樣的會成功的,所以叫作「智者內證」。
這一共是分這麼七條,在《法蘊足論》(T26.492c)上也說是佛說的,告訴我們這樣念法。在這個《大智度論》解釋這個「念法」的地方,說出來一段事情,說這個閻浮阿羅漢,這個阿羅漢他的名字叫「閻浮」。他得阿羅漢果以後,他說出了四句話。這個閻浮阿羅漢他說:「我昔作外道,五十有余年,但食干牛屎,裸形臥棘上」(T25.221c),說我以前是個外道,不是佛教徒。作外道作了多久呢?作了五十多年了,可見這個阿羅漢年紀也不小了。那麼他在五十多年,怎麼樣用功?怎麼樣修行呢?「但食」這個「干牛屎」,「裸形」、不穿衣服,臥在那個「棘」上面,那個有刺的木頭上面去,修那種苦行,修那苦行。修了五十多年,無有少法可得,一點成就也沒有,只是自己苦惱。現在出了家,見佛聞法三個月,「所作事辦」,我應該作的事情都作好了,就得阿羅漢果了。那麼這個阿羅漢,他出家三個月得阿羅漢果。作外道作了五十多年就只是苦惱,沒有得到什麼好處。
那麼這個意思就是佛法是現見的,是智者內證的,的確是無熱、引導、近觀、智者內證,的確是這樣子。那麼這個念法,佛告訴我們這樣念法,若是能這樣憶念,能這樣觀念,能這樣的正憶念,那麼我們修行的信心也就會提起來,這個勇猛心也會生起來,也就不會懈怠了。
念佛、念法、念僧。這個「念僧」這裡說這個「僧」當然是指聖人說的,聖僧說的,不是凡夫僧。這個「僧」當然有凡夫僧,也有聖僧。這個「念僧」這個「僧」是指聖僧說的。我們一般說歸依三寶,歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依僧這個「僧」是什麼僧?嚴格的說也是聖僧,不是凡夫僧,是指聖僧說。這個歸依僧,我們通常說歸依三寶;佛寶,這當然是最圓滿的清淨的聖境。法寶,當然也是大般涅槃,也是聖境。這僧寶,說是「寶」,要稱之為「寶」,當然指聖僧說的,不是指凡夫僧說的。
我也聽人說過,有些在家居士,最初對佛法有一點信心,對出家人也有恭敬心,所以就發心歸依佛、歸依法、歸依僧了。但是過了多少年以後,他對人宣布說:「我歸依佛、我歸依法,我不歸依僧。」我聽見了這個話,我有兩個想法;一個想法呢,我們出家人被人這樣子說,我們應該發慚愧心,這是我的想法。第二個想法;這個居士他懈怠,他有沒有修行不說,他沒有學習佛法。因為歸依佛、歸依法、歸依僧,這個「僧」是聖僧,你怎麼可以說「我不歸依僧」?你什麼理由不歸依僧?說是這個聖僧,當然是捨利弗尊者,目犍連尊者,這些大阿羅漢,乃至初果聖人都是僧啊!連這文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大願地藏王菩薩、彌勒菩薩,這都是僧啊!是大乘的僧寶,你怎麼可以說「我不歸依僧」?說這些聖僧你都瞧不起了?你不歸依啊?所以這個地方,就是這個居士,他對佛法的認識不夠,所以說出來這種外行的話:「我不歸依僧」。
所以這個地方,我們說這個六念法門,這個「念僧」當然是指聖僧說。可是我又回頭來一想,說是歸依佛寶、歸依法寶、歸依僧寶;我不歸依僧。這個問題還應該再想一想。說是所有的出家人,也不是生來就是出家人,他原來都是在家人,都是相信了佛法,然後才出家作僧人的。作僧人,那一個人他是見了佛?尤其是現時代、末法時代,他見了佛,他見了真實是明明白白的見到捨利弗尊者了,說是他見到文殊菩薩,聽他說法有了信心的;我看這樣的人可能沒有,就是有也很少,也還靠不住。多數也還是這四大,地水火風造的廟,我們就姑妄言之,是說這個出家人是凡夫,他在這裡住持這個廟,他供的佛像是這樣的佛像,也是這樣的白紙黑字的書,那麼這個凡夫僧在這裡住持佛教,他就在這樣的佛法僧上面受到了感動,他有信心的。說:「我不歸依你這凡夫僧,我歸依聖僧」,是對的;但是你的信心還是由這個境界上引生出來的、引發的,不能與凡夫僧完全沒有關系,還是不能的。所以嚴格的說,歸依三寶,這僧寶裡面是聖僧,但是與凡夫僧還是有關系的。
這裡面說念佛、念法、念僧,是念的聖僧。這個「聖僧」怎麼念法呢?就從這個須陀洹開始,須陀洹向、須陀洹、斯陀含向、斯陀含;那麼四向、四果,這都是聖人。但是這個須陀洹向這個地方,還有一點問題。當然經論上說得很明白,四向、四果都是聖人,他用這個「聖」字來表示這個四向、四果,當然這個分際是很明白的了。就是須陀洹向也是聖人,不是凡夫。但是有的地方呢,在四向之前,這個暖、頂、忍、世第一,他還不是聖人,但是說他是須陀洹向;這樣說,這個地方就有點出入的。不過這個不管它了。是念這個聖僧的時候,怎麼念呢?就念他有戒、定、慧、解脫、解脫知見,有這五分法身的無漏的功德。這個僧,這個比丘、比丘尼,或者這個沙彌、沙彌尼,他心裡面有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德,所以稱之為寶。這個阿蘭若處的比丘,他就這樣憶念。
「念戒」,念佛、念法、念僧,還念戒。「念戒」是這個阿蘭若的比丘他自己在憶念,因為他害怕了,這佛告訴你要念自己的戒,說:「我從出家以來,我持戒清淨,重戒、輕戒都清淨的,就是有的地方不清淨,我也忏悔清淨了。有清淨戒的功德,我不害怕,我就死了的話,我也不會到三惡道去。」所以就是這樣念這個戒。
還「念捨」。「念捨」就是這個比丘,他也能夠捨,他的衣食住的盈余,他也可以去幫助他人,也有這種功德。
「念天」,念天是說六欲天,欲界的六天。欲界的六天有什麼功德他生到天上去了呢?他是有幾種功德的。這個比丘他念天,是「天」原來在人間的時候,他有這五種功德,所以他在人間死了以後就生到天上去了,信、聞、戒、捨、慧,就是這樣。他對於佛法僧有信心,他又能聽聞佛法,對於佛法的道理也很純熟的,這叫作「聞」。他又能受持三歸五戒,他也多少有點布施的功德,他還有這個智慧。這個智慧是什麼呢?知道無常、無我的道理,苦集滅道的道理,他能夠深深的信受,那麼這就是「慧」。他具足了這五種功德,所以他生到天上去了;我現在也有這五種功德,我若死了,我也可以生天的,所以不怕,不怕死。在阿蘭若處住,有什麼問題的時候、恐怖的時候不怕!自己給自己強力起來,強硬起來。
那麼,這就是六念。底下是「念處、正勤」,這是三十七道品。
這個三十七道品,在佛法裡面說,在我們出家人來說,這倒是很重要的佛法。就是應該是出了家以後學了戒,學了戒以後就應該學這個三十七道品的,就是應該學,學了以後就應該修行的呀!我現在也想把它簡單介紹一下。
這一共是七段,「念處、正勤、如意、根、力、覺、道」,這是七科。第一科就是「念處」,「念處」就是四念處。這個「處」就是所緣念的境界,所念的境界,這個所念的境界一共是有四樣。這鸠摩羅什法師他翻譯的翻個「處」,「四念處」。玄奘法師翻的是「四念住」,行住坐臥的「住」,翻的字是不一樣。玄奘法師翻的這個意思,這個「念住」,這個「念」是明記不忘的意思,因為這個「念」,把這個法門都能憶念明記不忘,安住在這個境界上,然後用智慧來觀察。如果你沒有這個念的話,這個境界不現前,那麼智慧觀察什麼呢?所以一定要有「念」,可是其中主要的,要發生作用的又是智慧。所以,以智慧為主,但是又要有「念」的幫助,所以「念」和「慧」是互相支持、互相合作的。那麼這個智慧是什麼呢?就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我;這個無常、無我、不淨這就是智慧,用這樣的智慧來觀察這四種境界。觀察這四種境界,就破除去我們在這四種境界上的顛倒,我們認為這個身體是清淨的、是很美妙的、是很可愛的,佛說這是顛倒,你應該觀察這個身體是不清淨的、是臭穢的,應該這樣子把這個顛倒破除去。
有一個頌說:「是身屬老死,眾病之所歸,薄皮覆不淨,愚惑為所欺」。「是身屬老死」,我們這個身體他是不能自主的,他是屬於老、屬於死的,他終究有一天他要老了、他要死了。「眾病之所歸」,不但是老死,還有很多的病痛都是儲藏在那裡頭,儲藏在這個身體裡;這個身體就是又要老、又要死,若沒有老、沒有死,而還有很多病痛的。頭幾天說「如糞中果」,就是這麼個問題,這樣子。「薄皮覆不淨」,這個身體本來是很臭穢的,但是有一層薄皮把這個不淨包起來,看上去就好像清淨似的。如果把這個薄皮剝下去的時候,那就是本來面目就現出來了,就是不清淨的了。說是你看上去,說這個人美,那個人不美;還有那個分別嗎?若把這個薄皮拿掉了,我看就沒有那個分別了。「愚惑為所欺」,說是這個身體實在是個欺诳性的東西,不是個美的,也不是清淨的;但是我們凡夫這個愚惑的人,就被這個臭皮囊欺騙了,總感覺到很美。
這個《大智度論》裡面說四念處不淨觀那個地方那個頌,你常常念念;不要說你常修這個不淨觀,你就這麼一念,這個心就清淨了很多。所以這個身體是不清淨的,身體不是清淨,「觀身不淨」。
「觀受是苦」,這個眼耳鼻舌身意接觸到色聲香味觸法的時候,它就有受,一觸它就有受;說眼所生受、耳所生受…乃至意所生受,就是有六種受,每一種受裡面有苦受、有樂受、有不苦不樂受,就十八種受了。從表面上看並不全是苦受,也有樂受;我們餓了吃飽飯了,那麼它就感覺到舒服嘛!你渴了你喝點水,那麼不渴了也感覺到舒服嘛!那麼不能說沒有樂受,是有的,是有樂受。但是這個樂受它是要壞的,它若壞了,人就苦了。因為人有特別的希望要得到什麼,得到了認為很快樂,認為很快樂,但是這個快樂非要壞不可呢,那麼人就又苦惱了。所以這個「樂受」叫作「壞苦」,這也就是因為它是無常的,所以是苦的,就是這個意思。
