論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑
編輯：楊維中
來源：閩南佛學
內容提要：以“性起”說為根基的華嚴宗，便於解釋淨法的生起而拙於說明染法的存在。為彌補此拙，華嚴諸師以“三性同異”和“染淨緣起”結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的“真妄交徹”學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實於修行解脫論上就形成了“妄盡還源”的證悟法門。而將心調適於華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。
關鍵詞：一真法界 性起 三性同異 真妄交徹 妄盡還源
作者簡介：楊維中，南京大學哲學系副教授，哲學博士。
華嚴宗是以“一真法界”之真心作為本體而倡“性起”說的。為圓融理事，即世間萬相與本體的關系，華嚴諸師逐漸完善了四法界圓融的“無盡緣起”理論。不過，不管這一理論如何精致，性起說便於解釋淨法之起而拙於解釋染法之生的缺憾一直是存在的。為彌補此拙，法藏以《大乘起信論》之真如不變隨緣說會通唯識“三性”論而倡“三性同異”義，並且在襲用其師智俨“染淨二層緣起”說的基礎上，提出“染淨三層緣起”論。這一理論模式的核心可以用“真妄交徹”概括，依澄觀的疏解則為“妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏”[1]，又“妄心之性無性之性，空如來藏也；真心之性實性之性，不空如來藏也。皆平等無二，故雲一也”[2]。這一解釋，成為華嚴宗的理論傳統。澄觀在此理論傳統之中，融入了天台宗性具善惡的一些說法，力圖給“真妄交徹”論提供新的理據。五祖宗密則凸現了原本就存在於法藏、澄觀學說中的“迷悟染淨”的主體性诠釋向度，建構出龐大的迷、悟十重學說，並且繪出了“心源圖”。從這一發展線索中，盡管可看出華嚴宗較為明顯的融合傾向，但從總體看，其己宗的自性清淨圓明真心本體的立場仍是相當一貫的。也正因為如此，華嚴宗的“妄盡還源”的解脫論路向，與天台止觀和禅宗的頓悟說仍然有相當的差別。
三性同異與染淨緣起
華嚴宗的真心本體便於解釋淨法之起，而拙於解釋染法為何仍然能依於真心而存在。為彌補此拙，法藏以《大乘起信論》的真如隨緣說會通唯識學的“三性”論而倡“三性同異”學，[3]並且在襲用其師智俨“染淨二層緣起”說的基礎上，提出“染淨三層緣起”論。這是華嚴宗對於其真心本體與色、法關系的一種說明。在某種意義上，也可以將其看作“法界圓融”學說成立的理論前提。
“三性”即遍計所執性、依他起性及圓成實性，本是唯識宗統合心體與理體的重要理論命題。由於理論立場有別，法藏對於“三性”的诠釋與唯識宗大相徑庭。[4]他是以“四句”簡別“三性”的：“真如是有義，以迷悟所依故，又不空義故，不可壞故。又，真如是空義，以離相故，隨緣故，對染故。又，真如是亦有亦無義，以具德故，違順自在故，镕融故。又，是非有非無義，以二不二故，定取不得故。”[5]法藏在此運用中觀學“四句”的邏輯形式對圓成實性作了說明。在華嚴學中，真如與圓成實性是等同的。但是，法藏雖用中觀之“四句”簡別真如，但其意圖並不如吉藏一樣導向“絕於四句”。此處所言帶有明顯的“真常”意義。准確地說，法藏以為真如是非離非不離“四句”的。這一點，可從其進一步的解釋中看出。法藏對依他起和遍計所執性亦作了“四句”簡別：“依他是有義，緣成故，無性故。余准前知。依他是無義，以緣成無性故。依他是亦有亦無義，以緣成無性故。依他是非有非無義，以二不二故，隨取一不得故。”又“遍計是有，約情故。遍計是無，約理故。遍計是亦有亦無，由是所執故。遍計是非有非無，由是所執故。”[6]在上引解釋的基礎上，法藏將“三性”各自開列出的二義組織起來構成“四句”判斷。
“三性”各自的二義是：“真中二義者：一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執中二義者：一情有義，二理無義。”[7]將此二義分別與上述“四句”合觀便可看出，法藏雖同用有、無、亦有亦無、非有非無四種判斷形式簡別“三性”，但各類簡別中“有”、“無”的含義是不同的。圓成實性之“有”是“真有”，依他起性之“有”是“似有”，遍計所執性之有是“情有”。“真有”是基於“不變”，“似有”是基於因緣和合，“情有”是基於妄執。這一解釋明顯將圓成實性即真如看作了“不變”的恆定“真有”。法藏說：“依他中雖復因緣似有顯現，然此似有必無自性，以諸緣生皆無自性故。若非無性，即不藉緣。不藉緣故，故非似有。似有若成，必從眾緣。從眾緣故，必無自性。是故由無自性，得成似有。由成似有，是故無性。”[8]依他起之二義，“似有”表示無自性假有，“無性”則是“似有”的內在本質。這是運用般若學原則對依他起性的解釋。從因緣和合而言，法為似有，似有則當然無自性，無自性即無性。法藏從“法”的生成原理看問題，因而認為“有”若能生必得眾緣，因眾緣和合而生，此“有”必無自性，因而必為“似有”。這樣來看，“無性”恰恰又是“似有”生成的必要條件，因而法藏的結論便是：“此則無性即因緣，因緣即無性，是不二法門故也。非直二義性相不相違，亦乃全體相收，畢竟無二也。”[9]對於遍計所執自性，法藏解釋為：“所執性中雖復當性稱執現有，然於道理畢竟是無，以於無處橫計有故。”此中，“情有”是指因眾生之迷情而妄執為“有”，“理無”是說在實質上是“無”。然而此“情有”與“理無”相反相成共成此“性”。如法藏所說：“今既橫計，明知理無；由理無故，得成橫計；成橫計故，方知理無。是故無二，唯一性也。”如上所述，法藏將“三性”各自開為二義，並進一步說明此二義各自又是不一不異的關系，並且統一於各自的自性之中。不過，這僅僅是法藏設定的理論前提。
