太虛大師的佛教觀
編輯：李明友
來源：南普陀在線
內容提要：本文以二十年代關於宗教問題的爭論為背景，論述了太虛大師有關宗教、佛學與文化的關系，中國佛學的特色及中國佛教的繼承和創新問題上的主要觀點，指出研究和闡揚太虛大師的佛教觀，對於中國佛教的改革和發展，具有一定的啟迪意義。
關鍵詞：佛學 特色 創新
作者簡介：李明友，1945年3月出生，1968年畢業於北京大學哲學系，現為浙江大學中國思想文化研究所副所長、教授，主要著作有《一本萬殊》。
宗教問題的創新
熟悉中國現代思想史的人都知道，五四運動以後，在新文化界內部展開了一場宗教問題的辯論，接著又出現了非基督教的群眾運動，後來，這場運動成為反對帝國主義文化侵略斗爭的一部分，一直延續到1927年。
關於宗教問題上的不同意見，在新文化運動中早已存在，對於反對粗俗的迷信活動，新文化運動的知識分子的意見是比較一致的，但對於要不要汲取西方文化中的宗教精神，卻一直存在著意見分歧。1920年9月，少年中國學會評議部通過決議，“以後同人不得介紹任何宗教信仰者為本會會員，並請已入會而有宗教信仰者，尊重此條決議，自請出會”。(《少年中國學會消息》，《少年中國》第2卷4期)當時在日本的田漢(會員)對這一決議非常反感，寫信指出：“信教自由載在法約，宗教信仰的生活亦與人的物質生活、頭腦生活鼎立，而相輔助相調和”，並說作為少年中國學會的會員，“所差者正是一點宗教信仰”。(《少年中國與宗教問題》，《少年中國》第2卷8期)爭辯自此開始。為了弄清問題，少年中國學會請了持不同意見的學者作講演，《少年中國》月刊從1921年起至1924年4月發表了三十一篇有關文章並出了三期宗教問題專號，就有關宗教理論問題作了探討。1922年春，針對“世界基督教學生同盟”要在四月間於清華學校召開十一次大會，上海學生發起組織“非基督教學生同盟”，緊接著，北京成立了“非宗教大同盟”，各地紛紛響應，成立了三十多個地方組織，形成了一場非基督教的群眾運動。此時，關於宗教問題的爭論很快超出了少年中國學會內部辯論的范圍，《晨報副镌》、《東方雜志》、《哲學》、《學衡》、《民铎》、《先驅》、《中國青年》等報刊，積極參與這場爭論，基督教的神學雜志《生命》、《真光》等則全力以赴為基督教辯護。
佛教界一些有識之士十分關注這場宗教問題的論爭，如內學院的歐陽竟無居士應南京高師哲學研究會的邀請所作的題為《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》的演講，實際上是站在佛教立場上對這場宗教爭論所作出的回應。太虛大師也在多次演說中闡述自己的看法。1925年月10月，太虛大師應蘇州東吳大學之邀，作《我之宗教觀》的演講，全面闡述了他關於宗教的名義、起因、本質、差異、將來等問題。
在中國古代文字中，有“宗”與“教”二字，宗指一派，如佛教的法華宗，華嚴宗；教為全教，如儒教、佛教、道教、而連綴宗教二字成一名詞，中國古代沒有，乃由日本人從譯自本文轉傳中國，今遂為一流行的名詞。何為宗教？太虛大師受西方詹姆士學說的影響，以為宗教乃以自心所修證者而教化他人者。他從“自心修證”與“教化他人”兩方面說明宗教的含義。個人自心修證之實際曰宗，依此教化他人曰教；個人自心修證之實驗，言語不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本發揮表現教化他人，使他人共了則謂之宗教。聞者依此修行，由行得證，亦謂之宗教。但依所聞轉教他人，則但曰教，不能稱為宗教，因為他沒有“自心修證之實際”，所以他說：“宗教者，有內心修證之經驗為宗本，而施設之教化也。詹姆士謂宗教為內心之經驗，略近斯理。”(《我之宗教觀》 《全書》第41冊第244頁)要達到自心修證，須先有專摯之信解，規定之修持，久之乃獲非常之覺悟和愉快。佛教如此，不待言，即便耶教(基督教)、回教(伊斯蘭教)之教規，亦曾於山中絕食苦行，乃得超過常人之內心證驗以確立其教化之宗本。即如中國孔、老，亦有其特殊之內心證驗，斷斷乎非未嘗修證人之見聞覺知所能證驗者。所以，他認為，“宗教不同哲學、科學，以其計施之教，有超常之內心經驗為宗本故”。(《我之宗教觀》，同上，第245頁)