這個「苦受」叫「苦苦」。苦受叫苦苦,什麼理由呢?這個苦惱的感覺,它原來也沒有,有了以後人就苦惱,它還繼續存在下去,你繼續的苦惱,所以生時苦、住時苦;所以生苦、住苦,所以叫作「苦苦」。這個「樂受」生起來的時候不苦,它存在的時候也不苦,它壞的時候才苦,所以「樂受」是「壞苦」,「苦受」是「苦苦」。
這個「不苦不樂受」是「行苦」,這個「行苦」怎麼講呢?這個「行」字是遷流變化的意思,就是它不停留在那裡,它要繼續向前進的。這個不苦不樂的感覺,它不停留在那裡,它要繼續向前演變,終究有一剎那它就變了,它就變了什麼呢?不是壞苦就是苦苦,所以它叫作「行苦」,這是一個解釋。其次在行苦裡面,它那裡面就儲藏了很多壞苦、苦苦的力量在裡面,它並不是很輕松自在的,它是很麁重的。就像人駕這個汽車,已經有了毛病了但是還能向前走,還能向前走,如果你在公路上走你若不趕快的想辦法,它忽然間爆炸了就有問題的。所以這個行苦暫時好像沒什麼事,但是很多的危險的東西還儲藏在裡面的,雖然它還沒有出現,你若能覺悟一點的話,你心裡面也是很擔心的。所以它叫作「行苦」。
這個「受」就是苦受、樂受、不苦不樂受,三受中都是苦,所有的受都是苦。我們人都是愛著這個樂受的,現在佛叫我們不要愛著這個樂受,樂受也是苦,要有厭離心。要有厭離心,這個貪瞋癡引起的機會就減少了。
「觀心無常」,觀察這個心是無常的。這個「心」就是眼識、耳識、…乃至意識,這六個識要依賴六根、六境的和合才能夠現起的。現起的因緣變化了,識也就變化了,所以眼根若壞了,他的眼識就不行了,不能生起。乃至這個人的意根若是有了問題,那個人就是成了白癡了,他就有問題的。所以這個識,他本身不能自主的,也是有變化的,要依賴因緣,所以他就不能常住,他要變化。那麼本來執著有我,就是執著這個識是我的,多數是這樣執著的;若觀察這個識是依賴因緣而有,那也就等於說沒有我了,它是無常的,也就是沒有我了,沒有我的體性了。
其次是「觀法無我」。觀心無常是破除我的體性,觀法無我就是不能在種種的事物上執著有我的,是這樣意思。就是這個人他作出來種種的事情,或者作善事,或者作惡事,這就是「法」。在這一切法上來說也都是無常的,種種因緣變化的,所以這裡面沒有一個自主性的東西,所以也是無我的。
前面觀身不淨、觀受是苦是破除愛煩惱。觀心無常、觀法無我是破除見煩惱,這兩種煩惱若究竟破除了,那就是大阿羅漢了。這個四念處的意思也很多,但是我們不講太多了。
其次說到「正勤」,四正勤。這個四正勤是什麼呢?其實明白點說,是精進的修習四念處觀,就是這麼一句話;精進的修行四念處,就叫作「四正勤」。因為修這個四念處的時候,人有可能會懈怠的,所以佛現在第二段就告訴你要精進,你要觀身不淨、觀受是苦,你作這樣的毗缽捨那觀的時候,你要精進才可以。這裡面有什麼問題呢?當然這個地方是說,若是出家的比丘,當然他先受了戒。受了戒他現在開始修行,開始應該修這五停心觀,或者得了奢摩他了,現在修四念處就是修毗缽捨那了,就是這麼意思。修這個毗缽捨那的時候,但是他有的時候會懈怠,佛就說「四正勤」,你在這個四念處的聖道,四念處就是成聖之道、成佛之道,這就叫作「正」,在這件事修行上,你要努力的修行,所以叫作「勤」。
但是在這裡面有兩件事,就是一個善、一個惡。這個惡有兩種,就是已經生出來的惡法叫「已生惡」,還有一種是「未生惡」。善也分兩種,是「已生善」,或者是「未生善」。這個「已生惡」、「未生惡」究竟指什麼東西說的呢?就是你在奢摩他裡,說是得奢摩他當然也有深淺的不同了,那麼在修毗缽捨那的時候,有昏沉、掉舉,其實就是這個。因為這位比丘,當然他已經受了戒了;受了戒了,其他的粗鄙的惡法已經都停止了。就是你在靜坐的時候,你心裡忽然有的時候昏沉了,你有時候掉舉了,這已生的惡法就是這些東西,要去掉它。若是這個昏沉掉舉沒有生起來呢,你要精進的修行叫它不要生起,就是指這個說的。這個善法指什麼說的呢?就是後面那個五根、五力;信、進、念、定、慧這些善法,這個信、進、念、定、慧也有深淺的不同。你在修四念處的時候,在心裡面這個殊勝的信、進、念、定、慧還沒有生起來,叫「未生善」,或者已經生起來。沒有生的時候,你要努力的修行,你本身逐漸的進步,你就會生起來。若已經生起來,你還要努力的修行,要保護它,叫它不要失掉了。「已生善、未生善」就指這個說的。這個,一個善、一個惡,都有已生、未生的不同,在這上面你要努力的修行,要去掉這個惡,要增長善法,這就叫作「四正勤」。
「如意」,也叫作「四如意足」,或者也有翻作「四神足」。這若是翻作「四神足」,這個「神」就是指神通說的,指六種神通,天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、還有漏盡通,一共六種神通。這個六種神通它有「足」,這個「足」是什麼?就是依止處。我們人若想到什麼地方去,你要靠這兩個足能走你才能到。那麼你若想要得神通,你一定要有禅定,禅定是神通的足,如果沒有禅定是沒有神通的。那麼這個地方就等於說,你要修禅定,這個意思。
這個「四如意足」,就是你修這個四念處觀,由於你特別精進勇猛的關系,你這個定力軟弱了薄弱了,這個智慧強了。那麼定和智慧不平均,你很難得聖道的,所以現在應該調整一下,要修定,就是這個意思,所以加這個「如意」。這個「定」一共是分四種。「定」,第一個條件就是要有「欲」,這個欲就是你要有特別深厚的願望,我希望我要得定,你這個希望心要很強,所以叫作「欲」。如果你沒有這個心,這個定是修不來的。「勤」,因為有了欲,你希望心很強,當然你就會采取行動了,就是「勤」,就是很精進、勇猛的修行。這個六波羅蜜;施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜,這不一定需要精進的;但是這個禅波羅蜜就非要有精進波羅蜜不可,所以這精進波羅蜜和禅,把它連接起來。這個地方就是這個意思,這個「勤」就是你若想要靜坐得禅定,你一天就坐半小時,這是不行的,就坐四個鐘頭也不行的,你非要多坐才行的,所以要「精進」才可以。「心」,心是什麼意思?就是由於你精進的靜坐學習禅定,你得到成功了,你心裡面能定下來了,這叫作「心」。這「觀」是什麼意思呢?這個「觀」,這個時候你得了定以後,你要觀察你這個定的深淺,這個時候去掉了多少煩惱,還有多少煩惱沒有去掉?這叫作「觀」。或者說是,你得了定以後,就像我們講過的,你這入、住、出,你都要如法的這樣去作的,你不能馬虎的,你粗心大意還不行的,那也叫作「觀」。
那麼由這四個字,表示從開始想要學習定到最後成功,這麼四個字表示這個定,這樣意思。那麼內容怎麼樣情形,那當然是在奢摩他那個地方要講出來的。這是「四如意足」。
「根」,因為這個四念處、四正勤,特別精進,智慧太強了,這個定力不夠所以先修這個四如意足,就是修這個禅定。這時候定慧好了,比較平衡了,所以信、進、念、定、慧發出來了,在你的四念處觀裡面,這信、進、念、定、慧這五種善根發出來了。這信、進、念、定、慧這五種善根,這個煩惱不能夠動搖他,雖然這個修行人這個時候還不是聖人,但是他的善根,煩惱不能動搖他,所以叫作「根」。
這個「力」,還是信、進、念、定、慧,這時候又繼續修四念處觀,你得到的這個信進念定慧力量更強大了,他能夠破壞一切煩惱了,能破壞一切煩惱了,所以叫作「力」。這個「根」也是信進念定慧;「力」也是信進念定慧,但是其中的力量有大小的不同。這是因為定慧平均了,現在現出來,有信進念定慧的這個善法生出來了。
這個時候,這個修行人到了什麼程度了呢?就是暖、頂、忍、世第一,到了世第一這個時候了,進一步就是須陀洹了,就是七覺支。七覺支,在小乘佛教來說就是初果須陀洹了。這個七覺支;這由於以前的努力,生出來信、進、念、定、慧,很有力量的善根了,這個時候就一念相應,你太陽出來了,這個無我、無我所的智慧出現了,就是初果須陀洹了,就是七覺支。「七覺支」這個「覺」就是無漏的無我、無我所的智慧,就是這個「覺」,就是如實的覺悟了勝義谛了,叫「覺分」、「七覺支」。「七覺支」,這個「支」就是一部分,像那個樹一支一支的。這個初果聖人,他成就的這個清淨無漏的無我的智慧,並不單是智慧,其中還有其他的,一共是七個。
這個「念」,就是還是明記不忘,他把這個法門能明記不忘,在心裡面能現出來,這可見佛法很重視這個「念」,明記不忘。若忘了,這個事情就不要談了,他不忘。把這個法門能夠現前了的時候,他這個智慧成就了。
「擇法」。「擇法」這個「擇」,就是「觀察」的意思,或者是「選擇」。這裡面這東西有好的、有壞的;壞的不要,把這好的留著,那麼這叫作「選擇」。現在是觀察這個四念處,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,到最後只是「觀法無我」的,觀這個身、受、心、法都是無我的。他這個無漏的智慧一出現了的時候,這就叫作「擇法」的智慧成就了,是這麼意思。
「進」,這個「進」是什麼意思呢?他這樣清淨的、無漏的、無我、無我所的智慧的成就,是由精進成就的;你不精進,這個智慧是不成就的,所以這個精進也很重要。其實這個精進也就是四正勤了。
「喜」,以前費了很多的辛苦很精進,當時還沒有見效;現在成功了,得到無我、無我所無漏的智慧了,心裡面歡喜。這大乘佛法裡面的十地菩薩,頭一地是歡喜地,和這個意思是一樣的,也是歡喜。成功了,人就是歡喜嘛!