在解釋、定義了“三性”之六義後，法藏又將“六義”分成兩個組合以說明之：“由真中不變、依他無性、所執理無，由此三性，故三性一際同無異也。此則不壞末而常本也。經雲：眾生即涅槃，不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有。由此三義，亦無異也。此則不動本而常末也。”[10]為便於論述，“三性六義”可以用下列圖示表示：
圓成實性：真如 依他起性 遍計所執性
本三性 不變義 無性義 理無義
末三性 隨緣義 似有義 情有義
第一組為圓成實性之“不變義”、依他起性之“無性義”、遍計所執性之“理無義”，三者構成“本三性”。從本末關系而言，其結論是“不壞末而常本”，也就是真如不變而“末”卻遍涵此“本”。第二組為圓成實性之“隨緣義”、依他起性之“似有義”、遍計所執性之“情有義”，此三者合成“末三性”，其本末關系便是“不動本而常末”，也即真如隨緣而“末”卻賴之以暫時存在(賴因緣和合而存在)。——這兩方面是各從本、末一方去看“三性”之關系的。而將這兩種視角合一而觀，法藏又得出了“本三性”與“末三性”也是不一不異的結論。法藏雲：“由此三義與前三義是不一也。是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。”[11]經過如此曲折繁雜的推論，證成的仍不外真妄不二、以真統妄的結論。不過，此結論能否成立的核心並不在於以上的幾重關系，而在於真如隨緣何以可能，以及為何能夠依真起妄。對此關鍵，法藏當然會論及到。
關於真如是否有隨緣義，華嚴宗與唯識宗的看法相左，並且有過激烈爭論。法藏數次批評唯識宗不許真如有隨緣義為“凝然常”。他說“若執真如同情所謂而凝然常者，即不隨緣隱其自體，不假瞭因，即墮常過。又，若不隨緣成於染淨，染淨等法即無所依，又墮常也。以染淨法皆無自體，賴真立故。”[12]法藏指責唯識宗不許真如有隨緣義是將真如視為“常”法，這是符合唯識宗之實際的。唯識宗之真如只是理體即佛之體性，因而必然為“無為”之“常”。至於為何唯識宗不許真如隨緣，根本原因在於其所倡的“所知依”即本體是阿賴耶識，而並非真如理體。法藏所說，若不許真如隨緣染淨法便無所依，如果不是不了解唯識宗之旨，便是故意歪曲其說而“造出”論敵。以真如為“所知依”乃是地論、攝論學派的主張，與玄奘、窺基所宗概不相容。法藏所說真如隨緣義對於樹立染淨之所依的重要性，恰恰乃己宗之要著。法藏明確地說：“且如圓成，雖復隨緣成於染淨，而恆不失自性清淨。只由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨，雖現染淨而不恆失鏡之明淨；只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨，知鏡明淨；以鏡明淨，知現染淨。”[13]在此，法藏將“圓成”(實際即“真如”)之“不變”性當作能隨緣的前提條件。真如依隨緣義，才能表現不變之理，如果沒有隨緣義，也就沒有不變義；反過來，真如有不變義，才能隨緣顯現世間萬象，依不變之理，才能顯現隨緣義，如果沒有不變，也就沒有變。不變與隨緣相反相成，絕對(不變)與相對(隨緣)是相互依存的。染與淨亦是如此，“雖現淨法不增鏡明，雖現染法不污鏡淨。非直不污，亦乃由此反顯鏡之明淨。當知真如道理亦爾，非直不動性淨，成於染淨，亦乃由成染淨方顯性染；非直不壞染淨明於性淨，亦乃由性淨方成染淨。是故二義，全體相收，一性無二。”[14]這裡，法藏從染淨之相對與絕對之統一性的角度力圖說明純淨的真如為何能顯現染法。這一思路，固然保持了真如恆淨的真心本體論立場，但仍未能妥貼解釋染法為何以能依止於恆淨之理而“生成”的問題。法藏以鏡為喻實際上是變換了論題，以染淨相互依持代替了生成論分析，本體論色彩加強了，但也失去了唯識學以“三性”說解釋染淨之生成轉換的理論力度。唯識宗的“三性”說是以依他起性中心而對染淨生成轉換的說明，其依他起性之自體相是阿賴耶識，准確言之則是有漏、無漏種子。圓成實性在唯識宗中僅是在依他起上捨棄遍計所執性所顯的人、法二空之真如。在這一理論模式中，染淨均由種子起現行而“有”。法藏之“三性同異”義則是以圓成實性為中心的，而圓成實性是具不變、隨緣二義的真如。這樣一來，染法便可依止於真如而起。
在《華嚴經探玄記》卷十三中，法藏又有“染淨緣起”三義說，其文曰：
法界緣起略有三義：一、約染法緣起，二、約淨法，三、染淨合說。初中有四門：一、緣集一心門，二、攝本從末門，三、攝末從本門，四、本末依持門，並如別說。二、淨法緣起者，亦有四門：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有，如下‘性起’處說。三、染淨合說者，亦有四門：一、翻染現淨門，二、以淨應染門，三、會染即淨門，四、染盡淨泯門。亦如別說。[15]