關於宗教的起因，太虛大師認為有四：一是由偶感奇幻神秘之靈境，這種靈境，實心靈作用，因心靈活動感發過去未來已受未受之境，表現得奇幻神秘不可思議之事實。各種靈魂教，往往由之由起。二是由造作及主宰者之推想，以為宇宙萬有，如此之繁密嚴整，必有一造作者及主宰在焉，遂以人及他物皆造作者之所造，故不能自為主宰，而當聽命於唯一之能造作者為唯一之主宰。將此假想聯合其內心靈感，耶、回、婆羅門等之天神教，由此而起。三是人世不滿及圖超登之滿足者：耶、回、梵等期人死上跻天國，小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸，皆由對於現實之人世不滿足，求超脫以遐登乎滿足之域。大乘教及小乘教，由此而起。四是由人生意欲無限價值永存之要求：人類既不能滿足無限之意欲，獲得人生永存之價值，則覺人生空無意義，空無價值。且人生不自由，處處皆在於威迫之環境階級間，終歸壞滅，今雖苟延殘喘，不如早死為愈，此自殺之計由起。視人世如牢獄，感人生之空虛，於此須了解人生之真相——本來面目——究竟如何，此理不關諸宗教及諸哲學，而大乘佛教亦由之而起————唐宗密(原人論)亦明此義。依大乘佛法言，人生之實相，無始無終，無障無礙，無來無去，如是審視人生本有無限亦存之價值，不須外求，乃成正覺。
從上述成因之差別出發，太虛大師將宗教分為三種：一鬼靈教，二天神教，三自心教。他認為，鬼靈教是最低限度之宗教，天神教稍高級，耶教、回教即此類，最高級是自心教。自心教依自心信修所獲之超常證驗，認定惟是自心之心境，否認種種鬼靈及惟一無二能造作主宰者。自心教又分為靜慮教、存我教、無我教、正覺教。而正覺教即大乘佛教，這正是太虛大師所要宏揚的宗教。
關於宗教的本質，太虛大師以為有五個方面：一、自心信修所獲之超常證驗；二、開示超常證驗及超入門路之教訓；三、表現超常證驗或方便應化靈跡；四、引導及規范其徒眾之儀制；五、為損或為益於人心世道之旁效。太虛大師認為，具備前四義，宗教之本身乃告成立，後一義是關於宗教的社會功用問題。就前四義而言，前二義最根本，他說：“寺院塔像是宗教耶？抑經典儀式或是宗教耶？雖屬宗教而皆非其本。宗教根本之實質，乃是自心信修所獲之超常證驗；先憑自心信解，積極修持，漸獲效果，即漸得超過通常人見聞覺知之上而自得其不可思議之證驗，……此非作學理上研究之可得，而為宗教之特性。”又說：“自心之超常證驗，默而得之自心，猶不以為宗教，必宗本其自心之超常證驗以開化他人，著為教訓，令皆悟入，乃成為宗教。放開示其超常證驗及趨入門路之教理經書等，亦為宗教之本質。”(《我之宗教觀》，《全書》第41冊第247頁)
關於宗教的前途，有兩個令人關心的問題，一是宗教在將來能不能存在，二是宗教在將來能不能統一。太虛大師認為，在現在及將來的思想學說上，能成立正當之教理，且確有益於人世者，當然存在；如其不然，在理論上不能成立，在事實上毫無經驗，則不能存在。惟人世即長有不滿足而邀求無限永存之心意，即宗教長有存在的余地。惟除佛教外，其余多數在理智上不能成立，在證驗上不能如實者，必將歸於淘汰。至於想聯合各宗教而統一的主張，太虛大師認為是片面的設想。他認為，眾生知識程度及根性種種不同，所以人生要求滿足之心亦不一致。蓋眾生無性，唯佛為性，未到成佛，由宗教之要求而有宗教之存在，宗教即不能統一；及一切眾生悉皆成佛，則一致平等，而宗教亦不存在矣。太虛大師的結論是：將來“尚有宗教存在，則宗教必不能統一”。(《我之宗教觀》，《全書》第41冊第251—252)
佛法是文化的總匯
1930年月4月，《海潮音》第11卷第4冊，刊載了太虛大師在廈門大學的演講——《佛法在今後人世之意義》。這是一篇重要的講辭，從中可以了解太虛大師關於文化的一般看法。
何謂文化？太虛大師說“文化是人類生活的特征”，是人類和其他動物的根本區別。“文化的使命是負有改善人類自然生活的企圖”，即將素樸的人類變成為文明的人類，將野蠻的生活改善為文明的生活。文化具有歷史性，無論哪一種文化，決不能和以前的文化全無關系而憑空生出來，新的文化具有和舊的文化相異的特質，但它又是舊文化的承繼者、改善者。文化具有社會性，因為人類原為生活而生活，要取得自然界生活資料，須多個人協力去作，故發生種種交互關系，同時對於自然界所取得的生活資料協力改造。文化包涵的方面很多，如宗教、哲學、政治、經濟、科學、工藝、文學、美術、禮俗、方言……總稱曰文化。
