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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
麻天祥教授：印順佛學思想解讀
印順佛學思想解讀 編輯：麻天祥 內容提要：印順是當代意在探求真理、重視聞思的學問僧。作為僧人，印順對佛家的終極關懷，飽含信仰的激情；作為學者，他能夠獨立思考，敢於“標新立異”，以歷史與邏輯相結合的方法，主張以佛法研究佛法，事實上也采用了中國傳統和現代哲學的治學方法；力求返歸“文本”，從緣起無常到真常唯心，從實際到理性，追尋佛家第一義。 關鍵詞：印順 真常唯心 緣起無常 彌勒淨土 作者簡介：麻天祥，武漢大學哲學學院教授、博士生導師、宗教研究所所長、中國宗教哲學教研室主任、中國佛學與佛教文化藝術研究中心主任。 曾記得，在我作博士論文答辯時，主持答辯的石峻老先生，語重心長地告訴我，要作好近代佛學研究，還應當對胡適、鈴木大拙以及印順的佛學思想予以比較。十數年來，天涯孤旅，南北輾轉，老先生的話銘肌镂骨，始終不能忘懷。其間曾有幾篇有關胡適、鈴木、印順禅宗思想的比較文章載諸學術刊物，並以一章附之拙著《中國禅宗思想發展史》後。然而，仔細想來，實在不能盡如己意。也曾多次聆教石老先生尊前，但每次都不敢涉及此事，可能是力不從心，或許是尚不夠努力，總覺得愧對石老先生的教誨。上個世紀末，老先生駕鶴西歸，於我則終成一段遺恨，愧疚中有挽聯遙致先生：“二乘三學，梵曲依依伴鶴駕；四書五經，春風徐徐拂桃李。”聯中，不僅寄予我對老先生的追憶，更多的是蘊含了有負老先生厚望的自責。而今又促成對印順思想的研究，依然有不勝重負之感。 首先，印順給我的印象是一個與眾不同的學問僧。他雖然也是一個虔誠的釋伽弟子，但他不以經谶為職業，不事鬼神為修福之道；而且不迷信前人之成說，敢於在真理探求的道路上刨根問底，而有獨立特行的學者。難怪石老先生要我將其與胡適、鈴木予以比較了。 深入了解印順主要著作之後，尤其覺得是一值得注重的人物。他的思想清晰易見卻難以正確把握；其重在佛學超越精神的理論探究，卻以參與的人間佛教影響社會；其以當代佛學大師享譽台、港乃至東亞，卻又屢遭限制與思想上的責難；其行文為語體時而殘缺不全、佶屈聱牙，文言卻高雅洗練，若陽春白雪。盡管如此，我們還是可以看出印順佛學思想是基於如下兩條理路全面展開的： 一、理論上返歸釋伽之本教，即緣起無常，而非真常或梵化； 二、特行於人間佛教之探索，既非死鬼的佛教，也非天神之佛教，而“是人的佛教”。 正因為如此，這裡我同樣不打算對其作平鋪直敘的介紹，擬從四個方面全面解讀印順佛教思想：概況、佛教基本理論、禅宗思想及彌勒淨土。 一、平凡一生與漫天風雨 印順說：“在修行、學問、修福——三類出家人中，我是著重在學問，也就是重在聞思，從經律論中去探求佛法”，並一再強調他是一個平凡的人。其實這是作為一個與眾不同，尤其是與眾僧不同的學問僧，在經歷了太多的人世滄桑之後，痛定思痛而發的感喟。印順一生既無高官，也非巨賈，又不是平交王侯、運籌政界，聲名顯赫的政治和尚，日常只是在寺院的經房、禅室中讀書寫作而已。就是這樣一個普通的僧人，卻因為對佛理的探索，經歷了一場場暴風雨的襲擊。 這裡，首先透過印順幼年的博學，第一部對中國佛教批判的書，以及在台灣的兩次“焚書”事件，展現印順思想的形成、流變及其在學術上的貢獻。 (一)治學與奠基 印順俗姓張，名鹿芹，浙江海寧人。父承祖業，薄有田產，附近鎮上，有南貨店一片。據印順說，他七個月便出生於世，所以，歷來瘦弱，不怎麼結實，七歲隨父親到鎮上讀書，與書結下了不解之緣。“從丹經、術數，而轉到了老子、莊子、新約、舊約，以及佛教的經論”。他學過中醫，做過小學教師，直到二十歲那年(1925年)，“讀到馮夢桢的《莊子序》：‘然則莊文、郭注，其佛法之先驅耶’，而引起了探究佛法的動機”。1印順少年博學，自然為日後研究佛法奠定了深厚的學養與理論基礎。誠如他自己所言，自25歲出家，“學佛未成成病夫”，換句話說就是成了一個“從佛法研究佛法”的學問僧。若說一生難忘是因緣的話，印順的成就也是他自身的素質、家庭條件和歷史環境決定了的。印順誠懇地說：我這一生太平凡，平凡到不能再平凡的地步，其實說的就是做一個“學問僧”的平凡。 照印順的說法，對他一生，尤其是一生學術影響最大的是三部書。一是多拉那他(Taranatha或譯多羅那它)的《印度佛教史》；二是宗喀巴的《密宗道次第廣論》以及《古代印度》(Ancientindia)。前者是藏傳佛教覺囊派學者關於印度佛教的形成、發展和流變的學術著作，記述自釋迦牟尼去世後，至印度波羅、斯那王朝覆滅，佛教在印度的盛衰。其內容不僅可以補充玄奘、義淨以前印度佛教史料的不足，也填補了義淨之後諸多史料的空白，是研究印度佛教重要的參考文獻。印順說它“對後來《印度之佛教》的寫作才有了史的重要參考”2，應當說是符合其思想發展實際的。其實，不僅如此，這本書同樣奠定了印順佛學研究的歷史觀念和理論基礎，形成他那對中國大乘佛教的獨特的認識。其二是藏傳佛教格魯派創始人的名著，此論概括密宗四部教法，而以無上瑜伽為重中之重，問世後在藏傳佛教中廣為流傳。第三部雖然不知何人所譯，也不知何處所出，但印順直到晚年，仍然念念不忘，足見其對印順影響之深遠了。毫無疑問，對印順影響最大的這三部書顯然都是同印度佛教有密切關系的著作。由此我們不難發現，印順對中國佛教的研究自然同它的歷史淵源緊密結合在一起，並在比較中給以歷史的，當然也是邏輯的評判。 除了上述三部書對他影響最大之外，在印順的一生，給他造成麻煩最多的則是他自己的一部專著《佛學概論》。印順說，因為有了這本書，“為我帶來麻煩，然而我也為它而沒在大陸受苦，因緣就是那樣復雜。”3 (二)一石擊水，死水微瀾 1942年，《印度之佛教》出版發行。如果說，前述三部書為印順佛學思想奠基，主要是繼承，創新也只能是思考，那麼，此書的出版則標志著印順現代佛學思想的雛形已脫穎而出，開始走向在創新中繼承的學術長路。書前自序編述緣起、方針與目的，將其思想上的轉化及對佛學流變的真知灼見和盤托出，由是表現出和而不同的治學態度與批判精神。內容具體清晰，姑轉述如次： 佛教之末流，病莫急於“好大喜功”。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰“無往而不圓融”。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰“無事而非方便”。圓容方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之秘也。 文章開宗明義，指出佛教當然是中國佛教末流“好大喜功”，所謂“圓融”、“方便”，昔日深信為佛教獨得之秘，“而卒無以纾國族之急，聖教之危”，那就不能不教人重新審視並予以不同的評價了。如此大有推倒一切的氣概，其譽在此，其毀也在此。接著印順憶及梁漱溟、張力群、釋慧松談佛教興亡，而有所感觸：一，“釋尊之為教，有十方世界而詳此土(此地)，立三世而重現在(此時)，志度一切有情而特以人類為本(此人)。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情”。二，“佛教之衰滅，末流偽雜有以致之”，“病其流風之雜濫，梵佛一體而失佛教之真也。” 簡單地說，在印順看來，佛教發展至當時社會，末流所趨，日見衰竭，其原因一在理論上以圓融方便而流風雜濫；二則在“事大而急功”，“言高而行卑”，離開了此時、此地、此人，在與釋尊之本教相背離，而失佛教之真。也就是他後來批判中國佛教在理論上空疏簡陋，懶於思維，在行為中卻又高談玄理，漠視事實。有鑒於此，他“深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之，願自治印度佛教始。” 於印度佛教，印順自有其確定不疑，獨立不羁的認識。他反復強調： 印度之佛教，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有真常論盛行。 初則詳無常、實有之聲聞行；次則說性空、幻有之菩薩行；後則說真常、妙有(不空)之如來行，以空為不了義……今以歷史印證之，則印度佛教發展之遺痕也。 簡而言之，印度佛教在長期的發展中，早已經歷了無常、性空，乃至真常的歷史流變。從形而上看，“釋尊之特見，標‘緣起無我說’，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日復一日，傾向於‘真常、唯心’，與常我論合流。”“若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度‘真常論’者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥镪祀祖，扶鸾降神等，無不滲雜於其間。”接著他進一步指出： 中國佛教之傳統學者，以“真常論”為根基(三論、天台融真常於性空，唯識則隱常於真常。賢、禅、密為徹底之真常者。淨則隨學者所學而出入之)……或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能以方便二字混濫之。 中國佛教為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西而東，又日有泛濫之勢。 因此印順強調： 能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也欤！ 這裡，簡單的重復是必要的。在印順看來： 1、佛教長期發展，必有其流變而失其本真； 2、真常論與釋尊緣起無我之說相去甚遠； 3、中國佛教以真常論為根基，好大喜功，冥镪祀祖，扶鸾降神，已奄奄而無生氣； 4、宜尊釋尊之教，弘揚中期佛教之行解，融攝後期佛教之有益者，才能見佛教復興於當世，才能推動佛教在此時、此地、此人的發展，即其所謂“人間佛教”。 顯然，印順對中國佛教的批判，或者說對中國佛教的真常論的批判溢於言表。但至今不知為何，或許是為賢者諱，學界，尤其是教界，有意無意地在避開這樣的事實。在一致肯定印順作為當代佛學大師的同時，又不得不承認，“真正能對他思想作深刻掌握的並不多。”4《印度之佛教》的出版，如一石擊水，使沉寂的佛教學術研究泛起微瀾。一年後，陳家康撰長文予以評論。文曰： 辛亥以來三十二年間敢於對大乘思想提出懷疑，加以抨擊的人，幾乎沒有。想不到在戎馬倥偬之際，還能出版印順法師所著《印度之佛教》一書，使人看到一點新鮮的見解。印順法師雖然不敢懷疑大乘，抨擊大乘，但是，在他所著的這本書中，可以看出，大乘的地位在目前中國佛學思想中，不能不開始動搖。5 陳文的話，應當說是中肯的，對“究有獨到之見”的印順佛學思想也是肯定的。然而，對此頗有爭議的“獨到之見”，直到如今，仍諱莫如深6，也就難怪對其思想不能“作深刻掌握”了。當然，說大乘開始動搖，在當時或許有某些跡象，其後的歷史證明，卻未成事實。 (三)概論激起的軒然大波 1949年，早已完成的《佛法概論》一書在香港出版。印順說：“舊稿積壓了四、五年，由於廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。”在這一著作中，印順同樣堅持對大乘的否定性評判，盡管是含蓄的。他說： 關於佛法，我從聖龍樹的《中觀論》，得一深確的信解∶佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。 初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真谛的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應，“更以異方便，助顯第一義”；但大乘的真精神，是能“正直捨方便，但說無上道”的，確有他獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！ 簡單地說，在印順的思想中，真正的佛法無所謂大小，大乘應運而生的適應性，“是不能表達釋尊的真谛的”，雖然有方便適應之長，只是應舊有沙門和婆羅門之機而設教的。如此適應厭世沙門根性的苦行，和適應事神婆羅門根性的樂行，在古印度雖然無可置疑，但在今日中國，“已失卻方便大用”，而成為佛教發展的障礙了。一句話，大乘不適於今日之中國！7 佛教傳入中國，輾轉一千余年，與中國文化相互滲透，形成獨具中國特色的中國佛教。無論在佛門，還是在社會各個層面，所謂的大乘，都具有無可移易，不能取代的地位。其究竟是否與佛法真谛相吻合，是否符合今日之中國，的確是一個復雜而有待討論的問題，這裡不宜也不可能作出權威的判斷。但印順力排眾議，否定如眾星捧月的大乘佛教，並提出一整套與眾不同的佛教思想，原本是一個合情合理的學術問題，尤其是他作為一個學問僧，那種不囿於已成之見，勇於探索的治學熱情顯然應當予以肯定。然而，事實恰恰相反。如果說《印度之佛教》只是搖動社會略起微瀾，《佛法概論》繼續這樣的論斷，無疑讓一些人覺得離經叛道，以致借題發揮，將純粹的學術問題變成復雜的、令人啼笑皆非的政治問題，而掀起了軒然大波。 其實，爭論的焦點還是對中國佛教的評判問題，印順的“離經叛道”無疑招致佛門的反對而引起台灣僧界大嘩。所謂“為共產黨鋪路”只不過是欲加之罪的借題發揮。於是有了“取締《佛法概論》的三部曲”相繼發生。 首先是借“圍剿圓明”8，“先造成不利於我(指印順自己，作者注)的廣泛傳說”；繼而，教界“異口同聲，要慈老出來救救中國佛教”，再由台灣僧界元老慈航振臂一呼，公開發表文章《假使沒有大乘》指斥印順“打倒大乘”，非聖非法，離經叛道。文章雖未發表，但印順作為“魔障”的形象已經在台灣不胫而走了。9 事實上，印順自然清楚，是自己對中國佛教的臧否觸怒了佛教界大多數的信仰主義者，因此對慈航在學理上的不同意見還是能夠理解的。他說：“我稱歎緣起性空的中道，說唯識是不了義，慈航法師提倡唯識宗，也許因此而有所誤會。”或許，慈航及其他佛門弟子只是對印順佛教思想有針鋒相對的看法，以至采取一些過激行動，當然決非“有所誤會”，也是合情合理的。但是，風雨欲來，烏雲壓頂，接著，一位秘書長以“為共產黨鋪路”的罪名為始作俑者的“第三部曲”，則顯然要置印順於死地了。印順對此有詳細的回憶： 國民黨中央黨部，有一種對黨員發行而不向外界公開的月刊(半月刊？)，常時的最近一期，有這麼一則∶(大意是)據報∶印順所著《佛法概論》，內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加注意取締。 “歪曲佛教意義”，畢竟是對佛法理解不同的問題；“為共產黨鋪路”、“含共匪宣傳毒素”在當時的台灣可是個掉腦袋的罪名。於是已出版的著作“一致協助取締，勿予流通傳播”，也可說是一次小的“焚書”事件。印順被逮捕，或者被拘禁三天，或者說躲起來不敢到台北來的種種傳聞鋪天而來，大有“慶父不死，魯難未已”之勢。對於一個僧人和學者而言，這種讓人啼笑皆非，卻又令人不寒而栗，類似清初文字獄的欲加之罪，也是百口莫辯。 當然，所謂“為共產黨鋪路”、“含共匪宣傳毒素”，是指書中關於北俱盧洲(福樂之地)的介紹10，說印順藉此隱喻共區，為共產黨作宣傳。眾所周知，北俱盧洲乃古印度神話傳說中的四大部洲之一，佛教早已沿用此說而非印順新創。然而，面對“狂風駭浪般的襲擊”，印順也惟有自認倒霉，一方面“理直氣壯的”“申請再審查”，另一方面又委曲求全，“在申請修正時，卻自認‘逃難時缺乏經典參考，文字或有出入’”，並對北拘盧洲的解說作了修改，內容“簡略為∶ 北拘盧洲……大家渾渾噩噩，沒有家庭組織；飲食男女，過著無我我所，無守護者的生活。沒有膚色─種族的差別。……這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一。……要在社會和平，物產繁榮的基礎上，加上智慧與慈悲，真理與自由佛法流行，才是佛教徒仰望的淨土。” 如此總算平息了這場軒然大波。不過，應當看到，印順當時不僅百口莫辯，事後也是有苦難言。他不願繼續同教界正面沖突，同樣不願放棄自己的見解以取悅權勢，所以對中國佛教的理論問題，他既不堅持己見，反撥挑戰，也不否定原有的觀點，讓人聽起來若蒙一頭霧水。如此雖然避免了正面沖突，卻也無法繼續深入有關中國佛法重大理論問題的探討。在回憶這一段經歷時，充分表現了他的難言之隱。他說： 我是那樣的懦弱，那樣的平凡！我不能忠於佛法，不能忠於所學，缺乏大宗教家那種為法殉道的精神。我不但身體衰弱，心靈也不夠堅強。 痛定思痛，言近旨遠，他的這句話，乍看起來是指關於北俱盧洲檢討的修正；從內容上看，無疑是對自己“不能忠於佛法，不能忠於所學”，缺乏“為法殉道的精神”而流露的深刻自責。修正不當修正，欲言而不能言，對印順思想不能作深刻把握的原因，自然也來自這裡。11 應當說明，印順的這一修正實在也有點文字游戲的味道，類似上個世紀初歐陽竟無與太虛關於“養成弘法利生之才，非養成出家自利之士”的爭論。歐陽不得不將“出家自利”改為“趨寂自利”，其實就字面上而言，是由於漢文的歧義所造成的不同理解，歐陽前後的解釋並無本質上的差異。不同的是，歐陽雖作了表面上的讓步，卻又不吐不快；12印順卻隱忍不言，只作了如此含蓄，而讓人費解的深刻自責。 (四)淨土與“焚書” 台灣佛教與大陸佛教一脈相承，民間信仰同樣以念佛而求往生西方極樂淨土為終極追求，尤其是阿彌陀佛及其念佛法門早已是社會的普遍信仰，13這與宋以下禅淨合流的中國佛教幾乎沒有什麼不同。印順對大乘的非議，換句話說，太虛“對天乘行果的大乘，不反對而認為不適宜於現代”的“世界性的佛教傾向”自然會受到強大的抵制。由此觀之，印順強調“在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土”，從而贊揚、抬高彌勒淨土的“淨土新論”，受到傳統的彌陀信仰的沖擊，也就在情理之中了。於是乎又一次漫天風雨撲面而來，印順的《淨土新論》遭到激烈的批評，“甚至有大批燒毀其書者”。或許此說有點言過其實，14但是，這一則“焚書公案”至少說明印順的淨土觀念畢竟與眾不同而引起的極大的重視。 印順對淨土思想的研究，應當說早已開始，其基本觀念與思想傾向同《印度之佛教》自然是相互呼應的。也就是說，印順對淨土的研究同樣是基於印度的經典，從全體佛法中對淨土思想予以檢討的。說明白點，就是與其批評大乘的思想相一致，而對漢傳佛教的淨土觀亦予深刻的檢討和審慎的評價。至於其新淨土論的形成，應當說是以印順在1951年冬於香港宣講《淨土新論》為主要標志。1953年冬又有《念佛淺說》的說法，即後來傳說遭焚燒的那種，在彌陀佛七法會中被記錄保存，以及《天國與往生淨土》、《東方淨土發微》和《東山法門的念佛禅》五種，最終集結為《淨土與禅》出版發行，於是，系統、全面地展現了印順的淨土思想。江燦騰曾曰：《淨土新論》是“在台灣佛教界掀起激烈反對聲浪的一本受爭議的著作。不過，就內容而言，仍可以說是迄今為止，對傳統淨土信仰作反省的一部最有系統，最深刻的傑出著作……主要流通區應在台灣。”15同時，江氏還詳細地介紹了楊白衣等是如何因循印順《淨土新論》的觀點批判傳統淨土思想，以及台灣淨土思想影響的概況，並予以系統檢討和多方位比較，以突顯印順淨土觀的時代價值。由此可見，無論毀、譽，印順淨土思想在台灣佛教界都占有相當重要地位。印順對此也曾撰文作專門解說，雖然其中仍難免欲言又止，婉轉委屈而有教人費解的地方，這裡還是用印順自己的話說明他的這段經歷，解讀他自己的思想吧！ 我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說：“律為三乘共基，淨為三乘共庇”，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。1940年，虛大師講《我怎樣判攝一切佛法》，分佛教為三期：一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期；二、依天乘行果趣發大乘果的像法時期，在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法；中國則是淨土宗。三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。 到了這時(現代)……依聲聞行果，是要被诟為消極逃世的；依天乘行果(密、淨)，是要被謗迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了。這是虛大師晚年的定論，方便的融攝了密與淨(這句話顯然與前句有直接的邏輯沖突，自然教人費解。作者注)，而主張現在應弘揚“人生佛教”。關於彌勒淨土，二十一年冬，大師在廈門成立慈(彌勒)宗學會，並合編《彌勒上生經》……我的贊揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。 (太虛)二十九年從錫、緬回來，要說中國佛教，“說大乘教，修小乘行”，緬甸、錫蘭方面，“所說雖是小乘教，所修的卻是大乘行”，有采取南傳佛教長處的意思，有世界性佛教傾向。所以對天乘行果的大乘，不反對而認為不適宜於現代。針對重死鬼的中國傳統而說“人生佛教”，大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。 我與大師是有些不同的……大師長於融貫，而我卻偏重辨異……大師說“人生佛教”，我說“人間佛教”；“一般重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化，不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神話的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。”(《游心法海六十年》)其實，大師也說：“融攝魔梵，漸喪佛真之梵神秘密乘，殊非建立三寶之根本”。可是“點到為止”，只說不適宜於現代而已。 在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為，在佛教歷史上，“真常唯心論”是遲一些的。大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著……對流行於印度或中國的“怪力亂神”、“索隱行怪”的佛教，與大師同樣的不會尊敬他們。 恕我引文過長，但這些話對於把握印順思想都是關鍵的地方。這裡，印順不僅談淨土，而且涉及佛教之全體。 首先他指出：中國佛教的淨土觀，是依天乘行果，有迷信神權傾向，不唯不方便，而且多成障礙。 其二，故主張彌勒淨土，也是對太虛的思想的繼承。 其三，雖然是繼承，但又不盡相同。方法上有融貫與辨異的不同，在思想上，印順不僅反對重死鬼的佛教，同時也反對天神化的佛教，即反對天乘行果的大乘佛教。此處他還特意標明，對此太虛只是點到為止，“只說不適宜於現代而已”，其意在強調，“不只不適宜”。“怪力亂神”、“索隱行怪”八字，盡將其批判大乘之意寓於不言之中。 其四、三宗、三系雖同，但對真常唯心論的看法，則大相徑庭了。印順以“時代不同”委婉地否定了太虛的大乘觀念。 接著，印順專講淨土以及由此激蕩而起的風波： 1951年冬，我在香港講《淨土新論》，“是依太虛大師所說，淨為三乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土。”(以下說“焚書”的漫天風雨)衰落的中國佛教界，思想只是附帶的成分。五十四年三月，日本籐吉慈海教授來訪，他“這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表示不以為然，但到底什麼事不對，大家又說不出來。我不好意思說別的，只說也許與淨土有關吧”。“我不好意思說別的”，在國際友人面前，我還能說“漫天風雨”的問題嗎？“大家又說不出來”我想也是不願提到具體問題。對籐吉教授的談話，如推想為大家對印順“不以為然”，就是為了《淨土新論》，那可就不免誤會了。 這裡提到的日本教授一事，印順在《法海微波序》中有詳細的說明。透過這些言不盡意之話，仍然可以看出印順對中國佛教的批評。他認為中國佛教界不重視佛理的研究，“思想只是附帶的成分”，這自然是惹禍上身的主因，雖然他解釋說是因為出席日本世佛會和主持善導寺。台灣佛教界對印順“不以為然”，印順以“也許與淨土有關”的話虛與周旋。印順解釋“不好意思說別的”，自然是指“漫天風雨”後面的思想沖突，也就是說實際上是由於印順對大乘的批評，對傳統淨土思想的貶抑。至於“大家說不出來”，則是因為印順的觀念言之成理，而難以輕易否定。請注意印順說的話，如推想為大家對印順“不以為然”，就是為了《淨土新論》，那可就不免誤會了。他顯然是告訴大家，所有一切對他不利的傳說，乃至焚書之類的漫天風雨，都不像事件表面呈現的那麼單純而另有隱衷——即圍繞中國佛教義理問題所作的不同诠釋與沖突。 江文末後說“《淨土新論》的高超理想……卻不被台灣佛教界廣為接受，顯然存在著：理想與現實的差異。”這句話說得非常正確！現實的中國佛教，或稱之為“庶民的宗教”，那是佛教已與民間習俗相結合的(不只是“念佛”)流行於民間而成為習俗，要改革談何容易！然不能適合現實，也並非毫無意義……我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。 印順說得很清楚，現實的中國佛教只是庶民的宗教，即民間信仰，其中包括念佛，但不只是念佛。意思是說，目前的中國佛教與真正的佛教還有很大的距離，其一，不適合現代；其二，但非毫無意義；其三，必須改革；其四，要想改革，決非易事。所以，他是以孔子、太虛為榜樣，盡自己的心力，“默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務”，16為佛教思想做一點澄清的工作，並不奢望被現實的民間佛教廣為接受，即所謂“知其不可為而為之”。 總之，印順認為，無論是佛學的基本理論，還是淨土信仰，包括禅的觀念，都需要進一步的厘清。中國佛教必須改革，而改革是需要付出代價的，他願繼承先輩的精神，敢為天下先，為整個佛教在現代的發展作出自己的貢獻。 誠然，中國佛教是否全如印順所言，另當別論。大乘佛教的是非，在歷史上也有過不同方面、不同程度的爭論，如今也姑且不論。但追求超越是宗教的基本特征，以無限作為終極追求的對象是不可移易的，佛教亦當如是。在現實中，超越的轉換向外便成為對社會污濁面的否定，即實現至善、至美、至公、自然淳樸的人間淨土；向內則超越名利、榮辱、得失、乃至生死的欲念，而臻至高尚的道德品位。從這兩個方面講，印順所作的一切都是值得肯定的。他對中國現實佛教的界定，以之為庶民的宗教，即民間信仰，尤可見其作為一個學問僧的理論水平。至於他對中國佛教界的批判，應當說不僅言之成理，而且也是有事實根據的。從這個意義上，他對佛學所作的深入探討，在學術上無疑將垂范後世。有人說：“玄奘以來，唯公一人”，17表面上看評價似乎太過，然而，認真思索也不無道理。《中國禅宗史》為中國僧人贏得了第一個博士學位，多少也能說明一點問題。不過，這裡沒有必要討論評判者的是非，還是讓我們通過解讀他的思想以明其學術價值及歷史地位。 二、空的解讀 佛學以空為第一義，即以空為核心觀念，也是有別於其他哲學、宗教學理論的獨特的思維形式，故自诩亦被尊稱為空宗。所謂“諸法因緣生，我說即是空”，講的就是這個道理。空，自然不是通常意義上所指的什麼都沒有，而是依緣生之理說一切事物皆非實相，即《金剛經》所雲：“是實相者，則非實相，是故如來說名實相。”追源溯史，佛學本非唯心理論，而是極富物質性的條件論。緣起性空，實相非有，故非本體；然而，緣此空性，生成一切，故此空性，亦即本體，所以“立足緣生，歸宗實相，這是中國佛學非本體的本體論的核心。”18依現代哲學意義講，空就是否定！非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，佛學對空作如是觀，無疑是全方位、相續不斷的否定，是超二元對立的，建立在否定基礎上的超越。正所謂To call anything finite is denial in part。至於唯心之說應當說是後來方便演化出來的，非本體的空性，順化而為“真、常、淨”之心，於是而有中國佛學的心本體論，原來的空，順化而為有。確如印順所言，中國大乘佛教，一般遵循以心為本體的思維模式。印順早已注意到這一點，故批判與緣起無常、性空觀念不同的真常唯心論的大乘思想。然而，他並未留意，或者說只是沒有提到，任何理論，在終極處都存在著思維上的二律背反，這是至今為止哲學上不可解脫或者說不可超越的困境。在純粹理性上，佛家以緣起之說證成萬物皆空，在實踐理性中，卻又力圖肯定佛性、真如、實際、涅的真常之性。以空談有、以緣起談實相、以變異之性談恆常之心，一直都是佛家在理論上力求圓融，卻又無法解脫，始終未能超越的沖突，於是而有大小乘、空有宗的區別，和不同說理的飙起。直到近代，各種關於佛教義理之爭，無不涉及空有的辨析，而且似乎有重“有”的傾向。