此中，法藏對“淨法緣起四門”解釋甚詳，因篇幅關系而略言。惟染法及染淨合說二義在其著述中幾無明證，頗難索解。需略作考辨。
日本學者坂本幸男先生將染法緣起與法藏之師智俨的說法對勘，頗多啟發。智俨在《華嚴經搜玄方軌》中說：“今以要門略攝為二：一、約凡夫染法以辨緣起，二、約菩提淨分以明緣。”[16]又“第二染法分別緣生者有二義：一、緣起一心門，二、依持一心門。緣起門者大分有二：初真妄緣集門，二，攝本從末門，三、攝末從本門。”將二師所說對照，大致可以推定，法藏所說的“緣集一心門”相當於智俨的“真妄緣集門”，“本末依持門”則相當於智俨的“依持一心門”。法藏現存著述中對此四門未有明確界定，而其師智俨則有解釋：其一，“緣集者，總相論十二因緣一本識作，無真妄別”；其二，“攝本從末者，唯妄心作故，論雲種子識及果報識對治道時本識都盡，法身流轉五道名眾生，隨其流轉成其別味，法種眾苦如此非一，故知攝本從其末也。”其三，“攝末從本者，十二因緣唯真心作……此攝末從本即是不空如來藏。”其四、“又如論說，真妄和合名阿黎耶，唯真不生，單妄不成，真妄和合方有所為。依持一心門者，六、七等識依阿黎耶成，故論雲‘十二緣生依阿黎耶’，以黎耶識為通因故。”智俨所釋，“種子識”、“果報識”、“本識”均指真妄和合的阿黎耶識。其依據可能是《大乘起信論》所言：“心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”依此線索理解智俨所說，其第一門是說十二因緣等均是以“本識”即阿黎耶為依持、為本體的，當其“非動”即不起現行時呈無覆無記狀態，因而“無真妄別”。第二門“攝本從末門”則是阿黎耶識之有漏種子起現行而成妄識，從而有了生死流轉，有了染法之起。第三門“攝末從本門”則是說，“末”即染法盡管是由妄識現起的，但緣生的最終依據仍是“真心”，用智俨的話說則是“此中亦有空義等自體空”的“不空如來藏”。第四門則是從真、妄心的對立統一立論，故說“唯真不生，單妄不成”。智俨的釋語，是否能如坂本幸男先生的推測“《探玄記》所謂的‘如別說’，也許就是指《搜玄記》”[17]，尚須再作研究。不過，從學說總體上把握，也有一定的道理。
“染淨合說”四門，其名目、含義，在法藏留存的其它著述中未見，故其“亦如別說”不知何指。然而，《玄義章》論及佛性之“因因果果”四義時，法藏如此說道：“初四句中，初者謂染淨緣起門，二、內熏發心，三、始覺圓，四、本覺現。又，初隨染隱體，二、微起淨用，三、染盡淨圓，四、還源顯實。”[18]這裡所謂“四句”是指《大般涅槃經·師子吼品》所說“佛性者有因，有因因，有果，有果果。”法藏引用同經所說，以十二因緣為因構成第一句，以智慧為“因因”構成第二句，以阿耨多羅三藐三菩提為果絕成第三句，以無上大般涅槃為“果果”構成第四句。這樣，以十二因緣為起點，由內熏發心、始覺圓，再至本覺真心朗然顯現，四個環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說：“初染而非淨；第二，淨而非染；第三，亦染亦淨；第四，非染非淨。”將法藏的這一解釋與上述“染淨合說”四門——翻染顯淨門、以淨應染門、會染即淨門、染盡淨泯門相對照，可以推定其意是一致的。後來有人[19]以《大乘起信論》的“智淨相”、“不思議業相”等文配合四門為之解釋，頗便參考，特錄之對照如下：
翻染顯淨門：智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識，顯現法身，智淳淨故。
以淨應染門：不思議業相者，以依智淨能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根自然相應，種種而現得利益故。
會染即淨門：一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。
染盡淨泯門：所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。
經過上述簡接疏證，大致可以推定法藏的“染淨緣起”三義的基本內容。其“染法緣起”及“淨法緣起”更多地承襲了智俨的說法，主要是以阿黎耶識的隱覆不彰、妄識現行、妄依真有、真妄互成四義說明“染法緣起”；“淨法緣起”則是從佛性(真如心)之本有，修生，本有修生，修生本有四方面論說如何可能由染轉淨。至於“染淨合說”則系法藏自己標立名目，其解釋似應以“染淨之依止”、“內熏發心”、“始覺圓”、“本覺現”等四個去蔽現淨的階段為正義。將上述三層十二門緣起聯系起來，實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從“動”的角度對“真妄交徹”的說明。如法藏所說“真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝”[20]，用第一句概括“染法緣起”，第二句概括“淨法緣起”，第三句概括“染淨合說”不是也很恰切嗎？
二、真妄交徹與性具善惡