在文化諸方面，太虛特重宗教，其一，他認為宗教的力量最為偉大，宗教是適合某區域某時代人們心理上普遍的需要而產生的，在各種宗教產生時，都能把當時人們信仰精神結合起來成功為共同一致的行動，它的本身將過去優良的文化承繼過來，同時向著將來新的園地去開展新的文化，中國的儒教、西方的基督教及其他各國的宗教，都是如此。其二，太虛大師還認為，世界各國不同，民族殊異，故采取的生活手段不同，於是產生的文化也各別，雖有別的種種原因不同，如天然地理的隔離，人民各族的歧異，但各有各的集中點，即集中在其所有的所在宗教形式上形成世界一個一個民族不同的文化，就是說，“人類的文化，是依各宗教為集中點而彼此有岐異的”。
在各種宗教中，太虛又特重佛教。他認為，道教不出中國本部，神道教不出日本，婆羅門教不出印度，儒教不出中國本部及日本、朝鮮、安南，只有佛教曾為印度、阿富汗、波斯及南洋群島的教化，到現在還在為中國、日本、朝鮮及東南亞各國的教化，“其關涉所及，不僅為人民信仰而已，而成為風俗、習慣、政治、禮制、文學、美術等全民族思想信仰行為中心的文化生活”，佛教是“亞洲各民族文化的總線索。”(以上引文均見《佛法在今後人世之意義》，參看《全書》第20冊，第52—58頁。)
在太虛生活的中國近代，由於西方文化的傳入，文化上形成了西學與中學、新學與舊學的矛盾斗爭。太虛對於中西文化的沖突斗爭有過許多議論，其主要觀點是主張中西文化的融合，而融合的基本點是佛教。簡言之，他是以佛教融合中西文化。1928年，太虛訪問法國，在巴黎東方博物院作《佛學源流及其新運動》的演講，其中論及東西文化，以為東方文化大致為調善情意的文化，西方文化大致為擴充理智的文化；東方哲學側重經驗，西方哲學側重理論。他主張，東西方文化和哲學要融合，方能適應今後全人類的需求，一致百慮，殊途同歸。但是要靠什麼來融合東西方文化和哲學呢？就是佛學。他說：“然一深觀佛學，則以調善情意為理智發達之勝緣，尤以發達理智為情意調善之要因；相應互成，共臻究竟。復次，以超脫一切分別的實智、經驗，到理論上絕對的遍常性，亦以巧符合各種事情的量智、理論，及經驗上相對的確定性，完成了‘經驗遍常化’與‘理論確當化’，解決了終生不決的哲學上種種的問題。故唯佛學是為陶鑄兩派哲學的洪爐。”(《全書》第4期第937頁)。可見，太虛是站在佛教的立場上主張以佛學調和、融合東西文化和哲學的。
太虛不僅主張以佛學融合東西文化和哲學，而且主張以佛學融合哲學、宗教、科學。1929年九月，太虛在漢口佛教會演講《什麼是佛學》，其中論及這一問題，他認為，現在的世界文化，大致不出宗教與科學二種：宗教為富於情意的，其力量在團結人心；科學為富於理智的，其功用在能分析諸法。有此宗教及科學，方成今日的文化社會。倘無宗教的團結集會，則人類分散；無科學底條分縷析，則自然界和社會界成子渾沌。在宗教與科學之間有哲學。與宗教相近的有文學，與科學相近的有工藝；文學與工藝發達進步則有美術。以上皆是文化的內容。(參看《全書》第1冊第261頁)
那麼，佛學與哲學、宗教、科學的關系如何呢？
我們在上面提及的，當時著名的佛學家歐陽竟無居士在其《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》的演講中，表明了自己的觀點。太虛《什麼是佛學》中則提出，佛學雖可稱哲學而又不同哲學，雖是宗教而又可說不是宗教，雖非科學而亦是科學。
我們在上面提及的，當時著名的佛學家歐陽竟無居士在其《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》的演講中，表明了自己的觀點。太虛大師在《什麼是佛學》中則提出，佛學雖可稱哲學而又不同於哲學，雖是宗教而又可說不是宗教，雖非科學而亦是科學。
為什麼說佛學雖可稱哲學而又不同於哲學呢？太虛大師認為佛學雖與哲學同樣說明人生宇宙，但二者的出發點不同。哲學的出發點，要麼憑空想象的解釋人生宇宙，要麼根據心理、生理或物理學來解釋人生宇宙；佛學的出發點，由於修養所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理了如指掌，為了悟他而有所說明。所以，佛學雖可稱哲學而又不同於哲學。