「輕安」,這個輕安呢,定捨是在一塊的;因為有了禅定,所以他就輕安,就是這個身體不是那麼粗重,他這個身體是如雲如影的這樣子。如雲如影裡面,他身體裡面有起了變化,就是有輕安樂。為什麼會有輕安樂呢?因為有定。當然這個時候,在這個小乘的說一切有部這些大德的主張,你想要得聖道,你最低限度要有未到地定。你沒有未到地定,你這個聖慧沒有依止處,是不能出現的;這是說一切有部這樣主張。那麼所以這個定最低限度是個未到地定。
「捨」,得了定以後,在這樣的定裡面,又有輕安,又有無漏的、無我的智慧,他這個時候這個心情歡喜,也是歡喜而又有捨,這個「捨」是什麼捨呢?是無貪、無憂。我們頭幾次講過,說這個出家人把世間的五欲樂放棄了,出了家修行,修行又沒得聖道,這兩頭都是空的,這個出家人在中間,這個時候心情是什麼樣的呢?就是貪、憂;又有一點貪著五欲,還不能去貪,就心裡面有憂,就是這麼一個境界。現在這個人努力的修行得聖道了,得了聖道的時候四大輕安,心裡面又寂靜的時候,這個貪、憂沒有了,棄捨了,成功了,所以心裡面沒有貪、沒有憂了,所以叫作「捨」。這和那個「苦樂捨」,那叫「受捨」,和那個「捨」不同。
這是叫作「七覺支」,七覺支裡面主要的是擇法,其他的是支助他的,是幫助他成就的。那麼得到了初果須陀洹了,或者我們說是到了一個段落了,出家沒有白出家,今天有成就了,很歡喜。但是出家的目的還沒有完全成功,還要繼續修行,就是底下這個了。底下就是這個「道」。
這個「道」就是八正道。這個八正道在這兒前後的次第看,八正道是得到初果以後修行的法門,七覺支是見道,八正道是修道。八正道,「正道」就是聖道,這是最正確的,沒有錯誤的。其中分成八分。
第一個就是「正見」,這個正見是什麼東西呢?正見就是七覺支裡面那個「擇法」,就是那個無我、無我所的,無漏的無我、無我所的智慧,就是正見,當然這是出世間的正見。若按大乘佛法來說,當然是觀一切法畢竟空,離一切相那個無分別的智慧。這個智慧應該說分兩種,就是一種是無分別的智慧,因為得到聖道的時候,他那個是無分別的境界,是不帶名言的,沒有一切名字相,沒有一切語言相的。但是他還有一個後得智,後得智就是有分別的了。這個聖人他能入於無分別的境界,但是他也能分別,分別他也能的。能分別,就是他能夠把他所覺悟的真理,用世間人的語言文字去分析它,去分別它的,他能這樣作的。所以,第一個是正見,這包括著無分別智,就是根本智和後得智兩種。
「正思惟」,這個正思惟怎麼講呢?正思惟就是和這個正語有關系。就是他在為人說法,他是聖人了,他為人宣說佛法的時候,他能夠思惟他這正見的真理的相貌。其實真理是無相的,但是無相,而表達它出來,表達這個無相的境界;就是他要思惟,要思惟怎麼樣怎麼樣表達,就叫作「正思惟」。當然也有其他的含義,其他的,在《阿含經》上說,有人問捨利弗尊者,說是:「我們剛出家,你教我們這樣修四念處觀,你們已經得了須陀洹的人,他怎麼修行呢?」捨利弗尊者說:「得須陀洹的人修行,還是觀察色受想行識是無常的、是無我的、是不淨的,如病如癰,如箭惱害,還是這樣修行。」所以有的地方叫「重慮緣真」。這「正思惟」就是他為人說法的時候,他先要入定,在定裡面思惟他自己覺悟的真理的相貌,然後有這個正語,用語言文字把它表達出來,就叫作「正語」,他不說這些非法的語言的,所以叫「正語」。
這樣說,這「正思惟」包括兩個意思,一個是為人說法的時候,他要用正思惟來發動語言,這是一種。一種是他自己修行的時候要用這個正思惟,還是修這個四念處觀;這個初果須陀洹,他還要修不淨觀的,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,還是這樣觀的。不過他這個修行,我們通常說一個真修,一個緣修。不過這「真修」和「緣修」這個話,在中國的南北朝時代,佛教裡面常用這種話,現在人的文章裡面很少用這個字了。這個「緣修」就是思惟,就是正憶念這樣思惟。這個「真修」呢,唯獨是得入聖道的人,這無分別境界,那叫作「真修」。這初果須陀洹,這已經是聖人了,他當然有這兩種修行。現在說這「正思惟」,剛才說包括這兩種,一個是他自己修行的時候,這緣修就是正思惟,一個是為他人說法的時候,他要正思惟來發動這個語言,所以叫「正語」。
「正業」,這個「正業」,看這個《法蘊足論》和《俱捨論》,這些論上解釋這個正業是什麼呢?就是這個聖人他行住坐臥的時候,或者到聚落裡面去乞食、或者說法,或者他自己要搭衣、抽衣,這眼睛一看,一舉手、一投足,不論什麼,一切時、一切處,這個心,他的內心是正知而住,叫作「正業」。他無論什麼時候,他的心正知而住。這件事我們若是注意的去思惟這件事,的確不是容易的。你譬如說是我們吃飯,我們中國人的習慣拿個筷子,這個筷子去挾菜,然後挾回來送到口裡,這麼一去一來,這個心都是在這裡的。沒有一念說是你身體作這件事,而心裡面打別的妄想,那就不是正知而住了。他不是,他這一念心常是正知而住。我感覺這還不是容易,這是要有點定的功夫才可以。那麼這叫作「正業」。當然這裡面也包括著,他不作其他的錯誤的事情。
「正命」,這個修行人,他的生活的來源就是由乞求而來,他缺什麼就向施主求什麼,他自己不生產不去賺錢,不自己去賺錢,然後用錢,又去賺錢。我們勞力賺錢,賺了錢以後用錢又去賺錢。而這個比丘不是這樣子,比丘若這樣作就是邪命了,比丘就是你自己不積蓄錢,但是需要的時候就是乞求,叫作「正命」。我們釋迦牟尼佛是這樣規定的,所以叫作「正命」。
這幾樣,正語、正業、正命是屬於戒。正見、正思惟,這是屬於智慧的。
這個「正精進」,正精進是什麼呢?因為這個時候這個修行人,他還有煩惱沒有除掉,他還要繼續的精進修學聖道,修這四念處觀去破煩惱的,所以要精進。
「正念、正定」。這「正念」就是他修這個法門的時候,他要憶念分明不忘的,然後這個心安住在那兒不亂,不亂那麼就是定了,「正定」。他也可能是未到地定,或者是由未到地定又向前進要得四禅,都在正定之內的。
這樣說,這個八正道合起來說,這個正念和正定是屬於定。這個正精進它是通於戒定慧的,就可以這樣講好了。這合起來就是個戒定慧。這聖人修學的法門還是戒定慧。由這樣不斷的努力,他就所作已辦了,這個愛煩惱也去掉了,見煩惱也去掉了。我們凡夫有的時候有一點成就,有什麼長處,心裡面就高起來了,就會慢,會有我慢。這個聖人,這個我慢這回事情,聖人也都有的。初果、二果、三果,三果聖人還都有慢,還有我慢;要到四果阿羅漢沒有我慢了。所以到了初果以後的聖人還要繼續精進的修行,我慢就是屬於我見的煩惱之內的,他到了三果以後,這欲界的色聲香味觸的這些煩惱是沒有了,但是色界、無色界的禅定的愛煩惱還是有的,愛著禅定的輕安樂還是有的。所以還是有見煩惱、還是有愛煩惱,他還要繼續的修這個戒定慧來對付它,到最後究竟清淨,得阿羅漢果了,是所作已辦、不受後有了,這時候成功了。
這從四念處開始到八正道,就是出家的佛弟子由最初修行的法門,到最後得阿羅漢果的一個經過,就是這麼意思。
「空、無相、無作」,這個是三三昧。這個三三昧也是在禅定裡面修的法門。你已經得了未到地定了,或者是得初禅、二禅、三禅、四禅了,在禅定裡面觀察這個我、我所是不可得的,觀察色受想行識裡面沒有我、我所的,那麼那叫作「空」。這個「無相」就是觀察涅槃的境界是離色受想行識相的,一切相都是不可得的。這個「無作」,鸠摩羅什法師翻個「無作」,玄奘法師翻個「無願」。而這個「無作」怎麼講呢?這《大品般若經》說就是「無作願」,他不作願,不作願叫作「無作」;那麼和玄奘法師翻的意思是一樣了。這個「不作願」怎麼講呢?他不作願就是對於世間的一切有漏法他不存希望心了,不希望什麼,所以叫作「無願」。就在禅定裡面修這三種智慧,那麼叫作「三三昧」。如果沒得阿羅漢果以前,那叫作「三三昧」,得了阿羅漢就是「三解脫」了,當然也還可以稱為三三昧,那就是無漏的了,無漏三昧了。
「六度、諸波羅蜜」,是施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禅波羅蜜、般若波羅蜜,這是六波羅蜜。「神通」就是六種神通。「變化」,這神通它的作用就是有各式各樣的變化,或者是特別說有十四種變化等。
「一切法門發相」,在這個得欲界定,進一步得未到地定的這個修行人,在他的清淨心裡面,發出來這樣的法門,也就是他的智慧增長了,他的定力增長了,一切法門發相。「是中應廣分別」,在這個地方,這些情況,發出來這樣的法門的情況,應該詳細的分別分別。那麼智者大師這樣講,就是把這個法門的名字標出來,但是法門的內容沒有解釋,沒有解釋,但說出一句話:「應廣分別」,事實上還是沒有分別。
「故經雲:制心一處,無事不辦。」所以經上說;由前面這一段文,由正修開始,到善根發相,到這個地方,這兩大段文合起來看,就可以知道,經上說「制心一處,無事不辦」,你若能夠調伏你的心住在一個地方,得了禅定了的話,「無事不辦」,沒有什麼事情辦不成的,所以這個定有堪能性,得了定呢你的能力就加強了;斷煩惱的能力也加強了,你辦事的能力也加強了,很多很多的功德的事情你都能成就了,所以就是「制心一處,無事不辦」。反過來說呢,你不能制心一處,心裡面散散亂亂的,那麼就是什麼事也辦不成。就是世間上的事情,你散散慢慢的也是不行的,何況佛法的事情;你想要轉凡成聖,那是非要努力不可的了。
我就想講到這裡,但還有五分鐘,我講一個小故事。
這佛在世的時候,有一個大長者,他當然財富很多,什麼事情,錢能辦到的事情他都是辦到了。但是沒有兒,後來也是有兒了。但是生了一個兒,這個兒有問題,什麼問題呢?就是相貌特別的丑陋。但是是自己生的,也還是要養他,養他,他漸漸大了,越大,這個丑陋得更厲害,不要說別的人,就是連自己的母親也不高興了,就把他驅逐了,不管他了。那麼他怎麼辦呢?這個丑陋的孩子就到山裡面去,到山裡面摘一個生果吃,或者吃草,就這樣子維持生活。在山林裡面,這個鳥看見他也都不高興,也都跑了。他就這樣感覺到也很苦惱,他不能同任何人接近,任何人一看見他都趕快要離開,不願意看見他。這個時候,唯有我們的本師釋迦牟尼佛大慈大悲,這一天對大眾僧宣布,說是:「這個山林裡面這個丑陋,我們今天要去訪問他。」那麼這些大比丘,這是佛說的話,當然大眾僧都是無條件的接受的了。「好!」那麼就隨著佛就都去了。
到那山林裡面,遠遠的看見那個丑陋了,這個丑陋他已經習慣了任何人一來,他知道人家看見他就會煩他的,所以他也不等別人不高興他,他先走,他先跑。現在看見佛和大比丘來了,他也是跑。跑,但是佛就用神通的力量把他停下來,你不可以跑。這時候,佛就用神通力量變化出來一個人和他一樣,也是個丑陋,但是手裡拿一缽飯,很香美的飯,就向他那兒去了。這個丑陋一看,喔!你也是這樣丑陋,那我們是朋友,那麼他心裡歡喜了,他就不跑了,和這個丑陋在一起。這個來的這個丑陋說是:「我們今天這一缽飯很好,我們兩個人吃。」就吃。這個丑陋從來也沒吃過這樣好東西,所以又是很歡喜。吃完飯了以後,由外來的這個丑陋忽然間端正了,相貌很美好很端正。那麼這個森林裡面的這個丑陋就說:「原來我們兩個一樣的丑陋,怎麼你忽然間端正了呢?」他說:「我有個原因的」,「什麼原因呢?」說:「我吃這個飯吃得心裡歡喜,我又用這個歡喜心,看見這個樹下這些比丘在那裡坐禅,所以我就端正了。」
那個丑陋說:「那麼我也可以這樣作?」說:「也可以呀!你也是用歡喜心看這些大比丘在那兒坐禅,看佛在那兒坐禅,你用歡喜心,用善心去看,你看看怎麼樣?」喔!他也就這樣看,然後他也端正了,那麼心裡非常歡喜。正在歡喜的時候,對面這個比丘忽然間變了,是三十二相八十種好的佛,並不是丑陋比丘,不是這樣子。那麼才變成端正的這個丑陋,一看這是,原來是丑陋,又變成端正,現在又變成佛了,心裡面也很納悶的:是怎麼回事情?這時候佛開始為他講解佛法,這個丑陋就得須陀洹果了。