不過，也許是因其所面臨的佛學環境使然，也許與華嚴宗的真心本體拙於說明以真心為本體的眾生為何其體性是染而非淨有關，與法藏之特別標示己家宗義相比，四祖澄觀、五祖宗密的理論具有相當明顯的融合性。正如澄觀所說：“造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禅門，攝台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心。”[21]澄觀致力於融天台宗之性具思想、禅宗之迷悟論於華嚴宗之染淨緣起學說之中；宗密則依據《大乘起信論》而攝禅宗之旨於其十重迷、悟的開合圖示之中。盡管融合的傾向彰著，但二師對於染淨的說明仍是以“真妄交徹”和依真起妄為理論框架的，因而仍不失己宗宗趣。在此，先對澄觀融匯天台宗性具善惡思想於己宗的情況作些分析。
澄觀融合性具思想的文證主要有六處，六十卷《大方廣佛華嚴經疏》及九十卷《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》各有三處。仔細分析這些文句可以發現，盡管字面意義與台家非常相似，但意旨仍有區別。先看《華嚴經疏》卷二十一的文句：“心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作眾生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。佛果契心同真無盡，妄法有極故不言之。若依舊譯雲‘心佛與眾生是三無差別’，則三皆無盡。無盡即是無別之相，應雲心佛與眾生體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，闡提不斷性善。又上三各有二義：總‘心’二義者，一染二淨；佛二義者，一應機隨染，二平等違染；眾生二者，以隨流背佛，二機熟感佛。各以初義成順流無差，名以後義成反流無差，則無差之言含盡、無盡。又三中二義各全體相收，此三無差成一緣起。”[22]這是澄觀對唐譯《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》“譬如工畫師”等偈的解釋，可分三層去分析：第一，染、淨緣起均是以心之“總相”為體的，妄法則因“有極”而不言其“無盡”。——這是從“心造諸法”的角度立論的。第二，從“三法”之本體看，心、佛、眾生之“體性”皆是無盡；特別是“妄體本真”，因而妄法也是“無盡”的。——這是從本體平等的角度立論的。第三，心、佛、眾生各有二義，並且依“順流”、“反流”去觀均是“無差”，二義各全體相收合成“無盡緣起”。——這裡遵循的是法藏分析“三性同異”時歸納出的邏輯思路。上述引文中最引人注目者，當數“如來不斷性惡，闡提不斷性善”，因為此語是天台宗性具善惡論的核心命題。澄觀用此語疏解“三法無差”，融合台宗的意圖昭然若揭。然而，問題的關鍵在於澄觀所言此語其意義是否完全與智顗相同？“總相”是否指“染淨和合”之心？“妄法有極”之“極”所指為何？“本真”又是何意？此當再引其它文句析之。
《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二說：“此即《涅槃經》意，天台宗用之，以善惡二法同以真如為性，故無盡也。”[23]《華嚴經疏》卷三十載：“彼依‘心’說三大，真如乃是其一，以一統二，二皆屬如。然違真名惡，契如則滅，順真為善，稱如則大。約善順義故，說如為善因；然違順雖殊，離如則無可違故。惡亦以如為體。”[24]這是澄觀引用《起信論》之“三大”說解釋“真如”之“德用”時所說的話。這兩條材料，前者說“善惡二法同以真如為性”，後者說“惡亦以如為體”，明顯地主張“真如”為善惡二法的本體。“依真起妄”的思路仍未改變。此點亦可從澄觀對“佛智”、“佛心”的解釋中看出。澄觀在疏解唐譯《華嚴經·如來出現品》之“如來心、意、識俱不可得，但應以智無量故，知如來心”[25]時說：“後宗言唯如智，以心即同真性故說唯如，照用不失故說如智。豈離心外而別有？如是則唯如，不乖於有。前宗以純如之體，故有淨心，心即是如，有之何失？”[26]此處之“前宗”指唯識宗所說：“佛地無彼有漏染心、心所，而有淨分心及心所，果位之中智強識劣故。”[27]“後宗”指“《金光明經》及梁《攝論》皆雲‘唯如及如如智獨存佛地’。”澄觀反對將“淨心”與“如如智”隔離而說佛心，認為“是知即真之有與即有之真，二義相成，有、無無礙。”從上述疏文看，澄觀以“真心”或“淨心”釋“佛智”，因而可以說澄觀學說中，“自性清淨圓明體”的本體地位確定無疑的。然而，令人困惑的是，緊接上述結論，澄觀又說：“但知如來智無量，故心無量。雲何深玄，欲言其有，同如絕相；欲言其無，幽靈不竭；欲言其染，萬累斯亡；欲言其淨，不斷性惡。”其最後的表诠則為“是知佛心即有即無，即事即理，即王即數，即一即多。”但這裡卻缺少了華嚴學慣常非提不可的“非染非淨”一語，看來澄觀確是有意略去的。
