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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
華梵法師：《<華嚴五教止觀>講義》釋“生即無生門”之一
《<華嚴五教止觀>講義》釋“生即無生門”之一 釋華梵 著 第二、生即無生門 【生即無生門者。就此門中，先簡名相，後入無生門。】 前面我們已經解釋完了本論第一門“法有我無門”章的內容，下面我們開始接著解釋第二門“生即無生門”章的內容。 在前文中我們提到過，“生即無生門”即是對應著“大乘始教”，也就是說“生即無生門”所闡述的即是華嚴宗大乘始教的教理觀法。 那何謂“大乘始教”呢？“大乘始教”，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，故相對於後面的終教而稱之為大乘始教。於中又分空始教、相始教二種： 一、空始教，即《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。 二、相始教，指《解深密經》等經，《瑜伽》、《唯識》等論所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，眾生的根性法爾有五種不同，定性二乘不能轉為菩薩乃至成佛。又明人法二空，說真如凝然常恆不變，不隨緣轉變諸法。又說依他百法，廣談法相、少及法性，所說法性，也在法相名數之列，又只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。 在這裡有一點需要說明的是，法藏(賢首)大師對空、相兩種始教是意無輕重之分的，但清涼澄觀國師以為“空勝相劣，而由空入終教”。在這裡實際上空始教即大致攝屬中觀學派(印度此學派以清辯論師為代表人物，而漢傳八宗中則以“三論宗”為代表)，而相始教則大致攝屬於瑜伽唯識學派(印度此學派以護法論師為代表人物，而漢傳八宗中則以“法相宗”為代表)，此二學派的思想觀點(知見)實則只是般若學說的一體兩面而已，其根本宗旨是完全一致的，其教法思想體系也完全是平行對等的。今引法藏大師《一乘教義分齊章》中一段文以資證據，文雲： “此乃相成非相破也。何者？為末代有情根機漸鈍，聞說依他是有義，不達彼是不異空之有故，即執以為如謂之有也。是故清辯等，破依他有令至於無，至畢竟無，方乃得彼依他之有。若不至此徹底性空，即不得成依他之有。是故為成有故，破於有也。又彼有情聞說依他畢竟性空，不達彼是不異有之空故，即執以為如謂之空。是故護法等，破彼謂空以存幻有，幻有立故，方乃得彼不異有之空。以若有滅，非真空故。是故為成空故，破於空也。以色即是空，清辯義立；空即是色，護法義存。二義镕融，舉體全攝。若無後代論師以二理交徹全體相奪，無由得顯甚深緣起依他性法(即指後面大乘終教所開顯宣說之如來藏緣起學說與思想)。是故相破反相成也。” 從上面這段引文我們可以知道，法藏大師是認為中觀學派與瑜伽唯識學派在根本宗旨上是完全一致的，二派學說作為平行對等且互為補充的二種教法體系，共同構成了大乘的始教。二者之所以被判為大乘始教，乃是因為中觀會事歸理，以性空為宗；唯識依理起事，依幻有設教，二種教法中理事空有尚有概念上的嚴格區別，迢然不濫。而大乘終教所宣說開解的如來藏體系則依理事圓融，空有無二的角度建立教法，重在顯示性空真理與有為事法在存在論上的相即不離，如此方是大乘佛教的真實了義，亦即所謂大乘終教所宣說開解的學說思想。 另杜順大師曾依《華嚴經》創立“法界三觀”，“法界三觀”者，一者真空絕相觀，二者理事無礙觀，三者周遍含容觀，此三觀者一道貫之，輾轉玄妙。又大師並將“真空絕相觀”開為“四句十門”，其中“四句”依次分別是：一會色歸空觀、二明空即色觀、三空色無礙觀、四泯絕無寄觀。其中將“會色歸空觀”又開為：一色非斷空門、二色非真空門、三色空非空門、四色即是空門四門；將“明空即色觀”則開為：一空非幻色門、二空非實色門、三空非空色門、四空即是色門四門。 