為什麼說佛教雖是宗教而又可說不是宗教呢？太虛大師認為，佛學的功用，在於開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團結力，可以說是宗教(正如在前一節所述)，但是，佛學沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，所以又可說不是宗教。太虛大師在《救世覺人之佛法》中所謂“凡宗教必須崇拜一種神，以為一般之信仰，佛不對立一種神以令人信，故非宗教。”(《全書》第5 冊第122頁)。就是在這一意義上說的。聯系上一節所述太虛大師之宗教觀，可以看出，就廣義宗教說，佛教屬於宗教；就狹義宗教說，佛教不屬於宗教。把握這一觀點，是理解太虛大師佛學既是宗教又非宗教的關鍵。
為什麼說佛學非科學而亦是科學呢？
胡適在《科學與人生觀序》中說：“這三十年，有一個名詞幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。”太虛大師革新佛教，要使佛教隨上科學之潮流，也標榜自己的佛學是“科學的佛學”。
太虛大師說：“以經驗的推理及理論的演釋，從公正的客觀態度，探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相；從破除傳習上偏見上一切的迷信謬解，而立為說明一切事物互相關系的公例定理。窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學的功績；然於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決的真信。曠觀於古近一切的哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧且得科學以為之證據及诠釋，益見真確精密。其無上正覺悟所完全洞明的宇宙人生真相，又定於科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建立以科學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。”(《佛學源流及其新運動》，《全書》第4 冊第935—936頁)。正是在建立所謂“科學的佛學”口號下，太虛大師調和佛學與科學的關系，他認為，“科學重在實際經驗，不落玄想，佛學亦是腳踏實地漸次修證，不尚空談。”所以，就其相同點來說，可以說佛學亦是科學。不過，“佛學所說者，胥為從實際經驗中得來，他所說的宇宙人生，因緣業果種種變化，要皆淨智所見”(《什麼是佛學》，《全書》第1冊第262頁)，所以說佛學又非科學。
上述太虛大師關於佛學與哲學、宗教、科學的關系問題的論述，其目的是要以佛學融合哲學、宗教、科學，說明“佛學在文化上，占最高地位”，佛學的本身是文化的總匯。(《什麼是佛學》，《全書》第1冊第261頁)
那麼，佛學是怎樣的一種學呢？
佛學是覺了人生宇宙實事實理之學。
太虛大師在《什麼是佛學》中論“佛學的本質”，批評那種將佛學當作迷信的觀點，說：“梵語佛陀，此雲覺者，覺了人生宇宙萬有諸法實事(相用)真理(性體)，故名為覺者。佛非創造及主宰天地人物的神，乃是能於一切事理的因緣果報，種種變化，徹上徹下無不通體透徹者。所以佛學即是覺了人生宇宙實事真理之學，是轉迷啟悟的、破除無明長夜黑暗的。常人誤以為佛學為迷信，而不知自己正是迷妄者，墮入深坑而不自覺。”(《全書》第1冊第258頁)何謂實事真理呢？太虛大師認為，遠而世界萬有諸法，近而五蘊身心，皆是因緣和合相續剎那遷變，如世界有成住壞空四個時期，人生一期相續，有少壯老死。世間雖存千差萬別，而互相通變，其空性也是同一的。總之，五蘊非有，四大本空，人無慧目，不能覺了；妄從假相上分別而有人我彼此，又從我執上起我貪、我愛、我癡、我慢乃至種種顛倒，釀成世界大亂，迄無寧日。倘人們果能從佛學上不妄認幻軀為我，了達人生宇宙真理，萬有諸法皆互緣相通而空性無二，相資相成，和樂的世界即不難實現。