比如歐陽竟無對法相唯識的專究，章太炎的真如本體論，熊十力的本心本體之說等。其實，談空必說有，空有之辨、空有之變，都是哲學史發展的正常邏輯。印順以空撥有，顯然有撥亂反正之意，應當說有其積極的意義和正確的方面，但無視哲學二律背反的性質，過分地執著於一端，也就難怪遭人非議了。19 不過，必須承認，印順對佛家的根本義“空”，確實有深入的研究。《空之探究》便是其談空的專著。他對空條分縷析，不主故常，分門別類，予以裁剪，做得相當漂亮、相當深刻，盡管還有一些不那麼清晰，庶易曉暢。他說： 在閱讀《般若經》時，想起了三十多年前，《中觀今論》的一個見解：“《中論》是《阿含經》的通論”；“中論確是以大乘學者的立場，……抉發《阿含經》的緣起深義，將(大乘)佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石”。 本書的主題就是“空”。簡單的說∶《阿含》的空，是重於修持的解脫道。“部派”的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的“深奧義”。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。“大乘佛法”的一切法空，不離“佛法”──緣起中道的根本立場；是《中論》(理論的)，也是中觀(實踐的)。20 由這兩段話可以看出，從根本上講，印順是以佛家緣起之理解空。空是假名、是空性、是超越一切存在的“中道”。如此解空，確實得佛家之心要。至於他將空分作重修持的解脫道的阿含的空；體悟深奧義的般若空；與緣起、中道的統一，即與阿含統一的龍樹的空。實際上是說，空既是理論的，又是實踐的，無論理論上的中道，還是實踐上的中觀，都以緣起說為其根本。正因如此，印順必然排斥“有”的觀念，而對傾向於真常唯心之說的中國大乘“間致微詞”了。 總的說來，印順的佛學思想是建立在他對“空”的獨特的深刻理解之上，而其對空的認識首先是發展的，即從實際到理論，由具體至抽象，而後在理論上不斷深化，各抒己見。 在他看來，佛家談空，起於實際，因修行需遠離塵囂，居於空曠之處而談“空”。但“釋尊的原始教義，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法的特性，確乎可以‘空’來表達，所以在佛法中，空義越來越重要，終於成為佛法甚深的主要命題。”這裡印順沒有說明，何以“空”確乎能夠表達佛法的特性(當然是佛法之本意)，如此論斷顯然不支持“空”來自“空曠”的實際。但他確實在解空上獨辟蹊徑，由實際居住的“空曠處”，一變而為“空住”，再變而至“空諸欲”、“空世間”、我空、法空、一切皆空。在理論上，也不循故常，首先是緣起無常，而後有性空無名，繼而成真常唯心和虛妄唯識，以此解空，發前人所未發，以此透析中國佛教，為中國佛學研究開辟一條新的路徑。 (一)從實際到理性 佛，乃覺悟之說，通往覺境之道惟有“中道”，這是佛家的基本觀念。於此，印順並無異說。然而，印順認為“中道”非“空”，只是在佛法建設，或者說逐步完善的過程中，才以“空”來表述其特性。他明確指出： 釋尊基於人生真義的大覺，提出了獨到的正道──中道。釋尊的原始教說，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法的特性，確乎可以“空”來表達。所以在佛法中，空義越來越重要，終於成為佛法甚深的主要論題。 那麼，空這一概念是何時，又是如何引入佛法的呢？印順特別強調： 空與空性，是佛法中的重要術語。在佛法的弘傳流通中，“空”義不斷的發揚，從佛被稱為“空王”，佛教被稱為“空門”，就可以想見空義的廣大深遠了。然空與空性的早期意義，到底表示了什麼？在什麼情況下，空性竟表示了最普遍的真理，絕對的真理呢！ 印順對此有其獨到的見解。他認為，“空”起初只是一個專指修行場所特征的普通概念。他說： 在初期聖典中，空與住處有關，如《相應部》(五四)，《入出息相應》(南傳一六下 一八一) 說∶“比丘！往阿練若，往樹下，往空屋，結跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息。” 佛與出家弟子的修行處，經中一再說到∶阿練若，樹下，空屋。這三處是最一般的，還有巖洞，冢間等地方。空屋suāgāra，或譯為空閒處，空捨，空所，靜室等。與suāgāra大體相同的，還有譯為空捨的sua-geha。空屋，空捨，是曠野處的小屋，適合於修習禅觀的住處。此外，有當時宗教傳說中的空宮殿，如《長部》(二四)《波梨經》(南傳八 三六── 三七)說∶“世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，光音天沒，空虛梵天宮生。” 總之，空，原來僅僅指的就是住處，指的是適合於修習禅觀的空寂之所。然而，隨著時間的推移，住處之空的一般意義，卻給了佛家形而上的啟迪，作為一般概念的“空”，也就開始變成，或者說逐漸被賦予特殊內涵的范疇。如印順所言： 天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意義，空只是沒有什麼人、物而已。但作為修行者的住處──空屋、空捨，卻啟發了一項深遠的意義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜的，閒適的。在這裡修習禅慧，不為外境所 惑亂，不起內心的煩(動)惱(亂)，這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？《雜阿含經》說∶“猶如空捨宅，牟尼心虛寂”；“雲何無所求，空寂在於此，獨一處空閒，而得心所樂”。明確的表示了，以空屋來象征禅心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住處；修行者的禅慧住處，正如空屋那樣，於是就稱為空住suata-vihāra，空住定suata-vihāra-samāpatti了。如毗诃羅vihāra，後來幾乎是寺院的通稱。然在古代，vihāra也是曠野的小屋，修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的住處。這是修行者的住處，所以禅慧安住的境地，也名為住，而有空住，寂靜住santa-vihāra等名目。總之，在空閒處修行，引起了以空來象征禅慧的境地，是“空”義不斷昂揚的初期意義。 由住處之空，生寧靜、閒適之想，再以空屋聯想禅慧之境，由是而得啟迪，談空也就成為佛門的主旋律了。 不過，作為空曠處的空，到象征禅慧的“空(住)”，還只是早期佛教的概念，印順對此還是有所區別的。他特別說明：“空住，是佛教初期被尊重的禅慧”，如“《乞食清淨經》中，捨利弗說∶‘我今多住空住’ 。佛贊歎說∶‘空住是大人住’。大人住，《雜阿含經》作‘上座禅住’。上座sthavirathera ，或譯‘尊者’，所以《瑜伽論》作‘尊勝空住’。無論是大人住，尊勝空住，都表 示了在一切禅慧中，空住是偉大的，可尊崇的。傳說佛滅百年，舉行七百結集時，長老一切去多入空住……可見空住──空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。” 由空曠的住處，到象征禅慧的觀念——空住，在早期佛教界受到普遍的尊崇。這裡的空住，隱含的多是修行者融入的外在環境，印順同樣注意到了這一點。因此，他認為“空”並沒有停留在象征靜寂禅慧的“空住”這一層面，而是繼續深入，由表面的空住，向內而空欲。他引經據典，再作進一步的說明： 捨利弗與一切去的空住，都是在靜坐中，但佛對捨利弗說∶要入上座禅住的，在出入往來乞食(行住坐 臥)時，應該這樣的正思維∶在眼見色，……意知法時，有沒有“愛念染著”？如有愛念染著，那就“為斷惡不善故，當勤欲方便堪能系念修學”。如沒有那就“願以此喜樂善根，日夜精 勤系念修習”。這可見修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常生活中，安住遠離愛念染著的清淨。離去愛念染著，是空；沒有愛念染著的清淨，也是空∶空，表示了離愛染而清淨的境地 。《中部》的《空小經》，《空大經》，是依此經所說的空住，修習傳宏而又分別集出的。在空的修行中，這是值得尊重的《空經》。 印順說的意思就是，空住不僅是住處空，也不止是與外境相一致的淨慧空，而是在行住坐臥一切時，即日常生活中“遠離愛念染著”。也就是離欲、離念、離染、離執著！“空”至此距佛家的空義也就舉手可及了。這便是印順下面說的“空諸欲”。 何為已空諸欲者？居士！若人於此諸欲，離貪，離欲，離愛，離渴，離熱煩，離渴愛， 居士！如是為已空諸欲者。 “空諸欲”，《雜阿含經》約空五欲說，而實不限於五欲的。諸欲的欲，包含了貪，欲，愛，渴，熱煩，渴愛，正是系縛生死的，緣起支中渴愛支的種種相，也就是四谛中愛為集谛的愛。空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的。 這裡說得很清楚，空住進而為空一切欲，所以說空諸欲與空住的意義相通，要離愛欲的種種相，也就是佛家說的無我。 由空住發展為空諸欲還是不夠的，不僅要空我，還要空境，於是空的意義再向外發展，便有了“空世間”的說法。印順繼續說明： 《經集》的《彼岸道品》偈，說到了“觀世間空”。所說的世間空sua-loka，或譯作空世間。阿難ānanda曾提出來問佛∶空世間是什麼意義？如《相應部》(三五)〈六處相應〉(南傳一五 八七──八八)說∶“阿難！眼，我我所空；色，我我所空；眼識，我我所空；眼觸，我我所空；眼觸因緣所生受，若苦若樂若非苦非樂，我我所空。……意觸因緣所生受，若樂若苦若非苦非樂，我我所空。阿難！我我所空故，名空世間。” 簡單地說，空世間就是“無我我所”。印順對世間又作了進一步的解釋。他說： 世間，佛約眼等內六處，色等六外處，六識，六觸，六受說。這些，都是可破壞khaya的，破壞法所以名為世間。六處等我我所空，名為空世間。以無我我所為空，是空三昧的一般意義。 世間，梵文Loka的意譯，與“出世間”相對。依佛家之說，“世”有遷流、破壞之意，“間”乃中，實指世俗社會，包括具有生滅煩惱的有情眾生及生存的環境。故世間亦處在不斷的生滅變化之中。印順說，眼識六內處、眼觸之色六外處，所謂六識、六觸、六受都是遷流變化的“世間”，當然不是我們通常說的世間，而是包含了有情眾生的有情世間，及其感觸功能在內的“器世間”，一切皆空。因此印順稱之為“無我我所為空”，就是這裡說的空世間。 由修行場所的空曠處的“空”，順化而為與外境一致象征淨慧的“空住”，進一步向內發展為離念、離愛、離染、離執著的“空諸欲”，最後以否定一切的思維方式，進至“空世間”的理論層面。如是，一個簡單普通的存在形式和感性認識，先後升華而為道德修養和對大千世界透視的形而上的理性思維。佛家的第一義“空”，就是如此發生、發展並系統化的。 “諸法因緣生，我說即是空”，佛教空的理念是否真的就像印順說的這樣，一步一步相繼轉化而成心性修養的道德實踐和形而上思維的哲學理論，還需要有力的證據予以證明。因為上述空住、空諸欲、空世間至今仍是佛教的基本觀念，很難說有先後之別。更何況，佛說緣生之理，證成萬物皆空之論，原本是釋伽追求的真理。空曠的修行之所，亦可為空這一觀念的結果，而不一定是“空”性的肇始。不過，印順對空的探究，還是一幟獨樹，令人刮目相看的。尤其是他把空與離煩惱的清淨解脫聯系起來分析，形而上的空的理論，又成為指導實現人生價值的解脫之道，可以說其對佛學“空”的理解、運用，在在皆於其股掌之上。他特別強調：“我以為，空，不只是否定詞。”顯而易見，印順把“空”視作否定，雖然不只是否定，無疑也是用現代哲學诠釋“空”乃至佛學的。當然，其深意還在於啟迪人們理解佛教如何實現解脫的人生價值的思想。印順對此又作了更為艱澀的唯理性層面的分析： 《相應部》的“質多相應”，說到了四種心解脫cetovimutti──無量心解脫、無所有心解脫、空心解脫、無相心解脫(《雜阿含經》作四種心三昧)。四種心解脫，名字不同，意義當然也不同了。但都是心解脫，也就可說文異義同。約意義不同說，空心解脫sunta-cetovimutti 是“我、我所有空”，與“空世間”義一致。如約意義相同說，無量、無所有、無相──三種心解脫，修到最第一的，是不動心解脫akuppā-cetosamādhi。“不動心解脫者，染欲空、恚空、愚癡空”。這是說，無量等心解脫修到究竟處，是不動心解脫，也就是空心解脫。貪、嗔、癡，是煩惱的大類，可以總攝一切煩惱的。離一切煩惱的不動心解脫，就是阿羅漢的見法涅槃……所以四種心解脫的共同義， 就是貪、嗔、癡空的心解脫。不同名字的心解脫，不外乎空心解脫，……可見空與離煩惱的清淨解脫，是不能分離的。 這段話可以化繁為簡，意思是：空不僅僅是道德修養和哲學層面的空，不只是對“欲”和“世間”的否定，而且是離煩惱的“不動心解脫”、“空心解脫”。事實上，他的論述又回到了人的心理層面，空心、不動心，其實還是對心的否定！與空諸欲實在沒有太大差別。印順將空解釋為從修養功夫，升華為哲學思維，再歸於心理層面的過程，目的顯然在於突顯佛教以空斷滅“三毒”，實現解脫，對人、人生以及人性的關懷。無論怎麼說，印順把“空”作為佛教的第一義，有一個自淺而深，由感性到理性，從道德自律的修養功夫深化為哲學思考，最終集中在心理層面的解脫之道。這樣復雜的變化，並給予如此條分縷析，對佛學在現代乃至將來的發展，無疑還是有其獨特貢獻的。其思想難以把握，恐怕也在於如此深奧而曲折的說理吧。 如前所言，佛家的“空”是建立在緣起的思維模式上，這是任人皆知而無可非議的。所以，單單弄清空及空義的發展變化，若不同緣起相結合，說理即使八面玲珑，解析或許絲絲入扣，也不是佛學的空，充其量只能視之為郢書燕說。印順同樣注意到了這一點，由世間、出世間之深意，將空與緣起結合在一起。請看： “空諸欲”、“空世間”──我我所空、“貪、嗔、癡空”，都是依生死世間說空的。如徹底的貪空、嗔空、癡空，貪、嗔、癡永滅，也就顯示了出世的涅槃。《相應部》說到了這樣的文句：“如來所說法，甚深，義甚深，出世間空性相應。” 佛說的法，為什麼甚深？因為是“出世間空性”相應的。出世間空性，是聖者所自證的；如來所說而與之相應，也就甚深了。出世間空性，是難見難覺，唯是自證的涅甚深。佛依緣起 pratītya-samutpāda,pat·icca-samuppanna說法，能引向涅槃，所以緣起也是甚深了。