若以觀收教，則“真空絕相觀”之第一句“會色歸空觀”即攝屬於大乘始教之空始教；而第二句“明空即色觀”則攝屬於大乘始教之相始教；第三句“空色無礙觀”則攝屬於大乘終教；第四句“泯絕無寄觀”則攝屬於大乘頓教；“理事無礙觀、周遍含容觀”則攝屬於一乘圓教。 又若將三觀與華嚴四法界相對應，則真空絕相觀者，可證入真如理法界；理事無礙觀者，可證入理事無礙法界；周遍含容觀者，可證入事事無礙法界；至於事法界，繁多無量，若一一觀之，則無有窮盡，故不立觀。 前小乘教對治外道邪執，因為外道不知諸法自性皆是因緣假合所生，乃執自性實有而起人我執，故以小乘教對治之，而令空人我。然小乘教但空人而不空法，故今大乘始教則對治小乘之執諸法(如前文所雲“人我雖去，法執猶存。法執者，謂色、心也”；又雲“鑒理未明，猶執眾緣，以為實有”等)為實有，令其明諸法但因緣假合所生，名相是假有，體性皆本空。大乘始教，知諸法因緣生，緣生無自性。雖證此法，猶有剎那生滅，是以仍屬有為緣起。 “先簡名相”者，即簡別名相是假也。“簡”即簡別義。知名相是假，則入諸法無性；知諸法無性，則知諸法無生矣，是故文雲“後入無生門”。 “今初”以下一句，文義易見。 【今初，簡名相者。且就世間，隨取一物征即得，今且就一枕上征。問：不違世間，喚作何物？答：是枕。問：復是何？答：是名。又問：此是何枕？答：是木枕。】 法相唯識宗之根本教義有“三性”(亦名“三自性”)說。何謂三性呢？三性即是：一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。其中： 一、遍計所執性，謂眾生迷惑，不了諸法本空，妄於我身及一切法，周遍計度，一一執為實有，故名遍計自性。“遍計”即“周遍計度”義， 二、依他起性，謂所有諸法，皆依眾緣相應而起，都無自性，唯是假有，故名依他自性。“他”即因緣義，“起”即生起義。 三、圓成實性，謂真如自性，不遷不變，圓滿成就，故名圓成自性。“圓”即圓滿義，“成”即成就義，“實”即真實義。 今文“簡名相”中的“名”即是三性中的“遍計所執性”，“相”即是“依他起性”。如《大乘密嚴經》雲：“名從於相生，相從因緣起，此二生分別，諸法性如如。於斯善觀察，是名為正智。名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。” 准上《密嚴經》義可知，一切諸法但是分別而施設，又但以假名而安立，也就是說一切諸法之“相”則但是因緣假合而幻現，故無其實，唯是幻妄假相而已，而名則從於相生，相即是幻妄，名自然都無實義。要之，名相是假，如幻如化。假則無實體，法無實體，是故無生。所以名相現有生滅，而體性唯是真如，真如理體，不變不遷，寂湛不動，實無起滅。 在這裡，弄懂什麼是“名”“相”“色”，尤其是弄清楚“相”與“色”到底有何區別，於正確悟解領會“簡名相”這一大段文字的義旨與意趣至關重要，故下面我就先為大家作些通俗易懂、深入淺出的介紹說明。 准上所引《密嚴經》以及本論前後文之義，關於“名”，我們知道名乃是基於相而生，亦即是說名乃是口中言說的用來指謂事物的名稱概念。關於“色”簡單的說，色即是指由因緣假合而一時客觀現起之未夾雜凡夫分別情見生滅心行的一切事物與現象——亦即謂離於分別性之一切諸法也，基於如上所釋，我們可以了解到所謂“色”者，實則只是真如理體(如來藏)所法爾本具性功德之顯用也。色即是因緣假合而一時客觀現起之未夾雜凡夫分別情見生滅心行的一切事物與現象，那麼什麼是相呢？通俗的說“相”即是謂基於因緣假合而暫時現起的夾雜了凡夫分別情見生滅心行的一切差別事物與現象——亦即謂由分別緣所生之一切諸法事相也。 今約摩尼寶珠喻以明其義。譬如清淨摩尼寶珠映於五色(青、黃、赤、白、黑)，隨方各現。諸愚癡者，昧於摩尼寶珠體性但是瑩淨無暇，都無色相，因見五色珠相似而有，便取於(青、黃、赤、白、黑)五色珠相而生各各實有之分別念想。然具智之人則知隨方各現之五色珠雖顯各各差別相宛然，然實則一體無別(但是摩尼寶珠而已)，亦即是說，若離於摩尼寶珠，五色珠等皆無實體性(即自性)可得，五色珠等但是摩尼寶珠自性功能之當體顯用爾；五色珠等既離於摩尼寶珠皆無實體性可得，是知五色珠等法爾離於分別性，故實不可取於(青、黃、赤、白、黑)五色珠相而生各各實有之分別念想爾。