佛學是指示我們從人至佛的方法——戒、定、慧。太虛大師認為，佛是覺悟全宇宙真理者，即將此所覺的說出來，指示我們從人至佛的修養功夫，能到成佛的地位。就人道說，人的理性與佛及一切眾生悉皆平等，唯相用各別。經過修行，均可自由解脫，但要依照佛指示的方法，這方法就是戒、定、慧。“蓋佛學之為學，以戒、定、慧三學為骨干”。(《佛學即慧學》，《全書》第6期第264頁)所謂戒學，即革除其不淨的三業，而成不思議的三輪；所謂定學，即斷除其有漏染心，而成為無漏淨善；所謂慧學，即泯除顛見邪解，而成為無上正遍覺知。就是說，佛學即是戒學、定學、慧學，是人們修行成佛的方法。
中國佛學的特色
佛學發源於古代印度，在中國的流傳，也已有二千年的歷史，承受之深博與發展之弘遠，實為佛學的第二源海。中國全盤承受了印度所傳來的小乘大乘佛學，且於中國民族文化的偉大悠遠基礎上，更開展了中國佛學許多特色，太虛大師將中國佛學的特色，歸納為四點：
第一，以中國老莊派的自然哲學為影響，開展了普遍的遠微玄妙，特別是三論宗、天台宗、華嚴宗的玄義理論，並養成一般佛教之灑脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚。
，以中國孔孟派的人倫哲學為影響，開展之注重人類的倫理道德，先養成賢善人格，再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行，而表現為調和大小乘律的南山律宗、及禅宗叢林清規，與天台、華嚴的宗義。
以中國民族重生懷死、畏神敬祖、趨福避禍之一般俗尚為影響，傳習成至今流行中國民間的密宗、淨土宗的佛教，且為一般外國人所觀察到的佛教。
最雄奇的是從中國第一流的人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前不見古人，後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間，與佛一般無二的圓融明了體現了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然後用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境。
以上關於中國佛學的四個特色，其中第四個特色即指禅宗。太虛大師指出，“此為佛學之核心，亦為中國佛學之骨髓。唯中國佛學握此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國，而中國唐宋以來一般老莊派孔孟派的第一流學者，亦無不投入此禅宗佛學中，然後再回到其道家儒家的本位上，以另創其性命雙修學及宋明理學。故此為中國佛學最特色的禅宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神。(《佛學源流及其新運動》，《全書》第4冊第929—930頁)1943年，太虛在漢藏教理院講《中國佛學》，又進一步指出，“中國佛學特色在禅”，禅即禅那，是指戒定或定慧之“定”，比禅宗之禅的意義來得寬廣，當然也包括禅宗在內。太虛大師還分析了形成這一特質的原因，敘述了中國佛學演化轉變，最後提出在現時代的背景下如何重建中國佛學的基本思路：“普遍融攝前說諸義為資源而為中國亦即世界佛教的重要創建，不是依任何一古代宗義或一異地教派而來改建，而是探本於佛的行果、境智、依正、主伴而重重無盡的一切佛法。其要點乃在闡明佛教發達人生的理論，推行佛教利益人生的事業。如是，即為依人乘趣大乘行果的現代佛學。”(《全書》第3冊759—760頁)
四、中國佛教本位的新
任何一種文化，若不隨時代而改進，則必定衰落，佛教也是如此。近代的中國，其時代主題是“中國向何處去”，許多先進的知識分子為尋求中國的出路而奔走呼號，奮斗犧牲。太虛大師雖少年出家，但民族的深重災難，志士的滿腔熱血，強烈地刺激著他，薰陶著他，使他具有鮮明的佛教救世傾向。他不滿於佛教界厭世避世的消極狀況，主張佛教要積極參與現實社會的改造運動。也正是懷著佛教救世的巨大悲願，太虛大師一生不息不止地提倡佛教的革新運動。“人間佛教”的提出，就是太虛大師革新中國傳統佛教的理論結晶。
如何革新中國傳統佛教？太虛大師提出一個必須遵循的基本原則，那就是“中國佛教本位的新”。