阿難以為：佛說“此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺”，以此受到了佛的教誡。這樣，甚深法有二：緣起甚深，涅槃甚深，如《雜阿含經》卷一二(大正二八三下)說：“此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為、無為。” 《相應部》的《梵天相應》，《中部》的《聖求經》等，也都說到了緣起與涅——二種甚深。涅槃甚深，緣起怎樣的與之相應呢？依緣起的“此有故彼有，此生故彼生”，闡明生死的集起；依緣起的“此無故彼無，此滅故彼滅”，顯示生死的寂滅——涅槃。緣起是有為，是世間 ，是空，所以修空(離卻煩惱)以實現涅槃；涅槃是無為，是出世間，也是空——出世間空性。 《雜阿含經》在說這二種甚深時，就說“說賢聖出世空相應緣起隨順法”。“出世空相應緣起隨順法”，透露了“空”是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。這雖是說一切有部所傳，但是值得特別重視的！21 簡單地說，印順的意思是佛有兩種甚深之意：一是緣起；二是涅槃。但他不依緣起解空，卻以緣起說生死的集起和寂滅。緣起是世間的、是空、是修空以實現涅槃，或者說是通向覺悟，即最高境界的涅槃之路；涅槃則是緣起所實現的“出世間空性”，所以，“空是依緣起而貫徹於生死與涅槃的”。如此，空依緣起，而進至涅槃，印順解空之說，便與佛法親密無間了。 (二)從緣起無常到真常唯心 印順不僅談“空”的概念的形成，認為“空”是由空曠的隱居之所，一變而為象征淨慧的空住，進而演化為空諸欲及空世間，而後同相待生滅的緣起之說結合在一起，於是，“空”依緣起，作為存在的基本概念，或者說哲學范疇，構築起佛學的理論框架；而且，印順更重視“空”的觀念，即作為哲學范疇的“空”的發展流變。他在《印度之佛教》序言中自創新說，而成一家之言： 印度之佛教，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有真常論盛行，參證史跡有如此，不可以意為出入也。印度佛教之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜復雜之流變。離此，實無適當之途徑可循。 簡短的兩句話，清晰地表明印順對佛教思想發展變化的認識：初期緣起無常，繼以性空唯名，而後真常唯心論泛濫；同時說明，如此界說印度佛教，皆有史跡可考，而非以主觀認識為出入，雖然史跡支離破碎，難以搜尋，但他還是積往昔遺留之片斷，詳考錯綜復雜之流變，完成了這項艱辛的工作。其意無非在強調他的新說皆有歷史之實證。 無須詳述，佛家由感悟人生進而探討宇宙實相，釋迦破梵天創世之說而立因緣生法之意。它視大千世界之生成不以本體而以因緣，斷然否定有生成一切的本體，一切皆因，一切皆果，相對待而生，破對待而滅，所謂“諸法因緣生”22就是此意。印順從思想發展史的視角看“空”，認為從一開始它就是建立在緣起無常的思維基礎之上，應當說是符合歷史真實的。以此檢視佛學之真偽、純雜、正邪，自然也是無可非議的。所以，在佛教發展史上，與緣起論漸相背離的思想，顯然也就成為印順的批判對象。正如其下所指出的： 釋尊之特見，標“緣起無我說”，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於“真常、唯心”，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見其大失；即繩墨之，亦見理未徹，姑為汲引婆羅門(印度教)而談，不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度“真常論”者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥镪祀祖，扶鸾降神等，無不滲雜於其間。“真常唯心論”，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！ 中國佛教為“圓融”、“方便”、“真常”、“唯心”、“他力”、“頓證”之所困，已奄奄無生氣；“神秘”、“欲樂”之說，自西而東，又日有泛濫之勢。23 在印順看來，佛教興起，以緣起無我之說，反吠陀常我之論。然而，後期佛家弟子卻又背離釋尊之教，以我為常，以一心為真實，與婆羅門的常我論合流。用現代哲學語言說，就是變以緣起論為理論支柱的非本體論，而為以我為真常，實際上比較接近梵天創世的本體論。更有甚者，真常論之末流，以圓融方便為口實，在印度已融神秘、欲樂為一體，使清淨超越之佛門呈現梵化之傾向。中國佛教之“真常唯心論”，應當說與此是一脈相承的。所以他明確指出，佛教傳入中國，其末流不僅與儒、道混融，而有三教同源之說，乃至等而下之，一變而為超亡送死的喪葬儀式和呼風喚雨、白日飛升的方術。非鬼即神的神秘說教，追求個人欲樂的享樂主義，使釋迦弟子逐漸將覺悟的佛門正道、五戒十善的道德修養置於腦後。可見印順對中國佛教的批判，不只停留在背離緣起無常“空”的理論上，而且更為尖銳地涉及到真常唯心觀念導引出的思維與行為方式上。這也就難怪佛界輿論大嘩，群起而攻之了。 其實，類似印順對佛教的批判，晚明以降，尤其是19世紀中葉以後，層出不窮。僧界也有如虛雲、太虛等，對佛教末流窳敗污濫的現象，同樣表現出強烈的憤慨，以至有“佛教革命”之論興起，雖然也激發一些矛盾與沖突，甚至發生金山寺暴力沖突事件，24但在思想理論上，對中國社會之佛教並無太大的影響。印順顯然打破了太虛、仁山以後的沉寂，欲從根本上，即思想理論上掘發中國佛教衰落的原因，不僅以真常唯心、虛妄唯識所謂佛教之梵化否定了中國化的大乘佛教，而且否定了眾口一詞。普遍予以肯定的儒、道、釋三教和合、三教同源，以及佛教中國化的思想，25尤其值得我們認真思索了。 不能否認，不同文化接觸的過程中，相互間的滲透、撷取、乃至融合是不可避免的，單從佛教中國化的趨勢來講，應當說是歷史的必然而非人力所能改變。換句話說，佛教中國化是邏輯發展的必然結果。中國化的佛教，也就是融會吸收儒道思想並以之改造了的佛教，成為中國傳統文化的一個重要組成部分，早已是無法否認的歷史事實。印順對此表示異議，只能視作純粹的標新立異，不會有實際價值的。更何況，佛教末流之窳敗，佛門之衰落，原因並不在唯心、唯識，或者說梵化的常我論的返歸或生成，非本體的緣起論發展而為心、識本體的本體論，也是勢在必行，理論上的二律背反不能成為否定一面的理由。對此本文不再深解。這裡應當密切注意的是：印順關於空的觀念的解析及其自緣起，到性空，再至真常唯心、虛妄唯識的轉化，是相當深刻的，對學人認識理解佛教思想的流變，尤其是空這一范疇的發展變化，應當是有極大幫助的。茲摘引如下： 佛教創始於印度釋迦牟尼，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度之佛教者異也。以是欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。 佛教起於印度，世界各地佛教之所以不同，實在是由於承受之不同(適應與承受之說，並無沖突)。所以，研究佛教應當以印度佛教，尤其是早期佛教為繩墨。 釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛教，弘正法於恆河兩岸。所弘之正法，以“緣起”為本。即世間為相依相資之存在，無神我為世界之主宰，亦無神我為個人之靈體也。以世間為無我之緣起，故1.於現實人生之佛教，反侵略而歌頌無诤，辟四姓階級而道平等。2.於未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。3.於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禅為是，而以戒為足，以慧為目。釋尊之教化，雖以適應時代思潮，特重於出家(己利、解脫為重)之聲聞；然釋尊自身，則表現悲智之大乘，中和雄健，與弟子同得真解脫，而佛獨稱“十力大師”也。佛於反吠陀之學流中，可謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰“聲聞為本之解脫同歸”。 此則以緣起說為根本，重己利、解脫之聲聞的第一期佛教，突出其無神我主宰的無神論傾向，以及重平等、尊自力、尚中道、崇善行的思想特質。 釋尊入滅已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分化各方。東之大眾系，自毗捨離而央掘多羅、烏荼而遠化南印，後又沿西海濱北來。西之上座系，以摩偷羅為中心，或深入北方而至賓；或沿雪山麓而東化；或西南抵阿盤提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異，學派之分流日甚。然分化之主因，實為大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，崇兼濟則有佛、菩薩聖德之诤；求適應，則有律重根本之诤；闡舊融新，則有有無“雜藏”之诤。分化之方式不一，而實為急於己利(聲聞)與重於為人(菩薩)兩大思想之激蕩。此第二期之佛教，小乘盛而大乘猶隱，可曰“傾向菩薩之聲聞分流”。 第二期佛教學派分流，可以說是聲聞之小乘，但已出現自利與利人兩大思想之激蕩。 佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月支(貴霜)王朝之護持，兩系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方為重而能綜合者。就中龍樹菩薩，以南方學者而深入北方佛教之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大乘，尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表征、他力思想之潛萌，龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教，說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰“菩薩為本之大小兼暢”。 七世紀至千年頃，大乘佛教又分流∶(從北來)西以阿瑜陀為中心，無著師資弘“虛妄唯識學”。(從南來)東以摩竭陀為中心，“真常唯心論”之勢大張。學出龍樹之佛護、清辨等，又復興“性空唯名論”於南印。三系競進，而聚訟於摩竭陀。大乘分化之因甚復雜，而“如來”傾向之潛流，實左右之(多陀阿伽陀，漢語“如來”，有二義：一、外道神我之異名，即如如不變而為流轉、解脫之當體。如來死後去或不去，即此；二、佛陀之異名，可譯為如來、如解或如說。即證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，故曰如來，與後期佛教之如來義頗不同)。如來者，一切有情有如來性，無不可以成佛。如來性真常不變，即清淨本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如來之本體也。此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門──印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與真常心之诤；有唯心與有境之诤；有性空與不空之诤；有三乘與一乘之诤。此第四期之佛教，可曰“傾向如來之菩薩分流”。 這兩期甚為重要，尤其是第四期，純系印順所立新說。前者已實現小乘向大乘之轉化，且已孕育神秘於其間；後者則由緣起之非本體，向如來藏之本體發展，佛法向印度教復歸，佛陀與梵天同化，真常唯心、虛妄唯識與性空唯名三系並立。總之，由緣起證成之空，在很大程度上，實際上已蛻變為與梵我相類的“真常”，即不空。接著便是梵佛一體的第五期佛教，並因之而趨向於衰滅了。 千年以降，佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受異教者之壓迫而衰滅。此第五期之佛教，可曰“如來為本之梵佛一體”。 印順還制圖表一幅，進一步展現佛教，當然也是空義的流變。據此他又作了詳細的解說： 觀印度佛教之流變，不難知其梗概。夫人之所求者，現實人間樂，未來(人)天上樂，究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛教也。解脫思想興則神教衰，天神崇拜盛則佛教衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神，婆羅門教乃底於極盛。迨解脫思想起，理智開發，婆羅門教衰而教派紛起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆羅門教而興。初則聲聞為本而重於解脫事。繼起者以菩薩為本，詳悲智利濟之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重利己。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，(婆羅門教演化所成之)印度教又起而代之矣！26 這就是說，以緣起證空。即解脫以入世利生，是佛教；以神我說真常之不空，而成神之主宰，則是神教。重解脫而輕神道則佛教興；天神崇拜盛則佛教衰。所以，初時佛教以空反吠陀之有神論而興起，其後則以真常論融攝神我，“空”則成為有形主宰之如來而為不空，非本體的緣起論演化為神我真常的本體論，神教便卷土重來，佛教也就由盛而衰，名存實亡了。 三、禅的解讀 若要談禅，必有佛祖拈花，迦葉微笑；一葦渡江，只履西歸的故事。考之歷史，均無跡可求。誠然，禅意不在史實，無非借此說明禅是一種超現實、意在言外、不可言傳、以心照神交而得的“覺”的境界。歷史上多有釋“禅”者，最早的當是梁朝《高僧傳》的作者慧皎，他說：“禅也者，妙萬物而為言。”慧能則告訴人們“離相即禅”，“見本性即禅”。後來者越解釋越復雜，越不可捉摸。行禅的，研究禅的，似乎誰都知道什麼是禅，雖然所知內容大相徑庭(當然也不必盡同)；但又好像誰都不明白，更說不清什麼是禅。禅的诠釋百花齊放，要麼太虛玄，宋以下說禅者，大體如此，又如鈴木大拙亦言：“全心靈化的”，“無可復制的獨特存在”；或者太實在，如胡適所言，禅是在沒辦法中想出辦法的智慧，是瘋狂，當然，Madness is method! 