從以上數條文證之分析可以看出，澄觀吸納“性具善惡”說僅僅停留於文字表層的引用上，並未從理論基礎上圓融之。《演義鈔》卷一解釋《疏序》“真妄交徹即凡心而見佛心”句時說：“若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。”[28]《演義鈔》卷七十九則明確地以染淨相奪解釋“法性隨緣”義：“染淨相對，淨約絕相，染約契性。言不斷性惡者，惡同以心性為性，若斷性惡則斷心性，性為可斷，亦猶闡提不斷性善。”[29]這是說，在心、佛、眾生之“三法”上，心為總相，佛、眾生為別相，“淨”是就“心”的亡言絕慮層面說的，“染”則就其是否契合心性而言的。天台哲學中，“一念心”本然地具有無明、法性兩種性質，智顗以“一念無明法性心”證成其性具善惡說，此“具”為一念心本體之“具”。澄觀屢言“善惡二法同以真如為性”、“妄體本真”、“惡同以心性為性”，如此等等，染、淨之中仍可分出本末、體用來。澄觀明確地說：“鏡顯穢相，非直不污鏡淨，亦乃由此顯鏡愈淨如來藏現生死業果亦然，非直不損真性平等，亦乃由此知如來藏自性恆淨也。”這一理路顯然未能脫開“一心”統率之下的“真妄交徹”論的理論模式。
澄觀又從生成轉換的角度將染淨分成四門以說明“真妄交徹”：
一能現位，復有二義，一由真淨故現染，二由真淨故不為污。二所現位，亦有二義，一由相虛故不能污，二由相虛故虛相現。三相對位，亦有二義，一由分明現染方顯性淨，二由性本恆淨令染妄現。四真淨虛染，融一味，無礙圓融。[30]
又，澄觀在《演義鈔》卷一[31]中列舉了“真妄交徹”的五種理由：其一，真妄兩法同一心故；其二，妄攬真成無別妄故；其三，真妄名異體無二故；其四，真外有妄理不遍故；其五，妄外有真妄無依故。由以上諸因，澄觀總結說：“真妄兩亡，方說真妄，真妄交徹，定無始終。”不過，華嚴宗雖講“交徹”，但真妄仍有本末之分。澄觀曾以水流作喻分十層解之：“水有十義同真性故：一、水體澄清喻自性清淨心；二、得泥成濁喻淨心不染而染；三、雖濁不失淨性喻淨心染而不染；四、若澄泥淨現喻真心惑盡性現；五、遇冷成水而有硬用喻如來藏與無明合成本識用；六、雖成硬用而不失性喻即事恆真；七、暖融成軟喻本識還淨；八、隨風波動不改性靜喻如來藏隨無明風波浪起滅而不變自不生滅性；九、隨地高下排引注流而不動自性喻真心隨緣流注而性常湛然；十、隨器方圓而不失自性喻真如性普遍諸有為法而不失自性。”[32]澄觀通過以上“水之十喻”全面概括了華嚴宗以一真法界為本體的“依真起妄”的染淨觀。這才是澄觀诠釋染淨問題的主流見解，吸納性具思想只是一種策略和炫色而已。
三、心體心用與迷染悟淨
應該指出，法藏在創立宗派之時，禅宗聲勢不彰，故其心性論受其影響較少些。至四祖澄觀、五祖宗密時情形則有所不同。二師均程度不同地輸入禅宗思想以釋心體。澄觀在《答順宗心要法門》中說“至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧”[33]；在《華嚴經疏》中又言“知即心體。了別即非真知，故非識所識，瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念即非有念可無，故雲性本清淨”[34]。在此，以“無住”、“無念”解心體，以“知”言心之體、用合一，明顯與《壇經》及荷澤神會系思想相似。宗密對此再加解釋。澄觀言“知之一字，眾妙之門，若能虛己而會便契佛境”[35]，宗密則於前句後引申說：“恆沙佛法，因此成立。”宗密將真心的結構看作體、用兩方面的統一體：“寂而能知也。寂者即是決定之體，堅固常定，不喧動、不變異之義，非空無之義。”[36]這是說，真心是絕對不變的本體，“寂”表明它不動不變永遠存在，並非空無。有體即有用，真心之用又分為兩種：一為“自性本用”，二為“隨緣應用”。“自性用”即此真心之知，“明明不昧，了了常知”[37]。“此言知者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故雲知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是一真如之性，自然常知。”[38] “知”不是對境起分別作用的“識”，也不是唯佛所有的證得佛果的智，而是一切佛、眾生所共同具有的“自然常知”。“真知唯無念方見也”[39]，它是在排除念慮的情況下所顯現的對本體的靈明之知。所謂真心的“隨緣用”指此“體”“能語言、能分別動作等是隨緣應用”[40]。這種“用”即是真心與無明和合之後所產生的阿賴耶識等八識及其變現的根、身、器、界等等。如果用鏡作喻，鏡體即是真心，鏡之明則是自性用(知)，鏡明所現之影即隨緣用。[41]在此，一體二用等三者是一而三、三而一的互攝不離的關系。此即體即用之體用合一模式是宗密對《起信論》一心二門的新解釋，可看作華嚴宗心性論的新進展。
與性具思想在華嚴學中的境遇不同，澄觀、宗密吸納禅宗主倡的“迷悟”論以解決染淨之起因卻是認真而卓有成效的。這是因為二者均受惠於《起信論》的思想資源，而“迷悟”論所蘊含的主體性向度正好可以彌補其本體論诠釋拙於“生成論”的缺憾。法藏就曾說過與《起信論》很相近的話語“若依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如”[42]；“由塵相大小，皆是妄心分別，即是煩惱；由塵相體本空寂，緣慮自盡，即是菩提”[43]。澄觀則明確地說道：
夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟沒遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。迷則全迷真理，離真無迷；悟則妄本是真，非是新有。迷因無明橫起，似執東為西；悟稱真理而生，如東本不易。就相假稱生佛，約體故得相收。不見此源，迷由未醒；了此玄妙，成佛須臾。[44]
澄觀以為，眾生與佛原本不二，只是由於迷悟不同而有生、佛之別。迷真而起妄故假號眾生，若能體妄即真，眾生即佛。這一理路，在宗密學說之中則更為顯著。宗密說：“六道凡夫，三乘聖賢，根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名眾生。但以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生；修道證真，遂名諸佛。”[45]此語僅是宗密“迷悟”說的總綱，他依據此綱骨將其細分為“本、末”各十重，並繪出了“心源圖”以展示其義。
宗密在《禅源諸诠集都序》卷四中說：“既知迷悟凡聖在生滅門，今於此門具彰凡聖二相，即真妄和合、非一非異名為阿賴耶識。此識在凡，本來常有覺與不覺二義，覺是三乘賢聖之本，不覺是六凡夫之本。”[46]這裡，宗密的依據仍是《大乘起信論》。他將“迷悟”說的根基放在“心生滅門”之覺與不覺二義上，並由此詳細開列迷十重和悟十重。其文說：
今且示凡夫本末總有十重：一、謂一切眾生雖皆有本覺真心；二、未遇善友開示，法爾本來不覺；三、不覺故法爾念起；四、念起故有能見相；五、以有見故根身世界妄現；六、不知此等從自念起，執為定有，名為法執；七、執法定故便見自他之殊，名為我執；八、執此四大為我身故，法貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐損惱我，愚癡之情，種種計較；九、由此故造善惡等業；十、業成難逃，如影響應於形聲，故受六道業系苦樂相。[47]
宗密在此將妄染的生起分成連續相繼的十個階段，頗有心理學旨趣。“心源圖”有提要說：“迷有十重，此是迷真逐妄，從微細順次生起，展轉至粗之相”，可將其簡明概括為：
本覺-→不覺→念起→見起→境現→執法→執我→煩惱→造業→受報。[48]
與迷十重配合，宗密又列出悟十重，其文說：
一、謂有眾生遇善知識開示上說本覺真心，宿世曾聞，今得解悟。四大非我，五蘊皆空，信自真如及三寶德。二、發悲智願，發證菩提。三、隨分修習施、戒、忍、進及止觀等，增長信根。四、大菩提心從此發願。五、以知法性無悭等心。六、隨順修行六波羅蜜，定慧力用，無自無他，常空常幻。七、於色自在，一切融通。八、於心自在，無所不照。九、滿足方便，一念相應，覺心初起。心無初相，離微細念，心即常住，直覺於迷源，名究竟覺。十、心既無念，則無別始覺之殊，本來平等，同一覺故。冥於根本真淨心源，應用塵沙，盡未來際，常住法界，感而即通，名大覺尊。佛與異佛是本佛，無別新成故，普見一切眾生皆同成等正覺。[49]
阿賴耶識向覺(悟)發展也有十個階段。如果說凡夫是迷真逐妄，迷情是從微細順次發展到粗重，那麼成佛亦即悟妄歸真，則是將迷惑從粗重到微細漸次斷除。這是因為翻破迷惑之智慧是由淺向深發展的，淺智可破粗重迷情，深智方破細微之迷情。“心源圖”中此十重可簡明概括為：
本覺頓悟→發心怖苦→覺妄念修五行→開發→我空→法空→色自在→心自在→離念→成佛。[50]
宗密的迷十重、悟十重及其詳細圖示——“心源圖”，體系龐大，其旨趣不僅在於解釋眾生之心的染淨狀況，同時也有創立一種解脫法門的意圖。如宗密所說：“詳究前述，谛觀此圖，對勘自他，及想賢聖，為同為異，為真為妄？我在何位？佛在何位？為當別體，為復同源？即自然不執著於凡夫，不僭濫於聖位，不耽滯於愛見，不推讓於佛心也。”[51]這一迷悟十重和“心源圖”，其理論基礎仍是華嚴宗的“真妄交徹”論，但作為修行法門卻帶有較明顯的禅宗色彩，與傳統的華嚴宗止觀頗多殊異。此是後話，茲不贅。
四、妄盡還源與華嚴三昧
華嚴宗的觀法名目甚多，如十重唯識觀、妄盡還源觀、四法界觀、華嚴三昧等等，甚至六相十玄亦可作“觀法”看待。上述觀法散見於法藏、澄觀等人的著述中。數種觀法應以何者為主干？觀法之間到底有何聯系？如此等等問題，一時難以盡言。由於零散而似未凝成一個嚴密的整體，因而華嚴諸師對“止觀”的闡述並不完全一致。這種闡釋的不一，是否預示著其並非如天台止觀及禅法般可以實修呢？此未敢遽言，在此僅以法藏《妄盡還源觀》和《華嚴三昧》二文為據，略述華嚴宗之轉染成淨的修證路徑。
“妄盡還源觀”是法藏依據華嚴教義而組織成的轉變眾生之“世界觀”的修行現證法門。“源”指華嚴學所標立的本體——自性清淨圓明體，“妄”指妄心、妄念、妄法。眾生具真心而不悟，以其迷情妄執而“隨緣”賦予對象世界以“意義”。所謂“妄盡”亦即斬除心與境、心與意的互生互起關系，代之以“心一境性”的無生、無念、無欲的空寂淡泊，本來清淨的心體便因去除蔽障而顯現其圓明自在的本相。此即現證法身而得大涅槃之佛果。這一觀法既重內省冥想又重義理悟解，最具華嚴宗特色。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中集中闡述了這一觀法。全文以法界緣起論為基礎將此觀法分為六門诠釋：一顯一體，二起二用，三示三遍，四行四德，五入五止，六起六觀。前三門的理論依據，也是修證的最終目標即證悟之果。前三門：“一、顯一體，謂自性清淨圓明體；二、起二用：一者，海印森羅常住用，二者，法界圓明自在用；三、示三遍：一者，一塵普周法界遍，二者，一塵出生無盡遍，三者，一塵含容空有遍。”[52]從理論角度看，此三門的內容可以用“體用一如”、“法界無盡”概括之，它也是華嚴學本體論的內容，此已見前述，故從略。後三門是“妄盡還源觀”的具體內容和修證步驟，簡述於下以見其“止觀”梗概。