所以佛要宣布一件事,它是有個原因的。我們凡夫弘揚佛法,佛菩薩也都是歡喜了。我這麼想,佛菩薩也隨喜這個功德,也能贊歎,但是就是講解而已,我看。佛菩薩的說法「不空說法」,你在《阿含經》上看,佛這個時候住在這裡,忽然間他要走,他到另一個地方去了,那個地方有可度的眾生了,到那裡一定有人因聽佛說法而得聖道了,一定是這樣子的。
那麼這個丑陋聽佛說法,得了須陀洹果了,那麼他也就這個智慧開了,就是太陽出來了。那麼他就要求佛:「人生是苦啊!我也想要作比丘。」佛就答應了,就領他到廟上去,那麼就作了大比丘了。那麼這個時候就有別的,是阿難尊者,是誰?就問佛:「為什麼這個比丘這麼丑陋?那麼佛的度化,他會轉變到現在這麼好的情況,怎麼回事情?」佛說:「是在弗沙佛的那個時代,釋迦菩薩和彌勒菩薩在贊歎弗沙佛的時候,說:『天上天下無如佛…』的這四句話贊歎,那是在山裡面。但是山的那一面,有個地方有個惡鬼,有個夜叉鬼,這夜叉鬼他有神通,他就不高興,他就現出來特別恐怖的事情來破壞這兩位菩薩贊歎佛的這種事情,他現出這些事情。這個時候釋迦菩薩不是凡夫嘛!用神通的力量就把他隔住了,就他過不來,不能破壞。所以這個丑陋比丘就是那個時候那個惡鬼,他那時候動了惡心想要障礙這種功德,所以他就得這種果報,丑陋。但是當時他感覺到釋迦菩薩的神通力把他制伏住了,那麼他就又後悔了,又向佛菩薩忏悔,所以今天遇見佛的這樣的因緣,他能恢復端正,就是因為那時候忏悔的關系。」
釋迦牟尼佛這樣回答這個問題。他為什麼端正了呢?釋迦牟尼佛沒有說:「這是我的神通叫他端正的。」沒有這麼說;是說他以前忏悔的關系,他又恢復端正的。我們的釋迦牟尼佛這樣說話。那麼他忏悔了,他這個心性柔軟了,他又隨喜佛菩薩的功德,所以今天聞佛說法又能得聖道。
二、分別真偽者有二:一者、辨邪偽禅發相。行者若發如上諸禅時,隨因所發之法,或身搔動,或時身重,如物鎮壓,或時身輕欲飛,或時如縛,或時逶迤垂熟,或時煎寒,或時壯熱,或見種種諸異境界,或時其心暗蔽,或時起諸惡覺,或時念外散亂諸雜善事,或時歡喜躁動,或時憂愁悲思,或時惡觸,身毛驚豎,或時大樂昏醉;如是種種邪法與禅俱發,名為邪偽。
「二、分別真偽者有二:一者、辨邪偽禅發相」。前面是善根發相的第一段,但是這個善根的出現,有的是真實的,也有的是虛偽的。這個「真」和「偽」應該說明白它,所以這有第二段,分別真偽。分別真偽又分成兩段,第一段辨邪偽禅的發相,辨這個虛妄的、不是真實的禅,不是真實得到初禅了、得二禅了,這是虛偽的禅定發出來的相貌。
「行者若發如上諸禅時,隨因所發之法,或身搔動,或時身重,如物鎮壓」,這個修行人,這個修禅的這個人,假設他發出來像上一段文說的這些諸禅的時候。前面已經說過的五段,那個是好的現象。但是「隨因所發之法」,隨他因為所發出來的境界,可是有一點差別的,什麼呢?「或身搔動」,或者他這個身體搔動,就是有的時候用這個手去撓一撓、扒一扒,抓抓這裡、抓抓那裡,那麼動。在頭多少次,我們說過,就是在得欲界定的時候,也有這種情形,它也有的時候會動,動、還是各式各樣的動。現在是進一步到了未到地定,未到地定又修了多少時期,又有所進步了,進步了,這個時候又現出來這種行相,是「身體搔動」,不但身,手動、身動,有的時候這個腳也會動,那麼現出來這種情形。
「或時身重,如物鎮壓」,或者有的時候感覺這個身體很沉重,就像有什麼東西把自己壓住了,這樣的感覺。本來這欲界定的時候,這個身體就是很輕快的,如雲如影那樣子。到了未到地定,忽然間這個身體就是沒有了,感覺像虛空似的,那麼在定的次第上看,是向前進步的行相。現在忽然間身體很沉重,像有東西把自己壓住了似的。「或時身輕欲飛」,或者有的時候不是重而是輕,好像這個身體要飛起來了。「或時如縛」,好像用繩子把自己綁起來了,有這樣的感覺。「或時逶迤垂熟」,這個「逶迤」就是精神不好,精神不振作。「垂熟」就是坐不住了,要倒下去了,就是這麼意思。「或時煎寒,或時壯熱」,或者有的時候寒冷得很厲害。這個「煎」是逼迫的意思,為這個寒所逼迫。「或時壯熱」就是熱得很厲害。
「或見種種諸異境界」,前面這個都是你內心的感覺。或者是看見了一些奇怪的境界,不同的境界,但是這個地方沒有說。「或時其心暗蔽,或時起諸惡覺」,或者有的時候,靜坐的時候,入到未到地定的時候,心裡面很明靜,本來是很好的,現在忽然間「暗蔽」,就是很蔽塞,不那麼靈明。「或時起諸惡覺」,能有很多惡心的分別、惡事的分別,就是「惡覺」。「或時念外散亂諸雜善事」,或者有的時候他在憶念外散亂,就是心不住在所緣境上了,就在色聲香味觸上散亂的分別,但是是屬於善事、雜善事,或者願意同誰結緣,幫助誰作什麼好事,誰有病了願意送他到醫院去,給他找醫生,總是一些幫助人的事情。但是這個在禅定之中,等於有這樣的妄想。
「或時歡喜躁動」,或者有的時候他心裡面不願意在那裡明靜而住,不願意入定,願意去動一動。這個動當然還是身體動。「或時憂愁悲思」,有些憂苦的事情,心裡面很悲痛。「或時惡觸,身毛驚豎」,有的時候感覺到有很惡的觸,觸擊他,其他的不明白的境界來觸擊他,很惡的境界。他心裡面有點恐怖,所以身體這個毛都豎起來。「或時大樂昏醉」,或者有的時候,心裡面身體這個快樂得很厲害,把自己的心識像喝醉酒了似的,都不是很明了了,昏迷了。
「如是種種邪法與禅俱發」,像前面這一段文說的,這都是邪法,和你的這個禅定同時的出現了。「名為邪偽」,這就叫作「邪偽」,這都是惡法。
此之邪定,若人愛著,即與九十五種鬼神法相應,多好失心顛狂;或時諸鬼神等知人念著其法,即加勢力,令發諸邪定邪智,辯才神通,惑動世人。凡愚見者,謂得道果,皆悉信伏。而其內心顛倒,專行鬼法,惑亂世間。是人命終,永不值佛,還墮鬼神道中。若坐時多行惡法,即墮地獄。行者修止觀時,若證如是等禅,有此諸邪偽相,當即卻之。雲何卻之?若知虛诳,正心不受不著,即當謝滅。應用正觀破之,即當滅矣。
「此之邪定,若人愛著,即與九十五種鬼神法相應」,這時候的這個定現出來這樣的行相,這都是邪定,不是那個好的定,更不是無漏的禅定。若是這個人歡喜這種境界,他就會和九十五種的鬼神法相應了,和他們通氣了,也等於是連系上了,和他們合作了。這個「九十五種鬼神法」,是有一部經叫九十六種鬼神的一種經,說明每一種鬼神的情況,但是這部經我沒有讀過。
「多好失心顛狂」,如果你愛著這種邪定的境界,和鬼神連在一起的話,和鬼神合作的話,那麼這個人多數都成為失掉了正常的精神狀態了,就變成一個神精病了,變成一個顛狂的人了。「或時諸鬼神等知人念著其法,即加勢力,令發諸邪定、邪智」。「或時」,或者有時候這個諸鬼神這一類的鬼怪,他知道人念著其法,就是愛著鬼神的那些事情。這個鬼神有什麼事情呢?鬼神他是有些神通的。這個修禅的人得到欲界定,得到未到地定,這個人他還沒有神通的;不過得到未到地定的人,可能會有些靈感,就是沒有理由的就會知道一些事情,知道一些事情,不一定是准,他並沒有神通。沒有神通,鬼神有神通。鬼神有神通,鬼神來同你合作的時候,他就告訴你一些你不知道的事情。那麼鬼神告訴了你,你就知道了,你若向外一說呢,別的人就認為你有神通了。那麼這種境界,有些人歡喜,歡喜這種事情。歡喜這個就是念著其法,「念著其法」嘛!「即加勢力」,這個鬼神就是逐漸地加強這樣的力量給你,不知道的人就認為這個人有神通了。前面說的這種邪禅,也多數都是鬼神的力量,鬼神來向你搗亂,破壞你的禅的境界的。
「即加勢力,令發諸邪定、邪智」,前面說的這個邪定,就是這個鬼神。我們修這個欲界定的時候,你修這個定進步到欲界定的時候,或者再進一步到未到地定的時候,你本身本來是很清淨,但是你若愛著這些很微小的名利的境界,這個鬼神他就會來迷惑你的,迷惑你他就會出現這些事情了。「令發諸邪定、邪智」,就像前面說這一些,就叫你發出來這些邪定、邪智。「辯才、神通」,因為發出來邪定,所以好像有神通,發出來邪智,所以也好像有辯才。
「惑動世人」,他這個辯才和他的神通,實在神通也並不很大,這還不能和得到四禅發出來六神通相比的。但是我們一般的人來看就是不得了了,就「惑動世人」,這個世間人都被迷惑了,都被動搖了。「凡愚見者,謂得道果」,平常的這些愚人看見了,說這個人本來就是很有修行的人,現在得了道果了。「皆悉信伏」,都是相信他、恭敬他了。「而其內心顛倒,專行鬼法」,但是這個修行人為這個鬼神迷惑了,他內心裡面都是顛倒境界,不是佛法。「專行鬼法」,他是專一的去行這個鬼神的那些小境界,行那些鬼法,就是騙人的那些法。但是他也有多少智慧的,比社會上一般的人騙人的方法可能高明一點,都是騙人;也有笨的,也有高明的不同。「惑亂世間」,他就是來迷惑、來擾亂世間人的這個正法的境界。
「是人命終,永不值佛」,這個人若是死了,他永久不會再遇見佛了。「還墮鬼神道中」,就是和鬼神在一起了,將來別的人修行,他也照樣這樣子來擾亂的。「若坐時多行惡法,即墮地獄」,若坐時多行惡法,若是他得到這種邪定邪智的時候,他作了很多的惡事欺騙人,罪過大了,他想作鬼神還作不來了,「即墮地獄」,到地獄去受苦了。「行者修止觀時,若證如是等禅,有此諸邪偽相,當即卻之」,說這個修行人,修奢摩他的止,修毗缽捨那的觀的時候,若是你得到這樣的邪禅了的時候,「有此諸邪偽相,當即卻之」,你不要接受,你應該立刻的拒絕他。
「雲何卻之?」怎麼樣排除他呢?「若知虛诳,正心不受不著,即當謝滅。應用正觀破之,即當滅矣」,這個地方智者大師說出兩個方法。第一個方法,「若知虛诳」,如果你若知道你現在得的禅有這些邪偽的境界,這些境界都是鬼神來欺騙你的境界,那麼你怎麼辦呢?你「正心不受」,你心不要愛著它,你還是明靜的這樣明靜而住,不接受這個鬼神的這些小便宜的境界,不接受他。「不著」,你不愛著他,你拒絕他。「即當謝滅」,他這個境界自然就會除遣了,就沒有了,你不接受就沒有事了。這個也類似社會上的這些虛狂的境界,鬼神他來迷惑你,你自己修行到了一個程度;如果沒有修行的人,當然也沒有這些事情。你有了修行,這個鬼神他就來迷惑你,他先是給你個便宜,表示有神通,那麼你愛著這個境界了,那麼他繼續的給你合作。那麼現在你若知道這些小便宜的事情,就是名聞利養了,這些事情都是虛妄的,這個禅定、智慧、無漏的功德,那才是真實不虛的。你不接受他、你不愛著它,也就沒有事,鬼神他也沒辦法迷惑你了。這是一個方法。
第二呢,「應用正觀破之,即當滅矣!」這個就是更進一步。這個正觀,就是毗缽捨那的無常、無我、諸法畢竟空的這種智慧,用這個智慧來觀察這些鬼怪的境界,和自身這一切法的境界,都是平等不二的。你這樣觀察呢,就能破壞了他,「即當滅矣」,這鬼神的這些技倆就不出現了。
那麼從這個地方看,來降伏這些境界,第一個方法你就是不接受,當然這不接受裡面,也有一個不貪在裡面,你不要有貪心,不要貪他這個便宜。若是應用正觀破除呢,那你要把般若波羅蜜要預先多學習,你這個時候你才能用,不然的話你用不來的。
二者、辨真正禅發相。行者若於坐中發諸禅時,無有如上所說諸邪法等,隨一一禅發時,即覺與定相應,空明清淨,內心喜悅,憺然快樂,無有覆蓋,善心開發,信敬增長,智鑒分明,身心柔軟,微妙虛寂,厭患世間,無為無欲,出入自在,是為正禅發相。譬如與惡人共事,恆相觸惱;若與善人共事,久見其美。分別邪正二種禅發之相亦復如是。