正是這種說不清，道不明，卻又簡易直截，易行易得的“禅”，在宋以下“一超直入”，得歷史文化之因緣，而據中國社會文化之主營。正因為如此，佛學研究，尤其是禅學研究也就不能不涉及什麼是禅這一人說人殊的老話題，新問題。印順亦然。 不過，印順談禅，與他的其他研究結果不同。他否定大乘竟遭禁書；批評傳統淨土亦為佛界大不以為然，禅宗史的研究卻直接為他贏得了榮譽，盡管由於理性與信仰的沖突，還有他那已經形成而不可更替的，建立在批評真常唯心論基礎上的中國佛教觀念，也有來自各方面的批評，但總的說來，更多的還是成功。或許是《中國禅宗史》居後，印順已有前車之鑒，而表現得更加審慎的原因。 (一)概說 就思想而言，像大多數研究者一樣，印順也把禅分為印度禅和中國禅，不同的是，他認為： 印度傳來的達摩禅，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來(藏)禅。慧能門下，發展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禅，那就是受到牛頭禅(也就是老莊化)的影響。 不必作更多的解釋便一目了然。印順指出，在中國流行的禅宗，上起達摩，下至慧能，雖歷經方便演化，但萬變不離其宗，“實質為一貫的如來藏禅”，即與印度佛教漸相背離的真常唯心的大乘思想。直到曹溪慧能融攝了牛頭，就是“融攝老莊而成為——絕對诃毀(分別)知識、不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禅宗”27。簡單地說，自達摩到慧能(應當不包括慧能，但他說的自相矛盾)，仍是印度禅，當然是真常唯心的禅，曹溪以下，應當是自曹溪則受牛頭禅影響，而為老莊化的中國禅。 何謂如來藏禅？印順在他的著作中作如是說： 如來藏是“後期大乘”的術語。 如來藏說與印度外道的神我說類似。 如來藏說不是直承“原始佛教”的法流，而是承繼“初期大乘”，適應世俗，有了獨到的發展——不共大乘。28 這就是說，與原始佛教不同，而與外道神我說類似的後期大乘，即不共大乘，便是如來藏，“中國達摩之禅，即其流亞”29，這樣的禅自然是如來藏禅了。曹溪以下的中國禅雖然與之不同，但似乎依然是如來藏禅(印順的其他著作中有此說)。如此區別，頗令人費解。這裡，其褒貶姑且置之，但無論怎樣，印順就是基於這樣的觀念認識禅，研究禅和禅宗史的。 印順到底如何解釋禅呢？當然，他的視域仍未超出傳統的禅的規范，同樣視禅為不可說，“不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禅理，談禅味，都一樣的不相干。”(後句實不知所雲)為了說得明白些，他也只有以喻代釋，借經中的故事喻禅： 有人在曠野中，發現了“古道”，依古道行去，發現了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裡，“豐樂安隱，人民熾盛”。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發現了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。……正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。 正因為如此，印順特別強調，雖然“為了普利大眾”而“方便攝化”，“使別人也能達到解脫的境地”，但是，從“自覺境地來說”，任何知識，任何語言文字都是“無能為力”的。這一自覺的“境地”就是禅。 當然，印順不只是把禅視為不可言說、不可考據的自覺和體驗從而達到的“究竟的解脫自在”，更重要的是他把禅亦看作可尋可考的接引學人的方便善巧。他接著上面說： 然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成為現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但卻能引人去注意月亮，發現月亮。所以自心體驗的內容，盡管“說似一物即不中”，卻不妨表示出來。語言文字(正說的，反诘的，無意味話)也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟屬於自證的，是“不由它教”，“不立文字”與“心傳”的，從引導的方便來說(“不立宗主”，“不開戶牖”，“一法不立”也還是接引學人的方便)，存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禅風。這是可尋可考，可以看出禅在發展中的歷史事實。 由此可見，印順巧妙地把禅分作自心體驗的“宗”和方便善巧的“教”。指雖非月，卻能指月，宗雖不能言、不可考，教示宗的方便還是有事實可以稽考的。因此，印順撇開了不能用語言文字表述的體悟和自證，即“超時空的自心體驗”，專講體悟的法則和方法，即“現實時空中的方便”。如此，原本不可言說、遙不可及，因而顯得玄妙難測的禅也就變得具有確定性而平易近人的了。從這個意義上講，禅就是教人自證，教認領宗得意的方便！ 毫無疑問，印順說禅，與其批判大乘的思想始終一致。他認為，自印度傳來的達摩禅，為一貫的如來藏禅，發展至慧能，雖然一變而為老莊化的中國禅，但其“性在作用”、“即心是佛”、“識心是佛”的宗旨，仍不脫真常唯心論的軌跡。而且，“如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見，深徹的是無分別智證的‘絕諸戲論’……曹溪禅的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直截，簡易直截是容易通俗普及的……對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了。” 30在印順看來，從達摩禅到中國禅，實在有點每況愈下的味道，其褒貶盡在其中。他甚至還說，菩提達摩日後被神話，甚至與武俠、巫卜為伍。31禅之末流，義理空疏、行為虛玄。神話、巫卜乃“盛名之累”，空疏、虛玄則為“好大喜功”之果。印順對禅，尤其是中國化的禅之末流，顯然有“間致微詞”之事。正像他在《無诤之辯》中說的那樣： 吾於《印度之佛教》，於真常唯心論，間致微詞，則以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！……中國達摩之禅，即其流亞，及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著……末流之病，不僅在意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染於神秘之環境，其病本也。 綜上所述，其意有三：(1)如來藏乃印度佛教後期的不共大乘，與神我相類；(2)達摩禅即其流裔；(3)末流之病在於急功近利的急證而使之陷入神秘之境。 急求自證而濡染於神秘之環境，乃中國禅病之根本，還是講禅之末流實得真常唯心之淺者，而趨於神秘化之傾向，這無須作進一步解釋也是顯而易見的。 另外，必須說明的是，道宣在《續高僧傳》中評判當時僧稠、達摩兩派禅法時有一段名言，他說：“稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯，幽赜則理性難通。”32此話褒揚僧稠，貶抑達摩之意躍然紙上，說達摩之禅“理性難通”，“厲精蓋少”，自然不如僧稠之禅“清范可崇”，其寓意恰恰在於批評達摩禅玄虛化、神秘化的傾向。然而，印順卻給予一個相反的解釋，說“清范可崇”“也許淺些”，而“摩法虛宗”則是“理致深奧”的。這顯然不符合道宣原意，而強為之解。不過印順還是注意到了這一點，說道宣“大有深不如淺的意思”。33 如上所言，禅既不可說，也就不必說，而且對禅之末流的批判還會給自己惹上太多的麻煩，所以印順重點談禅宗史；然而，雖不可說，“還是說了，表示了”，“盡管說似一物即不中，卻不妨表示出來”，語言文字，比手畫腳，都可以是“引人入勝的敲門磚”，所以在談史的同時，還是要談禅，還是要說不可說的禅。 不過，印順談史，不是我們通常說的歷史事實，而包含了他一再強調的更為重要的部分——“禅法的方便施化與演變”。用通常的學術語言講就是思想發展史，不過，認真揣摩，印順實際上指的是他一再解釋的，為了道統的需要而流傳開來，卻被部分學者忽視的多樣性的且為眾望所歸的傳說，34甚至是附會乃至編造35的神話及其蘊涵的意義，正像拈花微笑的意義。他說： 弘忍以下，付法是“密付”，受法是“密受”，當時是沒有第三人知道的。優越的禅者，誰也會流露出獨得心法的自信，禅門的不同傳承，由此而傳說開來……眾望所歸而被公認出來的，這就是歷史事實。 這就是歷史，印順的禅宗史研究所采撷的“歷史”材料就是如此，盡管他說的“事實”不是專憑宣傳，而是憑禅者的自行化他，但還是說明他對傳說開來的傳承法統的肯定：首先肯定它的真實性，進而肯定它就是禅宗史。 具體就中國禅宗而言，印順索性拋開虛玄的禅意，即不可言說的自證，或者說是自心體驗的“宗”；突出闡明達摩禅老莊化、玄學化的演進過程，其中當然包含了方便善巧的“教”。他認為，達摩門下不重律制、不重經教，即不重他力是普遍的傾向；“即心是佛、無修無證”乃大乘的老生常談；荷澤的“無住之知”，洪州之“作用見性”，無不是印度禅的方便施化。只有曹溪融攝了牛頭禅學“無心為道”等老莊思想，才成為“絕對诃毀(分別)知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禅宗”。 關於禅宗老莊化的問題，盡管以前學人多有注意到並說明佛學汲取老莊思想，尤其在江左與玄風相和的史實，但印順從方便施化的方法上考察並突出牛頭禅的玄學化在中國禅宗史上的重要地位，也可以說是振聾發聩，獨辟蹊徑了。不過，禅宗如何接受老莊，尤其如何融攝莊子的思想，而成為具有鮮明中國特色的佛學，印順談得並不清楚，也不可能清楚。因為史料的占有畢竟非其所長；更何況，他的歷史觀念也不在史料之實證，更多的是借助傳說與方便施化，或者說邏輯的方法。 總之，印順談史，是把歷史同一時一地之禅風，以及傳說糅合在一起的，也可以說是歷史與邏輯相結合的方法。其思維之理路可以概括為： 1、雖不一定符合歷史事實，卻也是重視傳承的結果，一時一地之禅風，亦可尋可考。 2、雖不可說，卻也不妨表示出來，從引導的方便而言，它也就成為歷史。 3、雖然是方便施化，卻也有必要的原則，用印順的話說就是，“必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(歷史)36中的方便演化，才能恰當處理禅宗的歷史事實。”換句話說，就是把在過去的現實中的自心體驗即“宗”，同方便演化的“教”結合起來深入探討，也可以說是禅宗思想史。當然是更缺乏規定性的思想史。 4、 具體說便是主流分化，雙線推進的發展形式。下述方法中詳解。 (二)方法 20世紀，禅宗研究如風偃草。70年代以前，比較系統且有代表性的還有胡適和鈴木大拙等。與他們相比，對禅宗的研究，印順采取的方法似乎更傳統一些。他既不同於胡適以歷史觀念為指導，強調“拿證據來”的實證主義的方法37，也有別於鈴木建立在信仰基礎上的純主觀的诠釋。印順注重歷史，但不以歷史史料為治禅宗史的唯一根據。正因為如此，他不排斥歷史觀念。但他堅信禅的境界是一切知識和語言文字不可企及的，不過他又不像鈴木將禅看得那麼神秘，否認禅的本質除了自證、體悟之外，無法實證的傳統觀念，因此把研究的重點放在可以言說的“現實時空的方便”上，采取比較分析的方法，力求把握禅宗思想的歷史邏輯進程。 坦誠地講，與胡適、湯用彤等這些學貫中西的大家相比，史料的考證實非印順之所長。盡管他在研究中運用了大量的資料，但對引用的所有資料難免缺乏校勘厘正、辨偽存真、訓诂音義的功夫，更何況，無論是不能考據不能說明的宗的觀念，還是方便施化的教的方法，也決定了他對史料所采取的“方便”的態度。所以，其論點同樣難免缺乏客觀的實證。然而，作為後來者的印順，雖不能說有一條攀登高峰的終南捷徑，但畢竟有“乘涼”之便，省去了不少淘沙取金的時間和氣力。他擅長的比較中的分析，尤其使他的禅宗史研究瑕不掩瑜，在當代無疑可視為獨樹之一幟。 印順明確指出，達摩禅到道信即四祖而隆盛起來，正因為禅門之隆盛導致內部的分化與對峙，“如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立”，他們又在分化、發展中統一於曹溪。這種種分化與對立，都是圍繞印度禅向中國禅轉化而展開的。當然，從思想上考察，他們是一貫的如來藏禅。38印順自始至終把握這條線索，在對比分析中展示中國禅宗發展的歷史。 首先，印順介紹了有關達摩的各種傳說，並根據菩提達摩不同的漢譯，認為到神會還分別作達摩多羅與菩提達摩，至神會門下便改寫成達摩多羅，洪州門下則持菩提達摩。“磨"與“摩"之差，“是以新譯來改正舊譯"，傳寫的變化，“表示了南方禅的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禅門定論。" 其實，是達磨還是達摩，並不像印順說的是“新譯代替舊譯”，只不過是譯者用字選擇不同罷了。胡適說神會不懂梵文，又為了糊弄人，為了偽造禅宗的法統，故意把菩提達摩與達摩多羅混為一談(注意，胡適寫的都是摩)。印順作如此分別，雖然有點膠柱鼓瑟的味道，其目的則在於確定“菩提達摩為中國禅宗公認的東土初祖”這一傳說的可稽可考，並以“神會還寫作達摩多羅與菩提達摩”，從而否定胡適關於神會偽造禅宗史的說法，為六代傳宗之說作文字的鋪張。39當然，印順這一標新立異的說法，關鍵不在於他的立論有無依據和意義，而在於他循著這一線索，標出了南北禅學之分野，以資比較、闡述而已。 在印順看來，早期達摩禅主張藉教悟宗，對經教要有超脫的手眼。然而，達摩門下，由於重教與重宗的不同，便現出了不同的傾向，一是專附玄理，流衍為名相分別的楞伽經師；與之相對的則是不重律制，不重經教的禅者。他指出：“那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禅的門外了”。而禅者“不重僧伽律儀、而形同世俗的現象”，“正是中國禅宗叢林制度的雛形”。至“道宣時，一顆光芒四射的彗星，在黃梅升起，達摩禅開始了新的一頁。”40也就是說，自印度傳來的達摩禅，雖然是藉教悟宗，至慧可門下便一分為二，開始主流分化，雙線推進的中國禅宗的道路。