妄盡還源觀的第四門“行四德”是指“依前一塵能遍之境而修四種行”[53]。四種行德如下：第一，“隨緣妙用無方德”。“謂依真起用，廣利群生”，根據眾生的根機、樂欲(即心理特征)的具體狀況，隨順機緣，應病予藥而起萬千神妙德用。第二，“威儀住持有則德”。“行住坐臥四威儀”是僧界的行為則例，系佛教戒學的初步要求，“屍羅不清淨，三昧不現前，當知戒為定體，慧為定用，三學圓備，即證菩提。”第三，“柔和質直攝生德”。“謂大智照真，名為質直，大悲救物，故曰柔和。又質直者約本性不遷；柔和者，約隨流不滯。柔則伏滅煩惱，和則順理修行，用茲調和之法，以攝眾生也。”簡言之，此“德”是指以大慈大悲之精神斷自己煩惱、圓利他人。第四，“普代眾生受苦德”。此指眾生沉淪三界，受苦無量，菩薩懷悲憫救度之心，以己身為質在畜生、餓鬼、地獄三道中，求贖一切受苦眾生，令眾生捨惡行善，離苦得樂。
第五門為“入五止”。法藏說：“五止門者，謂依前能行四德之行，當相即空，相盡心而修止也。所言入者，性相俱泯，體周法界，入無入相，名為入也。”[54]“入五止”就是依前能行四德之行而修五種“止”：第一，“照法清虛離緣止”。觀照“真谛之法本性空寂，俗谛之法似有即空。真、俗清虛，蕭然無寄，能緣智寂，所緣境空，心境不拘，體融虛廓，正證之時，因緣俱離。”第二，“觀人寂怕絕欲止”。“謂五蘊無主名曰寂怕，空寂無求名曰絕欲。”這是指觀五蘊假和而成之“生身”本空，因而諸多欲望不生而絕，心境遂寂靜淡泊。第三，“性起繁興法爾止”。“謂依體起用名為性起，起應萬差故曰繁興，古今常然名為法爾。”這是指觀真如理體隨緣而生起萬法，任運而興，亘古不變。第四，“定光顯現無念止”。“定光”本是“一乘教中，白淨寶網，萬字輪王之寶珠”，此處也可理解為修“定”(止)而生的神力。法藏說“若有眾生入此大妙止觀門中，無思無慮，任運成事，如彼寶珠，遠近齊照，分明顯現，廓徹虛空，不為二乘外道塵霧煙雲之所障蔽”，“定力”之奇可見一斑。第五，“理事玄通非相止”。“謂幻相之事，無性之理，互隱互顯，故曰玄通”，“謂大智獨存，體周法界，大悲救物，萬行紛然，悲智雙融，性相俱泯”，這是“止”所能達到的最高境界。
“行四德”和“入五止”是“妄盡還源觀”的修行准備，前者是其道德基礎，後者則是修行主體身、心兩方面之調適活動。在此二門有了功夫之後，方才可以進入下一階段，也就是“起六觀”。正如法藏所說：“起六觀者，依前五門即觀之止，而起即止之”[55]，也就是說，從准備與實修兩分言，前五門都可算作“止”，此門則獨稱為“觀”。止觀雙融並重，方稱圓滿。六種觀如下：第一，“攝境歸心真空觀”。“謂三界所有法唯是一心造，心外更無一法可得，故曰歸心。謂一切分別但由自心，曾無心外境，無一法可得，故曰歸心。謂一切分別但由自心，曾無心外境能與心為緣。何以故？由心不起，外境本空。”這是說，一切外境都是由自心的分別作用所造作，若心不起則外境本空，眾生應“知諸法唯心，便捨外塵相，由此息分別，悟平等真空”，“以此方知由心現境，由境顯心，心不至境，境不入心。常作此觀，智慧自然通達。”第二，“從心現境妙有觀”。當遇事而不滯於理時，則隨事而境遷。前一門言“攝境歸心”是“攝相歸體”，也就是攝盡現象歸心於本體，這一門則是言“依體起用，具修萬行，莊嚴報土”，顯出法身。第三，“心境秘密圓融觀”。此處之“心”是指無礙心，諸佛由之而證成法身；此處之“境”是指無礙境，諸佛由此而修成淨土。“心境秘密圓融觀”是說，如來的報身及其所依的淨土，圓融無礙，眾生可以隨身自在而顯現於剎土。第四，“智身影現眾緣觀”。“謂智體唯一，能鑒眾緣，緣相本空，智體照寂，諸緣相盡，如如獨存。謂有為之法，無不俱含真性。”“智身”指諸佛所具的智慧之體，也就是佛之法身理體。此門就是觀此“智體”唯一而能照眾緣，顯現眾緣，猶如日輪觀照，草木都得以滋長，一切眾生亦因此“智體”之“照”而無不受益。第五，“多身入一鏡像觀”，亦即事事無礙法界，指毗盧遮那佛十身互用，無有障礙。“十身”指眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。由於毗盧遮那佛的定力，或以多身入一身，或以一身入多身，或以多身作一身，或以一身作多身，十身互入，十身互作。如是十身，隨與一身，攝余九身，有如鏡之顯像，無有障礙。第六，“主伴互現帝網觀”。“謂以自為主，望他為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴。隨與一法，即主、伴齊收，重重無盡。此表法性重重，影現一切事中皆悉無盡，亦是悲智重重無盡也。”法藏說，以上六重觀法既有既定的順序，又是融通無礙的，舉一為主，余五為伴，無有前後，始終俱齊，隨入一門，即全收法界。