「二者辨真正禅發相」,前面是邪偽禅的發相。這個邪偽禅的發相,若是到了未到地定以上,那還稍微高一點,程度稍高一點。有的人是欲界定的境界,他得到欲界定的境界之後,他就和鬼神連系上了。連系上了,貪著鬼神的便宜,那麼繼續這樣的搞,有這種事情。當然本身的程度有關系,你本身的定力淺,你作的這個怪也會輕一點;如果你本身到了未到地定,就比欲界定高了,那麼作的怪會更大一點。不過在我們沒有修行的人看,我們也不知道怎麼回事,都感覺到,這是聖人。
這第二,「二者,辨真正禅發相」,就是真正禅的發相是什麼樣子呢?「行者若於坐中發諸禅」的時候,「無有如上所說諸邪法等」,沒有這些事情,這些邪法都沒有。「隨一一禅發」的時候,「即覺與定相應」,就感覺到和定是相應的、是一致的,沒有這沖突的地方。這「一一禅發時,即覺與定相應」,這個「一一禅」,譬如說你得到欲界定這個時候,和欲界定這個相貌是相合的,再進一步呢,和未到地定也是相合的。說出來這個名字很簡單了,欲界定、未到地定,但是真實的情形,這欲界定是很長一大段的,未到地定也是很長一段的。其中的相貌,在你修行的境界裡面是相應的,所以這裡面表示,在沒有修定的時候,或者修定的同時,你一定要讀這種書,熟悉這件事,那麼你就會知道,「隨一一禅發時,即覺與定相應」。
「空明清淨」,總而言之還是這句話,就是感覺到「空」,感覺到「明」,感覺到「清淨」。這個「空」這個話,在定的境界裡面看,就是不閉塞,你像有物很重的壓在身上,這都不是空的境界。現在說這個「空」不是講理論的空,講你的感覺,感覺到很空,不那麼壅塞、閉塞,就是很靈活的。「明」,心裡面不暗蔽,很靈明的,就是這個智慧很敏的,不那麼遲鈍。這個「清淨」,內心也特別清淨,沒有這些惡覺,沒有這些事情。但是這裡面的意思,得欲界定的人他當然還有煩惱的,但是你入在欲界定裡面的時候,心裡面是清淨的。出了定,當然他的眼耳鼻舌身意還是心隨境轉的,心隨境轉可是和一般人也不同了一點,所以說「清淨」是說他在定裡面的時候。所以前面那個邪偽禅發相的時候,「念外散亂諸雜善事,歡喜躁動,憂愁悲思」,這就是不清淨了。所以你若在定裡面感覺到「空明清淨」,那麼這是一個很好的很正常的現相了。「內心喜悅」,心裡面喜悅,並不憂愁,沒有這些事情。
「憺然快樂」,「憺」就是「安」的意思,「安然」,心裡面很安靜、很安閒,很快樂。很快樂,當然這個是,前面說「喜悅」,這個「喜」和這個「樂」有一點不同。這個「喜」是指第六意識的感覺,這個「樂」是前五識的感覺。譬如我們感覺冷,感覺熱,先由前五識感覺。那麼這個「樂」也是先由前五識感覺到樂,而後第六意識才知道的。「無有覆蓋」,沒有其他的這一些不合理的現象的障礙。
「善心開發,信敬增長」,這個時候他這善良的心開發出來了,就是沒有惡心,接觸什麼境界的時候都有善心,所以就是善心開發出來。「信敬增長」,對於這佛菩薩,佛法僧,對於一切境界,接觸到任何人,而本身的這個信敬都是增長的,信心和恭敬心都是增長的。「智鑒分明」,不糊塗,因果是分明的,事理是分明的,凡聖也是分明的,他不混亂。「身心柔軟,微妙虛寂」,這個身體和他的內心,他不是很強硬的感覺,感覺到很調柔,譬如走路的時候感覺到很輕,這個腿抬起來就是很輕,走上坡的時候他也感覺很輕,不是說有幾百斤重,抬不起腿來,這身體柔軟,身心柔軟。「微妙虛寂」,這個身體很微妙的,若有若無那樣子,這就叫「虛寂」。
「厭患世間」,世間上五欲的境界,這個修行人他厭患,厭患世間的五欲的境界,歡喜清淨的境界,歡喜阿蘭若處的境界。「無為無欲」,他心裡面明靜不動,不歡喜世間這個雜亂的境界,所以心裡面「無為」,對於世間的境界也沒有「欲」,他「不欲」,不歡喜那些境界。「出入自在」,他出定也好,入定也好,都是很自在的,那就是沒有障礙的關系,沒有這些鬼怪的障礙。「是為正禅發相」,這就是你沒有遇到這些鬼怪的擾亂,你得到這個禅是正禅,發出來的行相是這樣子。
「譬如與惡人共事,恆相觸惱,若與善人共事,久見其美。」這底下用一個譬喻說明前兩段的情形。譬如這個人和惡人共同作事情。「恆相觸惱」,那個惡人,什麼叫作「惡人」?就他常觸惱你,不講道理來觸惱你,那他就是惡人了。「若與善人共事,久見其美」,這個善人他不觸惱你,你時間久了,你知道這個人是善人。所以你得到這個禅定,這個禅定究竟是虛偽的邪禅定?是不虛偽的真實的禅定呢?你就從這個地方可以得到消息了,你就可以辨別了。「分別邪正二種,禅發之相,亦復如是」,說是和善人作朋友,和惡人作朋友是這樣子,你分別邪禅或者正禅發出來的行相也是這樣子。
三、明用止觀長養諸善根者。若於坐中諸善根發時,應用止觀二法修令增進。若宜用止,則以止修之;若宜用觀,則以觀修之。具如前說,略示大意矣。
「三、明用止觀長養諸善根者」,這是第三段。第一段是善根發相,第二段分別真偽。現在是第三段,「用止觀長養諸善根者」。
這一段是說什麼話呢?「若於坐中諸善根發時,應用止觀二法修令增進」,若是你在靜坐的時候,諸善根發出來的時候,我們應該怎麼辦法呢?我們應該「用止觀二法修令增進」,還是用奢摩他、毗缽捨那這兩個法繼續的修行,使令那個善根向前進步、增長,應該這樣辦法。「若宜用止,則以止修之」,你發出來的這個境界,你應該用止去修行的話,你就用止修之。「若宜用觀,則以觀修之」,這個「具如前說」,就像前面坐中修止觀那五條,這麼說。「略示大意矣!」這裡就是略示大意,不詳細說了。
像前面說的這五條裡面,那裡面說的是「或觀無常、苦、空、無我」這個話,那麼這就是應該用觀,觀這個無常、苦、空、無我,應該這樣子。若是在三十七道品裡面,有那個四如意足,四如意足裡面是禅定。五根裡面,信、進、念、定、慧,裡面也有定,它如果發出來定,你就用止來調養它、滋養它。如果說是發出來無我的智慧,那麼你用無我的智慧繼續的修這個觀,這個無我的智慧就增長了。像人這個有煩惱,我們發了脾氣,你今天發脾氣,你明天再發脾氣,這個瞋心就增長了。說是我今天發脾氣,我覺悟了,我不發脾氣,再有發脾氣動瞋心的機會的時候,你再降伏它,這個瞋心它漸漸就薄了,它就軟弱了,而你這個降伏的力量就增長了。這道理是一樣的,這染污法是這樣子,清淨法也是這樣子,所以應該用止修,應該用觀修,你這樣調,它就進步了。
這是善根發相,第七段說完了。現在是覺知魔事是第八段。
覺知魔事第八
梵音魔羅,秦言殺者,奪行人功德之財,殺行人智慧之命,是故名之為惡。魔事者,如佛以功德智慧度脫眾生入涅槃為事,魔常以破壞眾生善根,令流轉生死為事。若能安心正道,是故道高方知魔盛。仍須善識魔事,但有四種:一煩惱魔,二陰入界魔,三死魔,四鬼神魔。三種皆是世間之常事,及隨人自心所生,當須自心正除遣之,今不分別。鬼神魔相,此事須知,今當略說。鬼神魔有三種:一者、精魅。十二時獸,變化作種種形色;或作少女、老宿之形,乃至可畏身等,非一,惱惑行人。
「梵音魔羅,秦言殺者,奪行人功德之財,殺行人智慧之命,是故名之為惡」。這覺知魔事這一段和前面善根發相,它有連帶關系的。「梵音」,這個印度的梵音叫作「魔羅」。「秦言殺者」,這「秦言殺者」這句話,就是鸠摩羅什法師到中國來的時候,是在長安,長安那時候是姚秦,智者大師常用他的話,所以說「秦言殺者」。怎麼叫作「殺者」呢?「奪行人功德之財」,這個修行人,這個戒定慧的功德就好比世間人的財富那樣子,這個魔王,他把你這個功德財給你奪走了,破壞你的功德。「殺行人智慧之命」,這個修行人什麼事情是最重要的呢?就是般若的智慧,這般若的智慧等於像人的生命似的,你有智慧的時候就等於你的命還存在,如果你沒有這個智慧的時候就等於是沒有命了。
這些大乘經論上有的時候說譬喻的時候,總是用智慧譬喻人的頭,所以他是最高上而又是最重要的,所以行人的智慧是命;這慧命須菩提。如果沒有這個般若的智慧,那也就不是聖人;你是不是聖人,就看你有沒有這無漏的智慧。那麼你沒有這個智慧,就是凡夫了。說是你有沒有禅定,這還不一定,有的聖人沒有禅定,所以這個定,雖然也重要,還沒有智慧那麼重要。當然,你若想要逐漸的功德增長圓滿,那麼當然定也一定還要修習的;沒有定,一定要修習成就的。
這裡面是說魔王叫「殺者」,就是他破壞你的功德財和智慧命,所以叫作「殺者」。「是故名之為惡」,所以這個魔王是一個最壞的東西。也有不同的翻譯,也有把這個「魔羅」翻成「擾亂」,翻個「障礙」,翻「破壞」,也還是擾亂、障礙、破壞你的功德,那麼這就叫作「魔」,叫做「魔羅」。
「魔事者」,這個魔事,前面是翻譯他的名稱。這底下說,這魔王他究竟作什麼事情呢?「如佛以功德智慧度脫眾生,入涅槃為事」,像我們的佛陀,他是以功德智慧這個善法度化一切眾生令得解脫,令他入涅槃,入到大安樂的地方去,就是作這樣的事情。這個「功德智慧」;譬如按六波羅蜜來說,最後的般若波羅蜜就是智慧,前五波羅蜜就是功德了。前五波羅蜜的這個功德,有各式各樣的功德,合在一起名之為功德;最後的般若波羅蜜單獨稱之為智慧,這也看出來智慧的重要。「魔常以破壞眾生善根,令流轉生死為事」,這個魔王他就是破壞眾生的善根,破壞你的功德智慧,叫你流轉生死,作這種事情,魔王就是這樣子。
在《阿含經》裡面,有一個經上說到這個魔王,他來觸惱佛的事情。他在天上,他看見佛出來乞食,托缽乞食的時候,這個魔王就來了。來了,他變化一個人世間的一個婆羅門,這頭發很蓬亂的,衣服也很破爛的,手裡拿個杖,站在道邊上。那麼佛走過來了,他就:「瞿昙啊!你有沒有看見我的牛?」這時候佛一注意,你是魔王,你向我來搗亂,那裡有牛呢?有什麼牛呢?這魔王說了(T46. 406a):「是眼觸入處,耳觸入處,乃至意觸入處,是我乘」,說這麼一句話。這句話用白話說就是;「世間上所有的人都是牛,他有眼耳鼻舌身意,就是這個車。這個車,這個眾生這個牛駕這個車各處走,我是一個御者,我拿這個杖是駕車的人,我是在控制一切眾生,在欲界裡六道輪回,或者到天上去,在三界裡面流轉生死,都不超出我的控制的,不能超越我的控制的。」說完了這個話,就問:「瞿昙,你到什麼地方去?」佛說:「我到無眼耳鼻舌身意那個地方去,是你所不能到的,我到那個地方去。」這是佛說了這麼一句話。
當然,這句話正好像《心經》說那個意思;「照見五蘊皆空,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。」就是諸法實相的境界,就是涅槃的境界,到那裡去了。這個時候,這個魔王就說:「你瞿昙,你自己得解脫就好了嘛!你何必還要為人講,演說佛法作什麼呢?」佛說:「有人請問,我就會講嘛!我怎麼不講呢?」底下還有一大段。
所以這個魔王他的目的,就是要控制一切眾生,不超出他的勢力范圍之外,他歡喜這樣子。若是有人歡喜學習佛法得解脫了,他不能控制了,他就不高興,問題就是在這裡。所以「魔常以破壞眾生善根,令流轉生死為事。」
「若能安心正道,是故道高方知魔盛,仍須善識魔事」,若是一個人他是接受了佛的教誨,能安心在聖道裡面,安心在戒定慧修學這個聖道,那麼就能夠超出去魔王的勢力了。「是故道高方知魔盛」,你若修學聖道的時候,你的修行如果不是太高,你還感覺不到。如果你的道力漸漸高起來的時候,你才知道魔王的勢力也是很大的。就像你得欲界定的時候,可能魔王也不睬你,你若未到地定的時候,那可就可能會有麻煩。不過也有人沒有什麼事,很順利就得了初禅、二禅、三禅、四禅了。「仍須善識魔事」,因為魔王這件事,向修行人搗亂,修行人也就需要好好的認識這個魔的事情,那麼你可以預防一下的。