這與胡適以達摩禅為過渡性的楞伽宗不同，只承認“慧可承達摩的‘楞伽’法門”，其門下“流衍為名相分別的楞伽經師”，至道信住黃梅，才使得達摩禅進入一個嶄新的時期，41還是顯示中國禅宗與達摩禅承上啟下的關系；不過這一主流分化同時也反映出，達摩禅畢竟與中國禅宗還是有相當大的差距的，甚至存在著本質的不同。 以下，全書沿著這一主流分化，雙線推進的思路，系統清晰地展現了中國禅宗發展的道路。由楞伽經師和禅宗宗師的分別，進而引出相繼發生的一系列分化與對峙，全面深入地比較了東山與牛頭、南宗與北宗，以及荷澤與洪州的禅學特點，最終匯歸一流，完成禅的全面轉化，即中國化的過程。 概括地說，傳入中國的印度禅，因受中國文化的影響而分化、對峙。與胡適認識不同，印順只承認，達摩禅之一部分專附玄理，流衍為名相分別的楞伽師，另一部分則是不重經教、不重律制，形同世俗的禅的雛形，並在同中國文化的進一步接觸中終於莊老化、玄學化。道信以下，牛頭禅學的崛起，開啟了般若南宗與楞伽南宗的對峙，並直接影響了曹溪一脈。在此基礎上，慧能攝取老莊化的牛頭禅學，促成了達摩禅的全面轉化，為中國化的禅宗奠定了系統的理論基礎。把達摩禅視為印度禅，並在與中國文化的接觸中分化為楞伽和禅，繼而攝取由它自身發展起來的牛頭禅學的玄學思想。聽起來诘屈費解，但可以看出，他對印度文化與中國文化接觸中所發生的沖突與調合還是有相當深刻理解的，對達摩禅和老莊化了的中國禅的區分，顯然也接近禅宗思想發展的歷史真相。 印順以東山法門的興起開始進行他的系統比較。他認為達摩禅在北朝只是一小宗，至四祖道信標出“入道安心要方便”，五祖弘忍倡導“禅與菩薩戒相合”，才使達摩禅之一系在江東黃梅興盛起來。而後弘忍的東山法門“得意領宗”，形成中國禅學的主流。同時，號稱“東夏之達摩”的法融，則在長江下游潤州牛頭山“得自然之慧”，並有“信大師就而證之”而迅速發展起來。於是，牛頭山的般若南宗與東山的楞伽南宗分庭抗禮，並稱南宗二大系統。此說與胡適以神會掀起一場金剛般若對楞伽的革命顯然不同。 不僅如此，他還認為，以牛頭山為中心的般若南宗與楞伽南宗早有過多次接觸，即慧布與慧可、智嚴與僧璨、善伏與道信的分庭並立。這裡實際上他又把楞伽南宗視為達摩禅，也就是自達摩以下的慧可、僧璨，甚至包括道信，秉承印度禅即楞伽的特點，並在與般若南宗接觸、滲透中，推動達摩禅逐漸轉化的。必須指出，印順是說，達摩禅自己創造了自身轉化的條件和思維形式——牛頭禅，並在接受了老莊思想影響後，又對不同時期的達摩禅進行滲透，從而促成孕育它的母體，實際也就是它自身實現中國化的。然而，牛頭禅何以不直接轉化為中國禅，而只能促進稱之為達摩禅的楞伽南宗中國化，這是很令人費解的。42印順根本就不准備就此作任何說明，這就難免使其立論顯得捉襟見肘而不盡如人意了。但印順把這兩種思想的歧異和接觸上溯至二祖慧可，也就強化了他比較研究的方法，進而突出了他那達摩禅在牛頭禅影響下中國化的漸進的漫長歷程，其雙線推進的比較方法也就更加鮮明了。 在東山法門下有南、北、淨眾、宣什四宗，印順著重比較了南北二宗。與胡適不同，印順始終堅持，以《金剛》代替《楞伽》及《文殊說般若》是佛教界，也是整個禅宗的共同趨向。神秀的北宗和慧能的南宗都重視《金剛經》，他們的區別只在於，北宗多少偏重於楞伽罷了。在他看來，慧能以無念為宗、無相為體、無住為本的無相戒與摩诃般若波羅密相結合為主要特征，一一從眾生自性開啟佛法，神秀則以離念、淨心為其施化的方便，在盡虛空中盡超佛地，實在是改造了達摩禅中國化的禅宗。這就和傳統的南頓北漸的分途說不盡相同了。因為在印順看來，東山宗“心外無佛”、神秀的“一念淨心，頓超佛地”都是頓悟。盡管南宗學者更有資格稱為頓教，但畢竟不是南北分途的根本所在。不過他也承認南北對立，還是由神會挑起的，“南頓北漸”之說也是由神會而傳播開來的。此說與湯用彤“南北之名由是始起”43的看法還是一致的。 印順認為，慧能去世以後，禅宗融攝南、北、牛頭，到會昌滅法，禅宗進入了“越祖分燈”的時代，才是一般人所知道的禅宗。44顯而易見，他如此強調“分燈並弘”是中國禅宗一個典型特征，不僅顯示了他對禅宗認識上的特點，而且也與其比較的方法有著密不可分的關系。他指出，在慧能門下，不僅有神會的荷澤宗，而且有在南方盛行的洪州、石頭和保唐宗。據此，他進一步比較了他們在禅風方面的異同： 神會秉承黃梅家風，重普說；有戒有禅，保存東山傳統；尊教立言，教撣一致，同時也發展了“不立言說”的傾向；對“有漏的定”是取肯定態度的。 洪州一派取巧說；制立叢林清規，自成家風；不重言說，反對知解；重知見體會而入於禅定一流。 石頭大體上與洪州相同。而保唐宗也是不立言說的禅，但其上承弘忍以來不擇根機，普為大眾的開法方式，而取直說；他的“教行不拘”否定一般的戒律，是破相的最極端者。 盡管如此，這四派畢竟都源於曹溪，還是有很多相同之處，比如在禅定方面，都承繼了慧能“一切無礙”的思想，以行住坐臥都是禅而進行修習的。 印順進一步指出，以江東為中心的牛頭禅自八世紀以來，對曹溪的南宗產生了重大的影響。特別是洪州的“平常心是道”完全契合牛頭的“道本虛空”“無心合道”的精神。它的“道”說“即心是佛”、“當體現成”，已與達摩禅的無心之說大不相同，這是會通牛頭禅的玄學化、儒道化了的佛學。通過這一比較進一步顯示：牛頭禅雖然消失了，但他的特質還存在。於是，石頭系的禅法煥然一新，洪州門下也更深地中國南宗化了。 在這一系列對照比較之後，印順引用《禅源諸诠都序》所說“南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙”，概括了禅宗派系之間的歧異和對立。然而對於荷澤與洪州的“參商”，他只是說“在慢教與尊教，‘觸類是道’與‘寂知指體’”等法門上的差別，真正“表現為爭執的中心卻是法統問題”。印順認為這實在是“俗化”了。所謂“俗化”，他認為荷澤洪州參商之隙，實非學理之辯說，只有旁正之爭執而隨俗浮沉了。印順還進一步說明，憲和、元和年間，道一弟子奉诏進京，指斥荷澤門下“橘枳變體，竟成壇經傳宗”，並以慧能—懷讓—道一為曹溪正脈，參商之隙，實由此而起。45顯然印順把上述道統之爭看作荷澤、洪州分化對立的根源，與前述比較，此說有點言不盡意，透出點強弩之末的味道。這大概也是他“俗化”的結果。簡單地說，印順的比較明顯地揭示了禅宗的發展呈主流分化、雙線推進的模式。如圖示：在這一主流分化發展的過程中，牛頭禅學始終發生著它的影響，而促進了達摩禅的中國化。該書最後有一段總結性文字，充分反映了他比較的意圖。 達摩禅……不適於南方的虛玄文弱，轉入北方，才逐漸孕育成長。在大唐統一時代移入南方，融攝南方精神，分化對立成為多種宗派最後又統一於曹溪……劍南的智诜系，江東的牛頭系，消失在曹溪的法系中……北宗與荷澤宗經會昌法難，中原衰落而衰落了46。禅宗成為洪州與石頭二大系的天下。洪州系……活躍在江南而顯出北人的特色，會昌以後，主流移入北方。而南方，幾乎全屬石頭門下。二大南宗的分化，可以說適應南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現達摩禅的面目，而有極濃的牛頭——東南學統的血脈。 作者建立在比較基礎上的分析，盡管文字邏輯上表述得有點問題，但意思還是明確的，是很精辟的。與胡適排斥形式邏輯的實證主義以及鈴木強調非理性，力圖擺脫二元對立的思維方式相比較，印順所采用的歷史和邏輯相結合的方式，具體說就是雙線推進之比較並在比較基礎上分析的方式，更符合人們的思維習慣。他既不像鈴木那樣讓人感到神秘，不可捉摸，也不像胡適那樣使人產生生澀和武斷的感覺。 (三)幾個具體問題 在禅宗研究中，由於研究者的立場不同，或者說文化觀念的差異，對禅的本質精神認識也不同，對禅的一些具體問題的認識自然也就“各有千秋”了。認為禅是超現實的則要求以全心深入到禅中去才能發現禅；認為禅是解放知性的一種智慧和史料的人，則主張把它放到歷史的背景中加以研究；視禅為史和理並存俱進，自覺與方便相對存在者，則更注重超時空的自心體驗與歷史上的方便演化兼容並舉，以處理禅宗的歷史事實。前者是對禅宗思想的重現或摹制；中間的是通過歷史的資料了解禅；後者則是借禅的體驗和方便而處理歷史。一是摹制禅，二是用歷史還原禅，三是以禅處理歷史。從這個意義上說鈴木是神秘主義，胡適是實證主義，而印順則是經驗理性主義。因此，他們無論在對禅義的理解上，還是在具體史料處理時，必然存在著種種的不同。這種不同，造成他們在認識具體問題時存在不同程度的差異。其中有鈴木和胡適之間因理解的根本歧異而自覺造成的認識對立，也有印順與胡適因思想和方法的相似之處而不自覺產生的差別。47在歷史研究方面，胡適與印順的看法可資比較的比比皆是。 其一，他們對印度佛教中國化的契機認識不同。 中國佛教是印度佛教的中國化，禅宗是典型的中國式佛教，這是從事佛教史、思想文化史研究的學者們的共識。他們幾乎一致肯定，禅宗的真正創始人慧能在佛教中國化的過程中所起的決定性作用。但是，思想的發展固非驟潰，實在有一個緩慢變化的過程。佛教自紀元前後傳入中國，與傳統文化沖突、調和、拒斥、滲透，包括與黃老之學、儒道結合的玄學等的接觸、互補，至盛唐轉化而成為具有中國特色的佛教和佛學，這些也都成為學術界的定論。然而，這一轉化的契機，胡適與印順則各盡其能，各抒己見，表現出各自的禅宗研究的特色。 胡適研究禅宗，也可以說研究佛教史是從神會處著手的，神會生平事跡，史料真偽等疏證是他禅宗研究的主要內容。他強調，他“寫神會和尚實在也就是改寫禅宗史”，48稱贊神會“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的貢獻和永久的影響”。49他研究的結論是： 一、神會是《壇經》的真正作者； 二、禅宗是中國思想史、中國佛教史上的革命運動；50 三、神會是南宗北伐的總司令，“是禅宗的真正開山之祖”；51 四、神會“是新禅學的建立者”。52 統觀這四個結論，胡適明顯否定了慧能在禅宗史上的重要地位，而以神會取而代之。在這方面，盡管胡適無法“拿證據來”，甚至也承認“慧能在當日確有革命之功”，53但他還是采用了先入為主的大膽假設：由慧能可能對愛護他的平民講了盡大地之墨發光的簡單而直接的教義，一變而為慧能未留有任何著作，密受真傳也變成了很可能是神會所編的一個神話。54禅宗的思想革命，在胡適的筆下，便是神會全力推進的了。他反復講述敦煌寫經失而復得，他如何在遙遠的國度搜尋資料的故事，目的就是為了宣傳他這“最精彩的部分”——佛教中國化的契機正在於神會的南宗北伐。 胡適在這一點上過分武斷地強調了個人的作用，突出了歷史的偶然性，難免遭到大家的非議。其實，思想的發展，並不受制於個人意志的隨意擺布，也非歷史的偶然性所能決定的。就此而言，印順則力圖把握思想自己發現、發展自己的長期性和必然性，認識自然也就與胡適大相徑庭了。 印順認為，佛教的中國化是一個遞嬗方便演化的過程。保持印度禅性質即楞伽的達摩禅，不斷融攝牛頭禅學，並由慧能開拓了中國化的道路，終至洪州，特別是石頭門下，才完成了佛教文化的全面轉化。 印順主要是從文化的地域性來看這個問題的。他指出：牛頭禅的傳承有顯著的區域特色。以玄學為重心的江東正是牛頭禅盛行不衰之地，它的根源在攝山，經茅山而入牛頭，與江東玄學互相融攝，關系至為密切。從文化背景上分析，魏晉興盛起來的佛教，“是與‘以無為道本’的玄學相互呼應的”。在此基礎上形成的“都市佛教”，既然以老莊說明佛法，便也種下了佛道混融的種子。處在玄風熾盛的江左地域的牛頭，尤易受這一風氣的影響。由文化載體上推究，號稱“東夏之達摩”、“博涉道書”的法融，學兼內外，不以聞思的義學為滿足，而求禅心之自證，故易於產生匯通般若與玄學的傾向。印順特別強調，牛頭的形成還有如下兩條原因：一是貞觀年間，原來興盛的義學轉而衰落，義學不明，佛法容易與世間學說相混雜；二是南朝佛教固有的反“唯心”的傳統，由法融以“虛空為道本”的思想承前啟後。這一“虛空”的“道”是不落名言、心思、超越於心物，非心境相對所能契合的。如此，以因緣為一貫的非本體論的佛教，一變而為“道本體”的老莊思想了。佛教中國化的契機不僅在於牛頭的玄學化，而且禅宗的形成，即中國化了的佛教的產生，也由牛頭開始，並在與牛頭禅更為接近的洪州、石頭門下臻於完成。這種不落名言，超絕心物的觀念，又與鈴木超二元對立的思維方式如影隨形了。印順針對胡適的南宗北伐之說，鮮明地指出： 印度禅蛻變為中國禅宗——中華禅，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禅的根源，中華禅的建立者，是牛頭。應該說，是“東夏之達摩”——法融。55印順強調中華禅的建立者是法融，其實意思是要人們重視思想演變轉化的過程。此說可以認為是吸取了大多數學者研究成果的審慎之言，但突出牛頭法融則是其自出機杼，成一家風骨的見仁見智之說。其實，法融也只是印度禅老莊化的一個中間環節。 其二，關於南北分宗的內涵不同。 由於對佛教中國化契機認識的差別，遂導致禅宗南北分宗問題的不同意見。它還涉及到宗奉經典以及頓漸問題的不同看法。 禅宗究竟以何經典作為其*輪常轉的指導思想，胡適早有一番振聾發聩的言論。印順的見解也頗令學術界刮目相看。簡單地說： 胡適認為：達摩至神秀都是正統的楞伽宗，以《楞伽經》作本宗的心要。慧能、神會推翻了楞伽宗的法統，用《金剛經》代替了《楞伽經》，即般若宗革了楞伽宗的命，南北分宗由是而起。 印順以為：《金剛般若經》代替《文殊說般若經》，不是神會個人，而是整個禅宗，乃至佛教界的共同趨向。特別指出；《金剛經》為《般若經》的代表“原是北宗所共同的”56。南北分宗關鍵在於方便的不同。南宗“看心”、“看淨”，北宗“念佛”、“淨心”，南北分宗僅此而已。 當然，胡適的“革命說”並非否定了佛教思想自己發展變化的漫長裡程。他在《禅宗史的一個新看法》中也指出，佛教在一千多年中，受了中國思想文化的影響，慢慢的中國化，是經過很長時期的演變的結果。但他大膽地假設菩提達摩渡海東來，在劉宋時代“創立了一個宗派——楞伽宗……這是印度和尚把佛教簡單化的一個改革”，如此也就為他那金剛對楞伽的革命創設了實證的前提。也就是說，有楞伽宗的存在才有了南宗革命的對象，楞伽與金剛奉持的不同則是南北分野的基本原因。所以，他的演變論實際上是服務於其“革命說”的。胡適這一金剛對楞伽的“革命說”一出，難免引起學術界的非議。湯用彤早在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中就提出革命與中興的深刻見解，認為達摩以《楞伽經》“能顯示無相之虛宗，故以授學者”，慧能“捨楞伽而取金剛，亦是學問演進之自然趨勢……革命者只在其指斥北宗經師名相之學(實際上是說他們還不夠老莊化)。