依真起妄與稱性而起，是華嚴宗解決妄染的生起與還滅的兩個理論要旨。將此要點落實於修行解脫論上便是上述之“妄盡還源觀”的證悟法門。這一觀法中，法藏特別強調要將心調於華嚴境界上面而證得“華嚴三昧”。“華嚴三昧”即“起二用門”的第二用。法藏說：“法界圓明自在用，是華嚴三昧也。謂廣修萬行，稱理成德，普周法界而證菩提。”[56]法藏撰有《華嚴三昧章》[57]專言證得此“三昧”的步驟。法藏“略以四門分別：發心第一，簡教第二，顯過第三，表德第四。”[58]此中，“簡教”部分著重闡釋經教在修行中的作用，總的原則是不廢經教而以得旨忘言為宗致。文中將眾生分為十類，其中第十類眾生是華嚴宗最欣賞的：“自有眾生，尋教得真，會理教無礙，常觀理而不礙持教，恆誦習而不礙觀空，此則理事俱融，合成一觀方為究竟也。”[59]“顯過”部分則以“四句”簡別“色空、空色，為相即耶？為不相即耶？”[60]似與“華嚴三昧”無直接關系。第四“顯德”部分，標有五門：“一、真空觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀，四、色空章十門止觀，五、理事圓融義。”[61]從內容看，確實有些龐雜。楊文會正是因其雜亂，因而認為此中混入了傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》。如果換一個角度看，此混雜是否另有深意呢？是否為法藏欲將其自宗義理組合成一止觀體系的嘗試呢？“華嚴三昧”顧名思義即是以華嚴境界為“三昧”的觀想對象，因而將華嚴之核心教義——如法界觀、十玄等等，組織進止觀體系也是題中應有之義。上述“簡教”門所強調已顯示出法藏重義解的證悟特色。由於以上理由，我們以為或許可以依據《妄盡還源觀》與《華嚴三昧章》合釋而總結、恢復出法藏所述華嚴止觀學說的體系來。
《華嚴三昧章》又名《華嚴發菩提心章》，因而其特色在於對“發菩提心”的诠釋。此可以補充《妄盡還源觀》之不足。雲何發菩提心？法藏曰：“依《起信論》有三種心：一者，直心，正念真如法故；二者，深心，樂修一切諸善行故；三者，大悲心，救度一切苦眾生故。依此三心各曲開十門。”[62]所謂“直心”亦即專念真如理體之心。法藏將其分為十心：“一者，廣大心，謂誓願觀一切法悉如如故。二者，甚深心，謂誓願觀真如，要盡源底故。三者，方便心，謂推求簡擇，趣真方便故。四者，堅固心，謂設逢極苦樂受，此觀心不捨離故。五者，無間心，謂觀此真如理，盡未來際，不覺其久故。六者，折伏心，謂若失念，煩惱暫起，即便覺察折伏令盡，使觀心相續故。七者，善巧心，謂觀真理，不礙隨事巧修萬行故。八者，不二心，謂隨事萬行，與一味真理融無二故。九者，無礙心，謂理事既全融不二，還令全理之事互相即入故。十者，圓滿心，謂頓觀法界，全一全多，同時顯現，無障無礙故。”此“十心”以真如理體為所觀，以心體為能觀，能、所合一方為“直心”。此“直心觀”實際上可看作華嚴宗之“真心觀”。所謂“深心”是指將“直心”之定力落實於具體的修行活動之中。十種深心為：“一者，廣大心，謂於遍法界一切行門，誓當修習學故。二者，修行心，謂於無邊行海對緣修造故。三者，究竟心，謂凡所修學要當成就，乃至菩提故。四者，忍苦心，謂能忍大苦，修諸難行不以為難故。五者，無厭足心，謂頓修多行，情無厭足故。六者，無疲倦心，謂於一難行，多時勇悍無疲倦故。七者，常心，謂於一一行，各盡未來際，念念相續恆不斷故。八者，不求果報心，謂修此諸行，不求人天二乘果故。九者，歡喜心，謂凡修諸行稱本求心，皆大歡喜故。十者，不顛倒心，謂凡所修行皆離二我，俱絕三輪故。”[63]所謂“大悲心”之十門為廣大心、最勝心、巧方便心、忍苦心、無厭足心、無疲倦心、常心、不求報恩心、歡喜心、不顛倒心，此“十門”名目與“深心”之十門相同處甚多，但前者所指較廣而遍一切修行活動，後者則專指救度眾生之“菩薩行”。
關於“妄盡還源觀”與華嚴三昧的密切關系也可以從澄觀《隨疏演義鈔》卷二十四引用“六觀”來解釋“華嚴妙行三昧”看出來。澄觀又將其開為十重明之，並以此十門融攝四法界、十玄門於其內。不過，法藏欲創立己宗止觀體系的努力未被澄觀全面領會和繼承。如其心性思想相似，澄觀亦將天台及禅宗的修行法門吸收進來，使華嚴止觀更趨龐雜而難見統緒。如《華嚴經疏》有雲：“三觀一心，佛之體用無不現矣。”[64]“不可以次第三觀而觀，故名難入，唯圓機方能入……在境則三谛圓融，在心則三觀俱運”[65]。——這是天台宗“一心三觀”的內容。又有文曰：“對智論三觀應辨三止：方便隨緣止、體真止、離兩邊分別止。”[66]這是天台宗“三止三觀”的內容。澄觀在《答順宗心要法門》中曰：“直造心源，無智無得，不取不捨，無對無修。……言止則雙忘智寂，論觀則雙照寂知。語證不可示人，說理非證不了。悟寂無寂，真智無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。無住無著，莫攝莫收；是非兩忘，能所雙絕。”[67]——此顯然受禅宗之荷澤宗影響甚深，幾失自宗立場。澄觀《三聖圓融觀門》名目上仍依“華嚴三聖”為綱，但觀法內容禅宗色彩亦甚濃厚。此融禅悟於華嚴止觀的傾向至五祖宗密愈益發展，遂使本來就未系統化的華嚴止觀更加零落。