「但有四種」,這個魔事有四種。「一煩惱魔,二陰入界魔,三死魔,四鬼神魔」,這是有這四種魔,四種魔。第一個就是煩惱魔,這個煩惱就是擾亂,煩惱這兩個字的意思就是擾亂你的身心不得安靜,那麼就叫作煩惱。這所有的貪、瞋的這些煩惱,你有了貪心的時候,你心裡也就不安靜;有了瞋心的時候也是不安靜。它能夠障礙你修學戒定慧的,所以叫作「煩惱魔」。「陰入界魔」,「陰」舊翻譯是「五陰」,就是色受想行識,新翻譯是「五蘊」。那麼十二入和十八界,那麼這些也是魔。這個魔,為什麼也說它是魔呢?其實這個地方呢,這個蘊入是我們一切的凡夫人的果報,色受想行識是我們的果報,這個果報是由煩惱招感來的,而這些煩惱就在這裡面,就在這個五蘊裡面。不過沒有發作的時候,就叫作「陰入魔」,叫作「蘊魔」。發作出來就叫「煩惱魔」,所以它也是魔了。「三、死魔」,有了陰魔,他會死掉的,不會永久存在嘛!他會死掉的。這個「死」怎麼也是魔呢?它能破壞你的壽命,我們有一個好的壽命存在,我們可以繼續修學聖道嘛,若死掉了,那麼這件事就停止了,所以也是魔了。第四是「鬼神魔」,這個鬼神的世界,他們自己的問題也很多,他還歡喜管閒事,還歡喜破壞修行人的事情,所以他也是魔。
「三種皆是世間之常事」,這個煩惱魔、陰入界魔、死魔,這是世間的常事,任何人都有煩惱魔,都有蘊魔,都有死魔,你修行不修行都是有的。「及隨人自心所生,當須自心正除遣之」,這個煩惱魔,日常的這一些生活上的事情,都是「隨人自心所生」,你隨時怎麼樣分別,怎麼樣理解,它就會現出來一種情形。譬如說兩個人說話,當時說話沒有事,過了一會兒,一想,喔!這句話有點事情。疑惑心來了,那麼這時候就有煩惱了;你若不疑惑,也就什麼事沒有,這就是「隨人自心所生」,隨你自心所生,你看見一個境界,你能用佛法去體會它,你的道業就增長了;你偏要用煩惱去思惟,那麼業障就增長了,就是隨你自己去分別,就會出現一些事情的。
那麼我們佛教徒呢,「當須自心正除遣之」,我們應該自己按照佛法的真理,把這個心放在戒定慧上,除遣貪瞋癡的煩惱,不要自己把自己放在苦惱的境界上去。「今不分別」,這個前三種魔,我們現在不講這個。
「鬼神魔相,此事須知」,鬼神的魔相這件事,我們若發心修行的話,我們要知道,知道它是怎麼回事。「今當略說」,現在我們簡單說一說。「鬼神魔有三種」,鬼神魔是有三種的,不是一種的,就是分三類了。「一者精魅。十二時獸,變化作種種形色」,這個精魅,也就是這鬼怪這些東西。究竟什麼叫作「精魅」呢?是「十二時獸」,這在《大集經》上說這個事情,這是十二時的這個獸,這個十二時,就是我們中國的古代,這子丑寅卯這個十二時,十二時,子鼠、丑牛、寅虎、卯兔,每一個時有這個獸,但是在《大集經》上說,好像每一個時有三種獸。「變化作種種形色」,這十二個獸就是精魅,就是它們有多少小小的神通了,它能變化出來種種的形色,它的本來面目是隱藏起來的,它來向你搗亂的時候,是變化出來的形相。「或作少女、老宿之形」,它來搗亂的時候,譬如說它是個老鼠,它現在不現老鼠的面目同你見面的,它作一個少女的形相,或者作個少男的形相,或者作個老男、老女的形相,向你搗亂。「乃至可畏身等,非一」,也不只於是少女、老宿,還有其他的一些形相,還有可畏懼的一些身相,不是一種的。
這個《摩诃止觀》上,智者大師也說到有一種降伏這些鬼怪的方法。就是你靜坐的時候你旁邊放個鏡子,放一個方鏡。現時代弄一個大的鏡子還是不難。問題是什麼呢?這些鬼怪,這些精魅,它不願意現出它的本來面目叫你知道的,你若有一個鏡子,它若一來,一看這個鏡子,它的本來面目就現出來了,它怕這個鏡子。所以你若放一個鏡子,它就走了,還有這個事情。所以它若變化出來少男、老女的事情,當然一方面來迷惑人,一方面隱藏它的真面目的。是「惱惑行人」。
此諸精魅欲惱行人,各當其時而來,善須別識。若於寅時來者,必是虎獸等;若於卯時來者,必是兔鹿等;若於辰時來者,必是龍鱉等;若於巳時來者,必是蛇蟒等;若於午時來者,必是馬驢駝等;若於未時來者,必是羊等;若於申時來者,必是猿猴等;若於酉時來者,必是雞烏等;若於戌時來者,必是狗狼等;若於亥時來者,必是豬等;子時來者,必是鼠等;丑時來者,必是牛等。行者若見常用此時來,即知其獸精,說其名字诃責,即當謝滅。
「此諸精魅欲惱行人,各當其時而來」,這有這個事情,這個精魅它想要惱亂這個修行人的時候,它每一個精魅正當它那個時候它才來的。「善須別識」,你要好好的識別它。「若於寅時來者,必是虎獸等」,若是你早晨起來靜坐,是寅時;子、丑,寅時,就是三點鐘到五點鐘的時候是寅時。這個時候若是靜坐的時候有魔來,那必是這個虎獸,它來搗亂。「若於卯時來者,必是兔鹿等」,這是這個兔,這個精怪來搗亂。「若於辰時來者,必是龍鱉等」,辰龍。「若於巳時來」的時候,「必是蛇蟒等」;「若於午時來者,必是馬驢駝等」,這些獸、這些精怪。「若於未時來者,必是羊等」,未羊。「若於申時」那個時候來的精怪,「必是猿猴等」。「若於酉時來者,必是雞烏等」精怪。「若於戌時來者,必是狗狼等;若於亥時來者,必是豬等;子時來者,必是鼠等;丑時來者,必是牛等」。「行者若見常用此時來,即知其獸精,說其名字诃責」,這個修行人,你若看見常是在這個時候來;每一天靜坐,別的時候靜坐沒有什麼事,總是到了那個時候的時候,總是有個鬼怪,有個精怪來搗亂,你就知道那個精怪的名字了,它是誰了,你就說它的名字來诃斥它。「即當謝滅」,它就不來搗亂了,這樣子看呢,也並不難。
二者、堆剔鬼。亦作種種惱觸行人,或如蟲蠍緣人頭面鑽刺熠熠,或擊枥人兩腋下,或乍抱持於人,或言說音聲喧鬧,及作諸獸之形,異相非一,來惱行人。應即覺知,一心閉目,陰而罵之,作是言:我今識汝,汝是閻浮提中食火嗅香、偷臘吉支、邪見、喜破戒種;我今持戒,終不畏汝。若出家人,應誦戒本;若在家人,應誦三歸五戒等。鬼便卻行,匍匐而去。如是若作種種留難惱人相貌,及余斷除之法,並如禅經中廣說。
「二者堆剔鬼」,「亦作種種惱觸行人」。這個「堆剔鬼」是什麼呢?這是《禅經》上說,是在拘那含牟尼佛的那個時代,那個佛法的末法時代,有一個比丘,他惱亂大眾僧;當然大眾僧可能都是坐禅,他惱亂他們。惱亂他們,這些坐禅的修行人就把這個比丘驅逐了,把他驅逐了。驅逐了,他就發了惡願,他說:「我世世的,我要向坐禅的人搗亂。」那麼就是這個「堆剔鬼」了。不過是,智者大師說:「由拘那含牟尼佛到現在,時間太久了,那麼他也可能會有變化。但是可能繼續有新的這種鬼怪繼承他的事業,還在向修行人搗亂,也可能的。」所以這個鬼呢,「亦作種種惱觸行人」,作出來種種的怪事惱觸行人。作什麼事呢?
「或如蟲蠍緣人頭面」,就在人的頭上、在面上爬,那麼又「鑽」、又「刺」。「熠熠」,這個「熠熠」,我查字典,它是說是閃爍不定,說這個光忽有忽無的這樣子。那麼在這裡就是說,你用功修行的時候,他在你臉上爬,這個蟲子在你臉上爬,有的時候鑽,或者刺,有的時候又沒有了,忽然間又有了,是這樣子。「或擊枥人兩腋下」,這個「擊枥」這個「枥」,這是個木字邊,應該是提手才對,「擊攊人的兩腋下」,這肩的下邊,他在那裡觸動你。「或乍抱持於人」,或忽然間他抱著你。「或言說音聲喧鬧」,或者他發出來音聲,說出什麼話來打擾你。「及作諸獸之形,異相非一,來惱行人,應即覺知」,你應該知道他。「一心閉目,陰而罵之」,那麼這個堆剔鬼,他的惱亂修行人是這樣子辦法的,那麼你就應該知道了,你怎麼辦呢?你「一心」,心不要亂,把眼睛閉上,「陰而罵之」,就是默默的诃斥他。怎麼罵法呢?「作是言:我今識汝」,我現在認識你,你是「閻浮提中食火嗅香偷臘吉支」,就這麼說。這個「閻浮提」就是我們住的這個地方,他這個鬼是吃火的,也嗅香的,「偷臘吉支」。
這個「偷臘吉支」,這個「臘」,我們佛教裡面說這個「臘」是說夏臘,或者戒臘。查這大辭典上的解釋,這個「臘」是在家人年尾的時候祭神,祭祀祖先,祭祀什麼神叫作「臘」,那麼這個「臘」字就表示這個年尾,年到終了的時候叫「臘」。說我們出家人每一年都要結夏,結夏嘛,你結一次夏,你就是一歲,再結一個夏,你是第二歲,用這個結夏安居來計算你的年歲,那麼也是用這個「臘」字。這樣說,說是「偷臘」,什麼意思呢?就是你這個比丘,你結夏安居,沒有那麼幾十年那麼多,他自己就說:「我結夏四十年了」。若出家人結夏四十年,就等於是四十歲了,那麼這個已經很高了。這「偷臘」就是你沒有那麼多,自己妄稱,妄語說我有那麼多,就是「偷臘」。或者這麼解釋。這個「吉支」是這個鬼的名字,你是偷臘的鬼,這麼意思。
「邪見喜破戒種」,你是邪知邪見歡喜破戒這一類、這種人,「我今持戒,終不畏汝」,我現在能受持如來的戒法,我不怕你。「若出家人,應誦戒本;若在家人,應誦三歸五戒等」,這個修行人若是出家人呢,應該你背誦這個戒本,背誦, 這個比丘戒本,或者是《梵網經》也好,或者是《瑜伽菩薩戒本》也好。若是在家的修行人呢,應該誦這個三歸五戒,要這樣子。「鬼便卻行匍匐而去」,這個鬼他就退下去了,「匍匐而去」就是爬著走了。
這個鬼來向修行人搗亂,而這個鬼雖然有點神通,但是也不可以隨意的侵犯人的。如果一個大福德人,雖然就算他不修行,鬼神也是怕他的。假設這個修行人持戒清淨,這個威德也是很大的,如果你若能這麼诃斥他,他也是怕你的,所以想要修禅定的人說:「哎呀!有鬼神魔來搗亂」,心裡面怕了,其實也不必。「鬼便卻行匍匐而去」。「如是若作種種留難惱人相貌,及余斷除之法,並如禅經中廣說」,禅經中還有一些說法的。
三者、魔惱。是魔多化作三種五塵境界相來破善心:一、作違情事,則可畏五塵,令人恐懼。二、作順情事,則可愛五塵,令人心著。三、非違非順事,則平等五塵,動亂行者。是故魔名殺者,亦名華箭,亦名五箭,射人五情故名。色中作種種境界,惑亂行人,作順情境者,或作父母兄弟、諸佛形像、端正男女可愛之境,令人心著。作違情境界者,或作虎狼師子羅剎之形,種種可畏之像來怖行人。作非違非順境者,則平常之事,動亂人心,令失禅定,故名為魔。
「三者、魔惱」。「是魔多化作三種五塵境界相來破善心」,這前面說有精魅的魔,有這堆剔鬼的魔,現在說第三個是魔惱。這個魔就指天上的魔,這個魔是更厲害了。「是魔多化作三種五塵境界」來破壞修行人的善心。「一作違情」的事情,「則可畏五塵,令人恐懼」。「二作順情」的事情,「則可愛五塵」,「令人」生貪愛心的色聲香味觸,化作這樣的五塵,叫你生愛著心。「三非違非順」的事情,「則平等」的五塵,就一般性的五塵。「動亂行者」,它也能發出來動亂行者的善心的作用。「是故魔名殺者」,「亦名華箭」,這個箭是用華,叫作「華箭」,因為他用可愛的五塵來破壞你,而實在可愛五塵是能破壞你的,所以又稱之為「箭」,但是又能令你生歡喜心,所以叫作「華」。「亦名五箭,射人五情故」,射人的眼耳鼻舌身意。這個前五根發五識,一剎那間第六識就活動了,所以「射人五情」,也就一定會傷害你的第六識的。「射人五情故名」,或者這樣念,這個「名」到這裡是一句,「故名華箭」,這樣意思。
「色中作種種境界惑亂行人,作順情境者」,或作父親、母親、兄弟,或作「諸佛形像」,或作「端正」的「男女可愛」的境界,「令人心著」。「作違情境界者,或作虎狼師子羅剎之形,種種可畏之像,來怖行人」,來恐怖這個修行人。「作非違非順境者,則平常之事,動亂人心,令失禅定,故名為魔」。
或作種種好惡之音聲,作種種香臭之氣,作種種好惡之味,作種種苦樂境界,來觸人身,皆是魔事。其相眾多,今不具說。舉要言之,若作種種五塵,惱亂於人,令失善法,起諸煩惱,皆是魔軍。以能破壞平等佛法,令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法。