而中興者上追達摩，力求‘領宗得意’，而發揚‘南天竺一乘宗’本來之精神也。”此說顯然突出了思想發展的承續性和漸進性，而非驟潰那樣的偶然性。他的“革命”是針對達摩以下滯楞伽之文，失無相本義，“去達摩之宗愈遠”的名相之學。簡括地說，南宗金剛原本達摩楞伽本意，決非對楞伽的革命。此說突出禅的老莊化，接近思想發展的真實，更能令學者信服。印順顯然是受了湯氏的影響。 如前所言。印順首先指明：達摩禅“藉教悟宗”，有重教、重宗的區別。“重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禅者”。所以，無論南禅、北禅都重視《金剛經》，都以《金剛經》為般若的代表，“神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，《楞伽經》為《起信論》所代，《摩诃般若經》為《金剛般若經》所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢”。據此，他指責，“如以為慧能(神會)以《金剛經》代替了《楞伽經》，那是根本錯誤的”，“說達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能代以《金剛經》，這是完全不符事實的。”如此直截否定《金剛經》對楞伽革命之說，印順雖然沒有指名道姓，但實在是有針對性的。他解釋說： 神會極力贊揚《金剛般若經》，改摩诃般若為金剛般若……自達摩到慧能，都是“依金剛經說如來知見”而傳法的。這可見專提《金剛般若經》的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：《壇經》有關《金剛經》部分，是神會及其弟子所增附的。 神會增附《壇經》與胡適之說頗為接近，然而，印順進一步強調：從南北宗都重視《金剛經》來說，慧能在嶺南“勸道俗持《金剛經》”也在情理之中，而《金剛經》為禅者所重，不只是與最上乘無相法門相契合，更由於長短適中，廣贊受持功德，易於持受。在印順看來，金剛見重於禅宗，還有其非常世俗的原因，即經文簡潔，易於持受。至於“神會推重《金剛經》，甚至說六代傳燈，都是依《金剛經》見性，那就不免過分誇張了”。57陶靜綜上所述，印順顯然是否定《金剛經》對楞伽革命之說的。在他看來，達摩既非純以四卷《楞伽經》印心，其“二入四行”已含有《維摩經》與《般若經》經義，道信更是融《楞伽經》與《般若經》於一爐，所以，慧能也就不存在用《金剛經》代替《楞伽經》的前提了。換句話說，自達摩至慧能，包括神秀、神會的禅宗，金剛般若精神一以貫之。此意與湯用彤領宗得意的“中興說”頗為相近，只是印順似乎更有意突出革命之說是無的放矢，而神會則是有所為而發，其在《壇經》中增附《金剛經》部分，極力推崇《金剛般若經》，顯然是“過分誇張了”。58由此推論，胡適的錯誤也就不言而喻了。 印順既然否定胡適的革命之說，也就順理成章地否定了神會是“北宗禅的毀滅者”的結論。他引證大歷七年(772年)北宗信徒獨孤及上表、撰碑的史實，證明神會去世後，北宗仍然存在並漠視神會學系之地位，進而強調：“至少，當時的北宗並沒有衰落、毀滅。不過神會來洛陽後，由於政治上的成功，躍居禅門主流，而普寂門下，失去了領導地位，倒是事實”。據此，他不僅批評胡適神會毀滅北宗之說，而且涉及《宋僧傳》“普寂之門，盈而後虛”的記載，指出也都是誇大失實之詞。至於北宗衰落，則是由於武宗滅法，五代軍政混亂，民生凋敝，乃至中原文化全面衰落而造成的。神會的荷澤禅系也在這一衰落中與北宗同歸於泯滅，“獨讓南方的禅者盛行中國”。59從另一方面看，在牛頭禅影響下，禅的中國化的裡程，則在這一衰落中向前大大地推進了。這又與其禅宗中國化契機的認識如出一轍。 頓、漸問題作為禅宗南北分野之根本，大體上可以說為學術界所共許，而且已成為社會公認的事實。湯用彤也稱六祖慧能及其門下皆為“頓門”，並以神會推進頓門而致“漸修之教蕩然……南北宗之名由是始起”，60把頓、漸與南北宗之名聯系在一起。胡適也不例外，他還是從楞伽宗這個角度，認為達摩至神秀持《楞伽》本義——漸修，主張“漸淨非頓”的方法，只是到了慧能那裡，已不是“漸淨非頓”的《楞伽》宗旨了，神會則完全提倡“頓悟”，完全不是楞伽宗的本義，61他們繼承道生“頓悟成佛論”，遂開南方“頓宗”的革命宗派，不用那些“漸修”的繁瑣方法，只從智慧方面，求其大徹大悟。62顯然，胡適是從智慧方面標明，“頓悟”與“漸修”的南北禅分野，其內涵恰恰在於以慧揚棄煩瑣的修證。 印順指出：神會認為“南頓北漸”是法門對立的實質，實際上這雖然已是學術界的傳統看法，但印順卻進一步剖析說：頓、漸問題又有理和行兩個方面的表現，即理的頓悟、漸悟和行的頓入、漸入，而大乘經義，從來都是“悟理必頓”的。也就是說，包括禅宗在內的所有大乘教派，在理悟方面都是主張頓悟的。所以他又指出：東山宗的即心是佛、心外無佛、佛外無心，都可以說是頓禅，以神秀為首的北宗也是自稱“頓悟”的。這顯然是印順對頓、漸問題所作的新的诠釋。他還進一步說明，頓與漸，是根機的利鈍問題，不是法的不同。鈍根累劫漸修，利根則不假方便，直指直示。如此從根機利鈍來說明頓、漸問題，與胡適從智慧、方法方面認識頓、漸的南北分野，明顯流露出宗教家與學者認識問題方法的不同。 印順認為南北宗都主張頓悟，追根溯源，實是由於它們都源於“南天竺一乘宗”，只不過由於神會的出現，在這一大南宗中又演化為南宗與北宗的對立。63胡適認為達摩是南方新佛教的產兒，是印度之“南宗”後來竟成中國之“南宗”。64此二說大致相同。但在具體研究的過程中，胡適還是持傳統的南北宗的說法。印順則不然，他特為南宗正名。他說：南能北秀，分頭弘化，從南北對抗來說，雖有事實根據，但在“南能北秀”出現以前，南宗實早已存在，可見南宗一詞，本與“南能北秀無關”，而與南印度相關，具有淵源於南印度的特殊意義，所以神秀一系本來也是南宗。而道信以下，傳播於長江流域及嶺南，洪州、石頭更發揚了南宗的特色，也就取得了南宗正統的地位。另外，印順還從南朝、北朝，南土、北土區分佛教的南統與北統，由地域文化區分南宗與北宗，引證資料說也有稱天台三觀為南宗的，此說雖然未免有點強人所難的味道，不過這一乍看似無意義的“正名”，實際上是他力圖從地域文化上闡明牛頭禅受玄學的影響而使禅宗中國化所做的努力。他總結說： 玄學清談，是南方精神透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實……隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了，較樸質而求實際的禅風，才在江東興盛起來——牛頭禅。65 由此可以透見，印順對南北宗的界定，重點在於說明，南方興盛並受南方玄學思想影響而中國化的禅宗，就是南宗。它不僅包括東山法門下的南能北秀，尤其顯著的是受牛頭禅影響更深，並與之有普遍契合的洪州和石頭，也更深一層中國南宗化了66。只不過他有些語焉不詳罷了。 (四)印順對道信的研究 從宗教史，或禅宗史的角度看，盡管史傳記載不詳，後世研究也多有歧義，但雙峰道信，無論怎麼說都是值得注意的人物。其承上啟下，於禅宗的形成功不可沒。按照印順的說法，道信既是啟禅之簡易法門之前驅，亦是楞伽向般若轉化之關鍵。禅宗思想由《楞伽》而《般若》，由經師之學而為哲人之慧，或者說由定而慧，實由道信開此先河。所以，在思想史上，道信也自應當有一席之地。諸如蔣維喬、湯用彤、胡適、馮友蘭、呂贗、任繼愈等的著作，均提到道信的名字。盡管關於轉折點的看法不盡相同，范文瀾是撇開道信的；馮友蘭是只講學而不講宗的；任繼愈認為道信仍屬楞伽的。日人忽滑谷快天在他的《中國禅宗思想史》中也指出：“道信之著禅宗論，真否未可考。道信似為用《般若經》之發端。”67對此研究最為詳盡的，還是印順法師，故以此為例，詳為解讀印順禅的思想。 道信事跡見《續高僧傳》二十一，“姓司馬，未詳何人”，有說河內，今河南沁陽人，與鄙人有鄉親之誼，“經事一師，戒行不純，信每陳谏，以不見從。密懷齋檢，經於五載。”“又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜修禅業，聞而往赴，便蒙受法。”後住廬山大林寺，經十年，“蕲州道俗請渡江北黃梅”，“見雙峰有好泉石，即住終志。”臨終前有弘忍及諸弟子在側問：“和尚可不付囑耶？”曰：“生來付囑不少。”言畢即逝，時為永徽二年閏九月四日。 胡適經考證認為，“道信在當時大概確是長江流域的一位名師。”他還檢索陳垣《二十史朔閏表》，證明僧傳所記信去世的永徽二年確實閏九月，而支持僧傳之說。68不過，僅此而已。 印順的《中國禅宗史》一書第二章，則詳細考查了道信的事跡。 1、道信與僧璨的關系 後世禅門重傳承，有一花五葉，六代傳宗之說。道信被作為繼僧璨之後的第四祖。印順認為，“有人懷疑僧璨傳道信這一事實”。這大概是指胡適。因為胡適在《楞伽宗考》中曾說過，僧傳中兩個來歷不明的和尚，不能證明其中一個就是僧粲(胡適用的是這個字)，而只能說，道信曾在皖公山跟著兩個不知名的和尚學禅業。對此，印順有下列分析： 僧璨傳道信，為弘忍門下所公認的。弘忍在世時(605-675)，一定已有所傳，這才能成立歷代相傳的法統。道宣沒有明說，那只是傳述者(道宣從傳說得來，不是從道信得來)的不詳細。禅法是不可能沒有傳受的。道宣可以不知道，傳述者可以不知道，道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而傳說為僧璨，這有什麼可懷疑的！弘忍(602-675)與道宣(596-667)是同時人；弘忍的傳說，不是一百年後，數百年後起的新說。如果沒有反證以證明他的錯誤，是沒有理由懷疑的。69 這正是印順的歷史觀念，即便是傳說，“公認的便是歷史”。在印順看來，若無反證，傳說便可以肯定。不過，真的可以排除作偽的話，自然是不容置疑的。胡適也說過，其說出於道信門下，也許有所根據，他們的傳說也許可靠。70 印順進一步引證《法沖傳》和《辯義傳》說，“可禅師後粲禅師”，僧粲於獨山“燒香求水，因即奔注”，據此而推論： 廬州獨山，在皖公山東，與皖公山相連。所以論地點，這位獨山僧粲禅師，與皖公山粲禅師，顯然是同一人。71 這是據地理而言。就時間而論，印順指出： 道信許度，配住吉州寺，在601-609年間。這一定是僧璨去後，道信就離開皖公山，渡過長江……而配住在吉州寺。72 這裡印順有點語焉不詳，但意思是清楚的。就是說，此前即公元600年，道信21歲以前，他就在舒州皖公山，從三祖僧粲“學禅法十年(或說‘九年’，六年與九年，或說五年與十年，都共經十五年73)。在道信21歲頃(600)，僧璨去了羅浮山，道信就過著獨自的修學生活。所以論時代，也是相近而沒有矛盾的”，道信與僧璨的師徒關系，是沒有理由懷疑的，盡管道宣沒有明說。74 2、道信與弘忍的關系 與上述不同，《續高僧傳》中，道信與僧璨的關系雖未明說，道信傳弘忍是明說的：75臨終語弟子弘忍：“可為吾造塔，命將不久。”又催急成。又問中未，答欲至中。眾人曰，“和尚可不付囑耶？”曰，“生來付囑不少。”此語才了，奄爾便絕。 征諸史乘，道信與弘忍的師徒關系確鑿無疑。問題在於，道信對弘忍是否有所付囑。依道宣的記載，道信臨終前並無一人單傳的專門付囑，故道信傳弘忍之事尚難確定。印順顯然注意到了這一點，因此他又引證杜籫《傳法寶記》，為雙峰和東山法門的傳承尋找進一步的歷史依據：“門人知將化畢，遂談究峰起，爭希付囑。及問將傳付？信喟然久之曰：弘忍差可耳。”他接著指出：“一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對付囑的不同意見”，76這就是道信說的“一代一人遞代相承”和“分頭並弘”的佛教付法的不同。 印順認為，在佛法中，付法有古老而深遠的意義，在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，這樣的付法制，深深地影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天台學者，早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。盡管禅門一代一人遞代相承，已成為公論，但至弘忍門下法如而被破壞了。他進一步指出：從現有的史料來看，東山法門所形成的一代一人的法統(源於印度舊說)，一直受到“分頭並弘”(中國新說)傾向所困擾。印順的這段話邏輯上顯然不大清晰，其實他的意思是，中國佛教，至少在道信與弘忍時，已經存在著上述兩種付法方式。唯有如此，方能說明弘忍與道信的師承關系。印順接著說： 二說所傳不同。道宣所傳聞的，是“分頭並弘”。凡修持得悟的，都可說得過付囑。而杜籫所傳，大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時禅者所有的二項不同的付囑觀念。 據此而論，弘忍與道信的傳承關系也就無可置疑了，無論是單傳，還是分頭並弘。至於其後禅宗的發展，雖然有神秀門下普寂、慧能弟子神會，反對分頭並弘而標出一代一人的法統，但是，分頭並弘不僅事實上延綿不絕。而且傾向於多頭分化的中國禅者，“終於南岳、青原門下，不再說八祖、九祖，而以‘分燈接席’的姿態，實行‘當理與法’，分頭並弘的付法制，一直傳到現在。東山法門所形成的一代一人，禅門定於一的付法理想(這裡印順又出現了邏輯表述上的錯誤)，在中國是完全消失了。”77 以分燈接席或分頭並弘，解釋史料中所存有的矛盾和不足，從而確立弘忍與道信在禅宗史上的地位，顯然是印順的獨家貢獻，禅宗史的研究自然也就別開生面了。 3、道信的思想及其在禅學上的貢獻 《續高僧傳》道信本章記載： 路次江州，道俗留止廬山大林寺；雖經賊盜，又經十年，蕲州道俗請度江北黃梅。縣眾造寺；依然山行(文句不順，胡適疑為“夷然”之誤)，遂見雙峰有好泉石，即住終志……自入山來三十余載，諸州學道無遠不至。刺史崔義玄聞而就禮。 印順說其當時門下匯集五百余人。荊州四層寺法顯，住寺“五十余年，足不出戶”，居然也慕名奔雙峰拜見道信，足以證明道信確實是當時的一位著名禅師。據此，印順特別強調：“道信在中國禅宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物，達摩禅進入南方而推向一新境界的，正是道信。”78 印順認為，道信的思想以“入道方便”為核心，首先受的是《摩诃般若波羅蜜》(以下稱般若)的影響。他指出，此經與兩晉的玄學相表裡，流通極盛，天台創始人慧思、智者大師早期在河南光州(今光山縣大蘇山，印順注潢川亦沿襲了普遍的錯誤)皆重視般若，以聞思為方便而趣入修證的。