從上面的辨析可知，同樣但就摩尼寶珠自性功能之當體顯用——即隨方映於五色而言，若當體顯現之五色珠未夾雜凡夫分別情見生滅心行者即是所謂“色”也，此如智者之見五色珠乃為相應爾。而若昧於摩尼寶珠本自體性，取於(青、黃、赤、白、黑)五色珠相而生各各區別乃至執以為實有之分別念想心者，即是所謂“相”也，取相分別五色珠者，此即諸愚癡者之觀五色珠者也。如是執以為各各區別乃至實有之五色珠，實但存在於諸愚癡者之分別念想心中也，而如是唯存在於諸愚癡者之分別念想心中之五色珠者，實則唯是虛妄緣起幻相而已。 下面我們再結合 “八識自變自緣”的道理，從唯識的角度來辨析簡別一下什麼是“色”？什麼是“相”？下面僅約眼根為例來說明如何是八識自變自緣的道理。首先我們清楚狹義的“相”乃是屬於六根中眼根見分(即眼識)所感知觀察之對象對境，所以我們只要弄明白眼識門到底是如何觀察感知外在客觀緣起假合之一切色法(事物現象)的，我們也就能大概弄清楚鬧明白到底什麼是相，什麼是色了。今准後文，以枕為例來說明之。大家不妨都思維一下當我們現在用眼睛(眼根)照了枕時，我們的見覺分是在直接緣枕本身進行觀察思量分別嗎？其實啊，我們的見覺分此時並非是在直接緣枕本身進行觀察思量分別，而是在緣枕(指枕這個事物本身、為色塵)在眼識門(眼根)中所形成的一個枕相進行觀察思量分別，換句話說，也就是說當我們用眼睛去思量分別、觀察了解外在事物(枕)時，首先是由外在事物(枕)先在我們的眼睛上形成一個物象(即枕相，此即眼識自變功能)，然後我們的眼識乃至第六意識心即緣此物象(枕相)再進行思量分別、觀察了解認知，此即“眼識自變自緣”的道理。眼識如是，耳、鼻、舌、身、意五識乃至末那識、賴耶識亦復如是。如阿賴耶識之自變自緣，即是如來藏與生滅心合而當體顯現為見、相二分，此中見分緣相分自分別，此即是阿賴耶識之自變自緣爾。然而有一點我們需要深入明白的是，如來藏不與生滅心合，其亦當體具有不變隨緣而顯現一切諸法(事物現象)之性功德也。由如來藏法爾本具之不變隨緣性功能而顯現之一切諸法，當下並不夾雜凡夫之分別情見生滅心行也。通過上面的簡析說明，我們就很清楚“相”和“色”之間本質的區別何在了。“相”者，只不過是分別緣(謂凡夫之分別生滅心行)所生無有自性而各各差別之一切諸法事相，如是諸法事相但是存於凡夫情見執著分別心中(此中所謂有者，但是“情有”，非是實有)，具體而言八識自變自緣之相分即皆是今文所謂之“相”也；而“色”則是指不離於如來藏自性功能而當體顯現之一切緣起諸法事相，此中並不夾雜凡夫分別情見生滅心行也，具體而言也就是說如來藏(真如理體)本具之性功能法爾顯用者，即是所謂“色”也。 下面接著釋文。 今欲明此理，故先須簡別假名。而欲簡別假名，當舉物以征(“征”即“征起，發起”義，亦可理解為“證明、證驗”義也)。而今但就枕上設問者，當是論主杜順和尚，隨意俯拾現前事物而設征吧。下面則是論主杜順大師舉枕擬迷人而自設問，而後自答之，俾以廣宣佛義。 彼迷人問曰：“如果不違背世間之言說，請問此是何物呢？”答：“是枕。” 迷人又問：“所謂枕者，復是何耶？”答：“所謂‘枕’者，但是名。” 名和物(事)二者，前者是能诠，後者是所诠。具體約枕而言，則“枕”即是名下所诠之事之物，而“名”則是能诠之言說，亦即是說“名”即是用來指謂事物的名稱概念而已。是知言說之名，但是假名，都無實義。《楞嚴經》亦雲：“但有言說，都無實義。” 因為“名”者不過只是枕的代名詞而已，換句話說，此枕亦可用其它的名稱代替指謂。例如“此物”“彼物”、“這個東西”“那個東西”，乃至“甲”“乙”“丙”“丁”、“子”“丑”“寅”“卯”等。是以知名，但是方便言說，都無實義。 彼迷人又問：“此是何枕？”答：“是木枕。” 此一問答，旨在引出下文關於“名”與“句”之間的簡別。
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