「或作種種好惡」的「音聲」,「作種種香臭之氣」,「作種種好惡」的「味」,「作種種苦樂」的「境界」,「來觸人身」,來觸動你的身體。「皆是魔事」,這都是魔事。「其相眾多」,這個天上的這個魔王,他來搗亂,他會作出來種種的事情了,「其相」是特別多的。「今不具說」,現在不多說了。「舉要言之,若作種種五塵,惱亂於人,令失善法」,叫你失掉了你成就的善法;你已經成就的破壞了,沒成就的不能成就,令你「起諸煩惱,皆是魔軍」。這有的地方說,這個魔王破壞修行人,你這個修行人功夫不一定高深,但是你很努力,你能守護你自己的心,守護得很得法,那麼魔王不能乘虛而入,他不能直接向你搗亂,他怎麼辦法呢?他去向你的好朋友去搗亂,叫你的好朋友向你、打擾你,或者他推動這個施主,來護持你修行的這些在家居士,男女居士,這個魔王到那裡去愚弄這個人,叫你的施主向你搗亂,來破壞你,也有這個事情的。所以這個,如果一個人要用功的話,你的善知識;你的同行善知識,你的外護善知識也應該要注意的,不能上這個魔王的當。
「以能破壞平等佛法,令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法」,反正魔王的意思就是想出來多少種的辦法,來破壞你的平等的佛法。平等的佛法就是諸法實相了,使令你不與諸法實相相應,令你生起來貪欲心,叫你常憂愁、叫你瞋恚、叫你多睡眠等諸障道法都現出來,叫你不能修行。
在《賢愚經》上說到這個優波鞠多尊者和這個魔王的事情。優波鞠多尊者有一天是在森林裡面、山裡面靜坐,入定了。入定了以後,等到出定的時候,感覺到這頭上有花,有花嘛!說:「這誰給我戴上花了呢?」那麼優波鞠多尊者又入定一看,「喔!這是魔王來戴的,魔王來給我戴上花。」魔王的意思就是來弄聳他。因為出家人是不能著這香花蔓的,這等於是你破戒了,你大比丘戴著花了,就是弄聳你。後來優波鞠多尊者在有一個大的集會來宣揚佛法,來了很多的居士。來了很多的居士,說法的時候忽然間外邊有個大象,這個大象上面有很多的女人,在大象上又唱歌又跳舞,那麼聽經的人就不聽經了,就光是看這個大象看熱鬧了。連繼了三天,就這麼搗亂。搗亂,這時候優波鞠多尊者當然就入定一看,這誰來向我搗亂呢?一看,「喔!又是魔王」。
這時候優波鞠多尊者:「好!」那麼他一入定用這個神通,就把魔王請來了。請來了,這優波鞠多尊者說,說是:「你頭些日子蒙你的好意給我戴花了,但是這禮尚往來嘛!我今天也送個花給你。」魔王心裡也很歡喜:「好呀!」他就把這個頭伸過來了,優波鞠多尊者就把這個花蔓給他戴在脖子上,戴在脖子上一看就變了,不是花,是什麼呢?是蛇的死屍、狗的死屍、和人的死屍,三個死屍連在一起套在脖子上。這個魔王,雖然是魔王,但是他是天上人,那特別清淨的,這個死屍戴在脖子上,這心裡面非常的厭惡、不高興。然後這魔王就說:「你這個阿羅漢真是壞,說是釋迦牟尼佛在世的時候,我常常的向他搗亂,他都沒有說出一句話毀辱過我,今天你這個阿羅漢,就在大眾之中毀辱我。真是不知怎麼辦呢?」
然後優波鞠多尊者說:「你說對了!我是聲聞人,是個阿羅漢,怎麼能和佛比呢?但是你知道,佛的意思就是叫我來降伏你的,所以佛不說你什麼。」這魔王就聽不下去這句話,就是到了四王天,到了釋提桓因那裡去;他自己想要把這死屍拿、拿不掉的,那麼請求諸天給他拿這個死屍,也是拿不掉。那麼他就到了梵天王那裡去,請梵天王給他拿掉,梵天王說:「你這個死屍誰給你戴的?」說:「是優波鞠多尊者。」說:「他是大阿羅漢,他要給你戴,誰能拿掉啊?這是任何人拿不掉的。」不過從這地方看,這個欲界天的人,能飛到梵天上去,還有這個事情。那麼梵天王就說:「你還是得要求這個優波鞠多尊者才能拿掉的。他是大阿羅漢的神通道力,三界之內任何人都不可以動的,你求我們怎麼行呢?」那麼他只好回來了,回來了就向優波鞠多尊者磕頭、哀求:「請你給我拿掉了啊!」
那麼這時候優波鞠多尊者說:「拿掉,可以。但是有兩個條件;一個條件是,你從今以後不可以再破壞修行人,修行人用功修行你不能破壞,不能去打擾他,這是一個條件。第二個條件呢,我沒有看見過佛,你現個佛的身像來我看看。你若能答應這兩個條件,我就給你拿掉。」這魔王說:「可以,我答應。」答應了,那麼好!那麼就拿掉。那麼他說是:「你讓我現佛身,我也有個條件。我現出佛身以後,你不可以磕頭。」說:「好!我不磕頭。」那麼這個魔王就到森林裡面去,隔一會兒從林裡面出來,就現出來三十二相、八十種好,放大光明,也有捨利弗尊者、目犍連尊者、千二百五十個比丘圍繞著出來。這個優波鞠多尊者一看這佛相的威德,自然的就磕頭了,就頂禮了。頂禮了,這魔王說:「我們說好了不磕頭嘛!」那麼優波鞠多尊者說:「我不是拜你,我是拜佛啊!」有這個事情。所以若看這個故事呢,天上的魔王他是答應優波鞠多尊者的條件,不再破壞修行人的事情了,有這個事情。
所以這上說:「能破壞平等佛法,令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法」,這個修行人,他起貪欲心,起憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法,那麼自己調得不好,那麼心裡面會生起來這個障道法。那麼現在看這個文呢,也有魔王的力量,這個魔王他來愚弄你,叫你生起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法。可見同樣的事情,原因還不是一樣的。
如經偈中說:「欲是汝初軍,憂愁為第二,饑渴第三軍,渴愛為第四,睡眠第五軍,怖畏為第六,疑悔第七軍,瞋恚為第八,利養虛稱九,自高慢人十,如是等眾軍,壓沒出家人,我以禅智力,破汝此諸軍,得成佛道已,度脫一切人。」
「如經偈中說:欲是汝初軍,憂愁為第二,饑渴第三軍,渴愛為第四」,說這個魔王是向修行人搗亂,他用什麼辦法呢?他第一線上的軍隊就是「欲」,他叫你修行,自己生出來欲心,你修行人是心裡面要遠離一切煩惱的,他偏叫你生了欲心的煩惱,這個欲當然可能就是男女之欲了,生出這種心。「憂愁為第二」,你有所憂愁,有所不足而不能得,心裡面憂愁,叫這個修行人有這樣的心理。有這饑渴的心理,你正是入定、修行、跑香的時候,需要精神,喔!感覺渴、感覺饑,精神疲乏了,又有問題。「渴愛為第四」,他有這個渴愛,這個愛像渴似的。
「睡眠第五軍」,這個睡眠是第五軍,就是這個修行人是要爭取時間,減少睡眠才能修行的,可是你越減少,這歡喜睡眠的心就越強,越強就越想要睡,所以這一睡就耽誤修行了,所以睡眠是第五軍。「怖畏為第六」,有恐怖心。「疑悔第七軍」,疑悔,有點疑惑、後悔,這前面講過。「瞋恚為第八」,這瞋恚心是第八,本來心裡面並不是瞋恚的,向來都不大瞋恚的,忽然間在修行的時候,小小的事情不對勁兒,這個瞋心很大。
我聽人說,這可能是民國初年吧,有一個普照老和尚,這個人他和一個同參兩個人共同修行,共同修行就是忽然間有點什麼事情不如意,就發了脾氣。發了脾氣了,脾氣過去以後就後悔,後悔過了一個時期又發脾氣,發了脾氣又後悔。那麼然後他就對這個同參說:「我發脾氣是不對的,我是知道的,但是當時一沖動,自己不能作主,控制不住。但是現在我要求你一件事。」說:「什麼事?」說:「我們同住修行,本來大家是不錯的嘛,才肯這樣的,我常向你發脾氣是不對。但是從這麼以後,我若再發脾氣的時候,你就打我,你可以打我。」那麼這個同參就答應了。不知道又過了多久,又有些不如意事,又發了脾氣了,他這同參真就按照以前的約定,就打他一下,打了一下,立刻就不發脾氣了,立刻的這脾氣就停下來,從那麼以後不管怎麼大的事情,不發脾氣。經過這麼一回的調伏就有效了。
這個普照法師,原來是怎麼回事呢?他在齊齊哈爾是作律師的,是律師。作律師,代表一方打官司打輸了,輸了從那麼以後不作律師了,就出家作了法師了,自己修行。修行,後來在北京的北部有個淮陽山作了一個道場,作一個寺廟。這個寺廟和我們一般的寺廟都不同,當然也有佛殿,但是都是各別各別的,一個單位、一個單位的,類似茅蓬那樣子。所有的人,只要你肯修行的話都可以到這兒來,你的衣食住,他完全負責供養,你只要在那兒修行。但是他也有個條件,你來的時候要由韋陀菩薩批准,就允許你來裡面住。怎麼辦法呢?就在韋陀菩薩那兒抓阄,把你的名字寫上,連續抓你抓到三次,你就可以到裡面住,他是那樣辦法。那個修行人,你到裡面住,你今天說你要吃餃子,他就給你廚房預備餃子,大家不是在一起吃的。說是你要一個手表,他就給你買個手表,完全滿你願的。這個普照法師在淮陽山立了這麼樣一個道場。那麼他是降伏自己的瞋心,有這麼一個辦法,是很有效。
「利養虛稱九」,「利養」就是貪著這個財利的供養。「虛稱」就是名譽,還歡喜名聞利養。你這個心若愛著名聞利養的時候,也就不能修行了,那麼心就向外攀緣就亂了。「自高慢人十」,自己感覺自己很高,「慢」就是瞧不起別的人,「你們都沒有修行,只有我是有修行的,我是最好了。」那麼這就是「自高慢人」,這又是一個魔王的軍隊這是。「如是等眾軍,壓沒出家人」,這麼多的軍,都是魔王利用這些軍隊,來壓沒出家人,把出家人都放在這裡面去了,困在這裡面了。
「我以禅智力,破汝此諸軍」,這是釋迦牟尼佛說的話;我用這個禅,和這個無漏的智慧、無漏的禅定、智慧的力量,能破壞你這麼多的軍隊,你的軍隊都敗了。「得成佛道已,度脫一切人。」佛是在菩提樹下,先是降魔而後得無上菩提的。所以「破汝此諸軍,得成佛道已,度脫一切人。」
這個佛在菩提樹下成佛這一段事,這降魔這一段,在《大毗婆沙論》上說的比其他的地方好像詳細一點。佛是在菩提樹下的時候,那時候還沒成佛,他心裡想:「我現在繼續的修這個緣起觀,我就可以得聖道。但是我已經得了聖道以後,魔王還不知道,這是不對的,我應該先通知他,通知他,然後我再得無上菩提。」於是佛就放光,照到魔王的宮殿。魔王的宮殿是震動了,魔王一看,這什麼事情我的宮殿震動了?一看,喔!這個悉達多太子在菩提樹下要成佛了,喔!這個事情不可以,他不能成佛,於是乎他就來了。到這兒來,這魔王就問這個悉達多太子:「你在這兒干什麼?」說:「我在這裡要成佛,要得無上菩提的。」魔王說是:「現在這個是什麼時代,你要成佛啊?這是一個很惡的世間,眾生都不能受你的教化的,你不要成佛,你離開這個座位,我給你七寶,你可以作轉輪聖王。」悉達多太子說:「你這個話等於和小孩子說,你怎麼可以和我說這種話呢?我怎麼能夠起這個座呢?我不得無上菩提不起這個座的。」說:「我現在和你是有禮貌的和你談話,如果你不聽我話,我就領著軍隊來了,要和你斗的。」那麼悉達多太子說:「好了,你去准備好了。」那麼魔王就走了。
魔王走了,這悉達多太子這時候就入了禅定裡面,就思惟這件事。說是和世間一般的人若是有了糾紛的時候,你都要注意的准備准備,何況魔王要來搗亂呢?「那麼我應該怎麼樣預防他呢?」就那麼想。悉達多太子這時候有宿命通,一觀察自己過去,是「我作過無量無邊的無遮大會,作這麼多的功德。這個魔王只作了一個無遮大會,無遮大會裡面有一個辟支佛來受他的供養,所以他現在有這個魔福,你只作了一個無遮大會,你想和我斗,你斗不過我的。」這個悉達多太子就是想到這問題。第二個又想到:「我久遠以來,我有沒有破壞人家修行?別人發心修行的時候,我破壞他、我障礙他,叫他不成功。我有沒有作過這種事情?」那麼他自己觀察自己過去久遠以來沒有作過這個事情。「若是我沒有作過這個事情,今天魔王他不能障礙我,他障礙我不了的。」悉達多太子先這麼觀察自己。
然後悉達多太子用這個神通力,禅定的力量就變化了很多事情來保護自己,有這個事情。那麼這時候魔王過了一會兒就來了很多的軍隊,很多魔軍都來了。我看到這個文的時候,我就特別注意,我想,平常這個梵天王和這個釋提桓因,這都是很良善的天神,魔王向悉達多太子搗亂,這些善神諸天有沒有采取行動來保護佛呢?我一看那個文上,沒有。這些諸天完全都回到自己的地方,不管這件事。只有悉達多太子一個人來對付魔王的三十六億多少魔軍來的,只有他一個人。哎呀!我一看這個事情,諸天是這樣子?