常人說“新”乃對“舊”的反面而言。太虛認為，佛法“真勝義”中無新無舊，“緣生義”中則沒有一定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都剎那生滅相續的遷流著而新陳代謝，然依佛契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中一個時代裡面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義，便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗滌不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫作世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裡，人人都歡喜奉行，這就是應提倡的弘揚佛法的新的意義。若是固步自封不能適應時代，或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個方法，欲以移異當地原狀，則都不免落於非契機的病根上。一般為佛法傳持的人，若能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來。
古代中國，傳統的佛道儒三教既互相斗爭、排斥，又互相融合、吸引，競放異彩。近代中國，西方的哲學、政治學、社會學、科學紛紛傳入，思想文化領域發生了巨大的變化。就佛教而言，已不只要面對儒教和道教的挑戰，還要面對西方文化的挑戰，若是回避西方文化，佛教就不能實現從傳統到現代的轉換和革新。從已掌握的材料看，在二十世紀二、三十年代的佛教中，太虛大師是對西方文化思潮最注意、最有研究的人。太虛大師強調，面對西方文化思潮，佛教不能守舊不變，他說：“所以本人三十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。”(《新與融貫》，《全書》第2 冊第450—451頁)這就是說，佛教要在與這些外來文化思潮的爭論中生存、發展，改變自己的方式，否則是沒有出路的。所以，他尤其強調佛教界要“適應時代性的思想文化”，實現中國佛教的革新。
實現中國佛教的革新，使中國佛教適應時代性的思想文化，是為了佛教的生存和發展，而不是拋棄佛教去另標新說，因此，太虛大師一方面強調佛教要革新，一方面又強調以佛教為中心，以佛教為本位。他說：“新，需要佛教中心的新，即是以佛教為中心而適應現代思想文化所在的新的佛教。這佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。”又說：“若不能以佛法適應時代，契眾生機，則失掉這裡所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西；如此的佛教，會成為一種死的佛教！又若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然會流到返俗叛教中去！”(同上)以上兩種傾向，即守舊的“死的佛教”和過頭的“返俗叛教”，都是有害於佛教在現時代的生存和發展的，只有“把握佛教中心思想，去適應時機，融攝文化和適應新時代新潮流去發揚宏遍佛法”，才是中國佛教的唯一出路。
太虛所謂“佛教中心的新”，即是“中國佛教本位的新”，具體地說，“是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸取采擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需要。”為此，太虛大師一再申明，他“所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒於西化，麻醉於日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要根據佛法的律制以從新設立的新”，(同上)他強調兩點：“一是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態；二是揭破離開中國佛教本位而易地異代的新謬見”，只有這樣，才能真正實現中國佛教的革新。我們認為，作為佛教界的著名領袖，太虛大師的見解是十分深刻而又富有遠見的。