這個魔王當然很多的惡相,來對付悉達多太子。這個時候魔王在前面和悉達多太子說話,悉達多太子這樣說過一句話,說這麼一段話,說是:「我剛才我觀察了一下,我久遠以來我作了很多很多的無遮大會的功德。我觀察你過去你只作一次無遮大會的功德,其中有一個是辟支佛你供養他了,所以你今天是有這麼大的福報。但是你只有一個無遮大會,你怎麼能夠和我斗呢?」這個太子這麼說。魔王說:「我以前我作過無遮大會的功德是你說,你可以證明我是作了這個功德。你自己你說你作了很多很多的無遮大會功德,誰證明呢?你自己說的不算數啊,誰能證明你這件事呢?」這個魔王還有這個辯才。那麼這時候悉達多太子說:「這地下它能作證明」,佛就是手這麼一指,這個地裡面就發出來像打雷的聲音,忽然間有這個聲音發出來,這魔王就怕了,就領著他的魔軍都跑了,就回去了。那麼佛就是這樣的把這個魔降伏了。
但是在《大智度論》上說呢,佛是入這個不動三昧,用這個不動三昧降伏了天子魔。《大智度論》是這樣說的。「破汝此諸軍,得成佛道已,度脫一切人」。
那麼這一段文是說魔怎麼樣來破壞修行人呢?就叫修行人有欲心,有憂愁、饑渴、渴愛、睡眠、怖畏、疑悔、瞋恚、利養虛稱、自高慢人,就叫你生出來這些煩惱,就破壞你的修行了。所以若是修行人降伏魔,怎麼降伏?你心裡面保持清淨不生煩惱,就是降魔了。
行者既覺知魔事,即當卻之。卻法有二:一者、修止卻之。凡見一切外諸惡魔境,悉知虛诳,不憂不怖,亦不取不捨,妄計分別,息心寂然,彼自當滅。
「行者既覺知魔事,即當卻之」,你若知道魔是怎麼回事,「即當卻之」,你應該拒絕它,這樣子才可以。這個「卻法」有兩種:「一者修止卻之。凡見一切外諸惡魔境,悉知虛诳」,《金剛經》說:「凡所有相皆是虛妄」,何況魔王現的境界,都是虛妄的。這也等於是用智慧觀察它是虛妄的。「不憂不怖」,你心裡面不憂愁,也不要害怕。「亦不取不捨」,這個「取」就是不執著,你心裡面不去執著它。這「不執著」這句話,我們出家人常會說這句話,「不執著」,不要執著。但是實在這個「不取著」這句話是很微細的,我們怎麼知道這句話微細呢?譬如說是我們饑餓的時候,餓了,要吃飯、還沒吃飯,很餓的時候,大家談話,說是這個餃子怎麼好吃!饅頭怎麼好吃!我吃得很有味道,這麼一談話的時候,這口水就來了,從這個地方看,當然你自己反省一下也並沒有說,怎麼樣聽到這句話就怎麼想要吃,也並沒有那麼明顯,但是口水就來了,為什麼呢?就是已經有執著了,你已經有執著了。說是我們日常,我們看見色聲香味觸這一切的境界的時候,心裡面我也沒有說有什麼特別執著,實在已經執著了,就有執著了。
所以這個地方說:「亦不取不捨」,這句話是這麼說,但是我們不容易作到,不容易作到「不取」。那麼這個地方怎麼辦呢?就是前面這句話,「悉知虛诳」,這就是般若的智慧,觀察它是虛妄的、是畢竟空的,然後心裡面不分別了,就能接近這個不取著了,就是能接近的。如果你不加上般若的智慧的觀察,這個「不取」是很難,不容易的。「不捨」,你不取,當然就是不捨,沒有嘛!捨什麼呢?所以這個地方是很微細的。
「妄計分別」,你不要特別的執著去分別它,你心裡面安住正念就好了。「息心寂然,彼自當滅」,你令這個心,要它平靜、寂靜下來,把所有的雜念都停下來,使令心寂然,「寂然」就是寂靜。「彼自當滅」,那麼所有的魔王的把戲,就自然的就停下來了,就沒有事情了。
問:這位法師有這麼兩段話,「快樂的一天從早課開始,課誦時是念得又快又熟」,這上早晚殿的時候課誦的時候念得很快,念得也很熟。「但常常是念到那裡、念些什麼也不知道,腦海一片空白,妄想紛飛,都不得隨文作觀,明靜而住。要如何止觀雙運於課誦上呢?
答:這個事情啊!我們現在的…我頭多少日子我說過;我們早晚課誦的這種辦法,如果用佛在世時教授比丘的修行來對比的話,我們現在課誦的辦法很雜亂,就是又有顯、又有密,又是淨土、又是華嚴,又是這個、又是那個,不是專一的法門;就又是這個、又是那個,一個大混合的境界。早課、晚課,就是這樣子;最後又祝韋陀、伽藍這樣子。祝韋陀伽藍這個,我還沒有看見什麼人表示什麼意見。但是我們若學學律,你學學律,律上有些地方說出一些話來,如果你敏感的話你就想到這個地方,對比一下,你就會有一些認識,不過我現在也不必說了。
這個問題,說是你念咒也好、念經也好,我的意見呢,念咒也不要太快,這個心不要雜亂、不要有妄念,就念咒的音聲,隨這個音聲念下去,不要有雜念也是好!若是念經,它是中國話,漢文的經,更不能夠念得太快。你不要念得太快,你心裡面一句一句地念,就可以隨文入觀了。這樣觀,就是你的內心和那個法門相應了,這樣是有功德。如果念得很快,你想要作觀也觀不來、來不及,心就不與法相應了,但是心又不能閒下來,那麼就是打妄想了,這樣做是不合適的、是不對的,所以不應該太快。
說是「不得明靜而住」,這「明靜而住」這個話是修止觀的時候用的,說你讀誦經的時候,也可以說明靜也可以。
「要怎麼樣止觀雙運於課誦上?」這個止觀雙運…有的人,說我念經沒有別的雜念,這就是止;我能隨文入觀,就是觀;當然也可以這樣說。但是你若看《瑜伽師地論》彌勒菩薩說,他不是那麼說。他是說:你自己經行的時候你可以誦經,誦經,一方面誦,你也可以作觀;因為你一個人誦,你可以自由嘛!我誦這一段文的時候,我可以慢慢地誦,我同時也可以作觀。你若大眾一起誦,你不能自由活動嘛!所以只有稍微慢一點;太慢了,或者不合適。你就可以明靜而住了,也可以說是止觀雙運了。
但是你若像《小止觀》上說的這種止觀雙運,那和誦經又不同,和作早晚課的情形又不同,那是不一樣的。這個《小止觀》,我看這個文,除了前面引了《起信論》幾句話之外,完全是根據《摩诃般若波羅蜜經》的道理作的,那也等於是說要讀《大品般若經》,然後自己或者是坐、或者經行,常有如理作意,那樣子止觀雙運的。不是我們現在作早晚課這個情形,不同。但是這樣的早晚課也是不錯。人多了,人的程度不一樣嘛,你不這樣做,做什麼呢?
問:第二,靜坐念佛拜佛時見瑞相靈異或感應,當如何?
答:這後邊也有說到。我們若是靜坐的時候,或者讀經的時候,你修行的時候看見一些瑞相應該怎麼辦呢?就是你還是內心清淨、明靜而住念佛好了。或者看見阿彌陀佛了,你心裡念阿彌陀佛名號,或者你見到阿彌陀佛,你也可以同他說話問法,看他怎麼說,也都可以。也可能他不出聲,也可能。或者是你也用這般若波羅蜜的智慧觀察;看見佛相,你觀察這佛相「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來」,你還可以這樣觀察的。你這樣觀察,如果這個佛真是阿彌陀佛來現的呢,阿彌陀佛會有更好的表示,如果是魔王來的,那麼就是滅掉了,就沒有事了。若是看見其他的可恐怖的境界,像剛才說了,也就是一個止、一個觀的辦法,並沒有其他的辦法。
問:當如何?是喜?是懼?還是平常心?
答:這三個心,我們不用這個詞。你就是用止觀來應付這件事。中國古代禅宗的人,常好用這「平常心是道」,常用這個字。但是後來人的解釋,你解釋一樣,我解釋一樣,究竟誰說的對,我們也不必說了。現在若是你相信般若法門,你就是常用般若波羅蜜的智慧去作觀,就是用這個辦法。
問:著魔與見佛,怎樣分判?
答:這個著魔,就使令你這個人精神不正常了,你變成一個狂妄的人了,這著魔的人是這樣子。若是你見到佛了,真是佛來照顧你的話,那麼你還是很正常的,你心裡面很明靜,也會很謙讓的,不會狂妄。這就是著魔、不著魔的分別。