中國佛教要創新，就必須先“融貫”，這是太虛大師佛教改革的重要方法論。
所謂“融貫”，即融會貫通，一個知識偏狹，固執一見者是不能做到融會貫通的，只有在遍求博通基礎上會產生融會貫通的思想，才會在方法論上有此非凡的體悟。太虛大師的“融貫”思想，便是他一生學佛的基礎上的一種體悟。他說：“關於本人融貫思想的由來，說起來亦大有因緣。最初，本人親近的善知識，是禅宗的寄禅老和尚等，對於參禅的傾向較深，對台賢教義稍稍研究。後來自看藏經，於性相經論的得意處，每在離言的禅意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性，如天台的離言谛，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禅宗上的不立文字，如古人所謂不即文字不離文字而為道用。放觀一切經典文字的佛法，不是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光彩。故於一切佛法，容易成為融會貫通的思想。”(《新與融貫》，《全書》第2冊第453頁)
自釋迦牟尼創立佛教以來，已有二千余年的歷史。佛教在漫長的傳播過程中形成多種宗派。在印度，有聲聞菩薩小乘大乘之異，大乘中分成中觀瑜伽空有二宗。在中國則有判教，如天台四教，賢首五教，分判權實局下，各自標榜最極。禅宗、密宗，亦無不自诩其勝。太虛大師認為，佛教要生存、發展，再不能讓宗派斗爭因襲下去，要將各宗各派融合貫通，沒有融合貫通，佛教便不能創新發展，而宗派斗爭只能使佛教衰落滅亡。
關於小乘與大乘的融貫，太虛大師提出“小附於大”，即小乘附於大乘。因為小乘是大乘的階梯，是大乘的方便，大乘是修學佛法的歸趣，無論是五乘、三乘，最後的歸宿還是在於大乘。小乘佛教從印度傳入中國的有毗昙、俱捨、成實三宗，從融貫的觀點看之，俱捨、毗昙可以納入大乘中的法相唯識宗，成實可以歸附於大乘中的三論宗。
關於大乘內部各宗派，太虛大師提出“八宗平等”。大乘佛教從印度傳入中國，演化成十一家，其中最主要的有八家，即指三論、唯識、天台、賢首、淨土、律宗、禅宗、密宗，還有三家，攝論可以歸唯識，地論可以入華嚴，涅槃可以歸入法華(天台宗)。太虛大師認為，大乘八宗，雖各有所勝，但不分高下。他說：“天台、賢首、三論、唯識、禅、律、淨、密，這大乘八宗，其境是平等的，其果都以成佛為究竟，也是平等的，不過在行上，諸宗各有差別的施設。這差別的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行。如唯識宗以一切法皆是識而說明一切法，三論宗以一切法皆是空而說明一切法……故各宗有各宗的方便殊勝施設。這樣來判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同的，比方天台判釋迦如來一代時教，則有藏通別圓等差別，判自己所宗的為最圓教理。我則認為諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，只是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有殊勝，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。”(《我怎樣判攝一切佛法》，《全書》第2冊第512頁)在太虛大師看來，大乘八宗之間的差別只是在行上的施設，其作為佛教的根本原理及最終所追求的目的——成佛，都是一致的。他強調，“有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”(《整理僧伽制度論》，《全書》第33冊第35頁)他以為，大乘八宗，同歸於一，“始從八宗，最初方便學，門門入道。終成一，圓融無礙行，頭頭是道。”(同上，第26頁)執一以為道，持門戶之見，乃是修學佛法的最大障礙。
為了融合佛教各宗派，太虛大師還以教、理、行三方面來融貫一切佛學，他認為，任何佛教宗派，盡管各有特點，但都離不開教、理、行三個方面，以教、理、行三個方面能貫一切佛學，方能在融貫的基礎上有所發展，有所創新。