道信在吉州更是教大眾念摩诃般若波羅蜜而退賊，說明道信受此法門的深切影響。而且，嘗從天台智者大師修習禅法，特有念力，為智所器重，守志大林二十余載，足不下山的智所主持的大林寺，當然有天台禅觀的學風。道信住大林寺十年，對該寺的天台禅觀，是不會沒有影響的。如此分析，印順進一步指出：“道信在南方與南朝佛教——三論宗、天台宗的法門相關涉，這對道信所傳禅門的理解來說，是極其重要的！”79 正是在上述思想影響下，諸如般若“一行三昧”，才使得“入道安心方便”道信的禅門要旨得以形成，使達摩禅進入了一個嶄新的時代。也就是說，禅宗思想至此才得以真正形成，或者換句話說，是道信促成了北方禅向南方禅的過渡。承先啟後，如是而已。 基於上述認識，印順詳細討論了道信對禅學的三大貢獻。 (1)戒禅合一 印順說：“弘忍門下的禅風，禅與菩薩戒相合，原來是禀承道信的門風。”他認為，達摩禅與頭陀行相結合，是出家人的，所以不容易廣大地弘通。道信使禅與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。而且，道信的戒禅合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。如此便區分了禅宗的禅和達摩禅，實際上則是禅宗思想和禅定方法的區別。正因為如此，弘忍門下的開法傳禅，都與戒有關，如慧能說摩诃般若波羅蜜，兼授無相戒，是禅戒一致的；神秀五方便的離相門，完全是受菩薩戒的次第；弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。尤其是宣什宗的“傳香”，顯然是菩薩戒的內容。為了說明這一點，他還指出，日本學者柳田聖山想像《壇經》的無相戒為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禅風。80 應當說明，戒禅合一，在中國化的佛教中大多如此，據此而言，道信真正的貢獻似為促成達摩禅的轉化，即其所謂古禅向今禅，楞伽向般若的轉化。這就是印順總結的第二個特點。 (2)楞伽與般若合一 印順認為“達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心。因而有人說：“禅有古禅與今禅的分別，楞伽禅與般若禅的分別。達摩與慧能的對立，是不對的。”這顯然是針對胡適《金剛經》對《楞伽經》的“革命”說，即“般若宗革了楞伽宗的命”81而言。他指出，“依道信的‘入道安心要方便門’，可以徹底消除這一類誤會。”因為“入道安心要方便門”是楞伽與般若統一了的禅門。 用印順的話解釋，般若法門的一切, 皆空，正如天台學者的觀念，即空而不見空，非空而非不空。在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性(或心性)。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的(這裡他又點出真常唯心論的發展)。而道信游學南方，深受《般若經》的熏陶，終於以般若而成安心方便門。與眾說不同，印順以為，達摩雖以《楞伽經》印心，仍然有《般若經》虛宗的風格；道信楞伽與般若合一，實在與達摩談不上對立。況且在道信那個時代，楞伽與般若“早有融合的傾向”，道信於是便取般若與楞伽結合，形成“入道安心要方便”的禅門。因此，“可以說，‘楞伽經諸佛心第一’，是達摩禅的舊傳承；‘文殊說般若經一行三昧’，為適應時機的新綜合。在禅者的悟境，這兩部經是沒有不同的(方便不同)。”82 需要說明的是，印順既認為道信推進達摩禅向中國禅的轉化，故不同；又視禅宗為一個相續不斷的發展過程，因而強, 調前後的一致性，反復申說達摩與道信不僅沒有對立，而且“沒有不同”，反而教人難以索解。其實，他真正想要說明的是，道信“入道安心要方便”的禅門，是楞伽與般若合一，取代了達摩禅的楞伽印心。同即不同，不同而同，如是而已。 (3)念佛與成佛合一 中國大乘各宗皆以念佛為重要法門，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。而達摩禅注重壁觀之法，即重在定，與念佛的方便很是不同。道信引用了一行三昧即念佛三昧之一，息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛，依念佛而成佛，把念佛與成佛緊密地結合在一起，應當說也是對達摩禅的革命。所以印順說：“道信的‘入道安心方便’，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禅門才能極深而又能普及。”83看來，道信的禅學不僅受到天台學說的影響，而且，淨土宗念佛的思維方式同樣也深入到他的禅觀中了。所以，印順特別強調東山法門的淨土思想，強調東山法門引導出的淨心念佛，乃至無念、無心、離淨的中國禅和禅宗。 由上述印順對道信的一系列考察和思想的分析，可以看出，道信不僅上承僧璨，下教弘忍，為禅宗史上承前啟後的人物，而且其思想由《楞伽》而聯合《般若》，兼取天台，以“入道安心要方便”為要旨，開啟東山法門。這是除胡適而外，很少有學者涉及的，當然他的研究比胡適的更為詳盡，而且也有很大的不同。研究東山法門，尤其是研究道信，印順的書不可不讀。不過，印順此項工作的前提是以傳說為歷史。 四、淨土解讀 作為信仰，淨土宗較之其他任何佛教宗派，在中國民間有更為深廣的社會基礎，它不像法相宗繁難艱澀，也不同於華嚴、天台，六相圓融、一心三觀的深沉思辯，即使是禅宗放下即是，還歸本心，簡則簡矣，但它那離言離相的超越精神，卻又顯得可望而不可及。惟有淨土宗潛心念佛，往生樂國的簡易法門，方能成為民間善男信女，也包括那些在現實中不堪重負的達官顯貴們夢寐以求，通向理想世界的解脫之道。 淨土，也稱淨剎、淨界、淨國，釋尊教化的佛土，名娑婆(Saha)世界。梵文Sukhavati，又譯作妙樂、安樂、安養、樂邦。換句話說，淨土就是大乘佛教所說的理想世界，是人類幸福安樂，至善至美的絕對統一之境。佛經中有十方諸佛，也就有相應的無數淨土。諸如《維摩經》中的眾香佛國，《法華經》講靈山淨土，《華嚴經》有蓮花藏世界，以及《大乘密嚴經》中之密嚴淨土等，影響最大的還是彌陀和彌勒淨土。當然，佛家的淨土信仰，無不寄托在彼岸，寄托在下生、來世，極樂世界距現實中的人們自然也就渺不可及。修來世，超生彼岸，固然使人們有了終生追求的希望與力量，給艱辛苦難枯燥乏味的人生繪制了一幅色彩斑斓的畫卷，但它畢竟距離生存的人太遙遠而缺乏現實的內容，也教更多的追隨者感到困惑。所以，深受儒家“未知生，焉知死”，重視現世、入世思想影響的大乘佛教，力圖扭轉這一非現實，即出世的傾向，普遍主張返歸本心，識心成佛，所謂“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”禅宗索性提出自心淨土。另一方面還有藥師三聖的東方琉璃世界，以日光月光象征現世，發十二大願，滿足眾生一切欲望，救拔眾生一切痛苦，這是更接近人生的淨土。事實上，作為現實社會中的宗教組織的佛教，其淨土觀無論是不懈的終極追求也好，虛幻的反映也罷，其目的或明或暗，對有限的超越最終還是要轉向對現實的回歸，而在生存的空間即人間建設淨土。近代思想家“我不入地獄，誰入地獄”，“不度盡眾生誓不成佛”同樣表現了在人間建設淨土的勇猛之志，於是而有持續至今的人生佛學、人間佛教的佛教革新運動。印順法師對淨土思想的梳理，在理論上對當代人間佛教同樣作出了重大的貢獻。 眾所周知，佛教作為中國民間信仰，有各種各樣的表現形式，也有各式各樣的崇拜對象，影響最大的莫過於觀音菩薩、阿彌陀佛和大肚彌勒。觀世音，即觀其音聲，皆得解脫，是現實苦難的解救者，尤其是普遍流行的女性觀音形象，是慈愛、希望、和平的象征，其大慈大悲，使得苦難中的芸芸眾生無不乞求其救苦救難；阿彌陀佛，西方極樂世界的教主，專司接引念佛者死後往生“西方淨土”，主張口念阿彌陀名號，“願生彼國”，便得往生樂國的簡易法門，自東晉慧遠結社提倡，阿彌陀信仰在民間愈演愈烈。這裡需要特別加以說明的是彌勒淨土。彌勒淨土雖然不如彌陀淨土在庶民社會流行得那麼廣泛，但它在佛教中占據著相當顯著的地位。從信仰與傳說的角度說，彌勒是繼釋迦之後出世的新佛，即未來佛。在釋迦去世之後五十六億七千萬年，彌勒將自兜率天宮下降娑婆世界，即由“天堂”而至人間，普度眾生，在現實社會中建設幸福、光明的佛國樂土。 有關彌勒信仰的經典，先後有竺法護所譯《彌勒下生經》、以及鸠摩羅什、義淨等翻譯的《彌勒成佛經》、《彌勒下生成佛經》和《觀彌勒上生兜率天經》。君不見，幾乎所有的寺院，進入山門，天王殿中央笑面相迎的便是大肚彌勒，便是彌勒信仰與民俗相結合的生動造像。他是人間幸福、歡樂的呼喚，是吉祥福壽的象征。可見，彌勒信仰在民間也是有比較深厚的社會基礎的。 當然，作為信仰，與彌陀淨土相比較，彌勒淨土自唐以下日趨衰微，彌陀淨土彌漫朝野，不僅“家家彌陀”，而且幾乎人人口念彌陀，彌陀信仰成了持續一千余年中國民間信仰的主流。時至20世紀中葉，印順卻以其倜傥不羁的學識，不主故常，標新立異，在認真研究印度佛教經論的基礎上，提出彌勒淨土勝於彌陀淨土的佛教思想，也有回歸印度佛教經綸的意思，而且，無論在理論上，還是在實踐中，都為人間佛教開劈了一條新的路向。 必須承認，作為一個出家受戒的僧人，印順對中國佛教的批評是相當尖銳的。他顯然關注著佛教自身衰落的原因。他說：“中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實”。84簡而言之，就是背離了印度佛教的基本精神：講經說法，缺乏理性思維；修心養性卻又故弄玄虛。於流行之淨土，實際上印順也有明顯貶抑的傾向。因此，同樣立足於“從全體佛法中研究佛法”的原則，指出：淨土不單是西方淨土，也不單是稱念佛名。特重彌陀淨土，持名念佛，是中國佛教，是承西域傳來而發展完成的。“我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量”，85所以，“在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土。”86簡單的說，印順認為，流行的彌陀淨土，不是依印度經論為據的“正宗”的淨土，而是中國佛教自創的淨土！基於這樣的認識，印順詳細說明： 淨土的信仰，在佛法中，為一極重要的法門。他在佛法中的意義與價值，學佛人是應該知道的。一般人聽說淨土，就想到西方的極樂淨土，阿彌陀佛，念佛往生。然佛教的淨土與念佛，不單是西方淨土，也不單是稱念佛名。特重彌陀淨土，持名念佛，是中國佛教，是承西域傳來而發展完成的。現在，從全體佛法的觀點，通泛地加以條理的說明。 一般學佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率淨土；而不知彌勒的淨土，實在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內院，這是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》，就是說明這個的。求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫；不是因為兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是注重於實現人間淨土，而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說。彌勒淨土的真意義，逐漸的被忽略∶然人間淨土，依然是人類的共同要求，照樣的活躍於佛弟子的心中。這一發展，應先說明彌勒與“明月”有關。明月，是黑暗中的光明，與太陽的光明不同。清涼與光明，為佛弟子的理想。《彌勒大成佛經》，贊頌彌勒說∶“光明大三昧，無比功德人”。接著說∶“南無滿月……一切智人”。這是以滿月的輝光，形容彌勒的確證。《彌勒菩薩所問經》也說：“遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，寶月三昧，月燈三昧”。由此等文句，可證明彌勒與月光的關系。這象征著此界是五濁惡世，苦痛充滿，惟有彌勒菩薩的慈濟，才是黑暗的光明；這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間淨土的實現了！這樣，可以說到月光童子或月光童子菩薩了。 依印順的解釋，與彌陀信仰的太陽崇拜不同，彌勒信仰與明月相關。它是黑暗中的光明，是清涼的光明，處在水深火熱中的芸芸眾生，自然應以彌勒的人間淨土為切近的追求，因為黑暗中月光崇拜的彌勒淨土不僅是“天國的淨化”，更主要的是著重於人間淨土，其淨土的追求實在人間，而不是天上的。所以求生兜率天國，目的在於親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化人間。這實際上也是印順“人間佛教”建設的理論基礎。然而，彌勒淨土在現世、現時，即人間實現的真義“逐漸的被忽略”，所以他也就不得不強為辯說了。他明確地告訴人們： 東方淨土，不如西方淨土的專重於死後往生。不但說到死後往生淨土，說到蒙佛力加被，死後消除惡業，生人天而修學大乘；更特別重視了現生的利益安樂。這對於大乘菩薩，利益現實人間的精神，有著很好的啟發，故值得一說再說。 印順之所以認為彌勒淨土勝於彌陀淨土，是因為彌勒淨土更重視現生的利益安樂，更有利於人間佛教的建設，這無需多加說明，也是一目了然的。但是，為了突出它的合理性，印順還是作了更多的理論說明和歷史的回顧： 彌勒人間淨土的思想，本於《阿含經》，起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質，被忽略了，這才偏重於發展為天國的淨土，他方的淨土。所以《佛法概論》說：淨土在他方、天國，還不如說在此人間的好。總之，彌勒淨土的第一義，為祈求彌勒早生人間，即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜率，也還是為了與彌勒同來人間，重心仍在人間的淨土。 顯而易見，印順認為原始佛教教義重視人間之得，只是後來的佛弟子們傾向於上生兜率天國，而忽略了原始淨土的特質。因此，要建設人間淨土，必須重新高揚彌勒淨土第一義。 彌勒淨土的真意義，逐漸地被忽略：然人間淨土，依然是人類的共同要求，照樣的活躍於佛弟子的心中。這一發展，應先說明彌勒與“明月”有關。明月，是黑暗中的光明，與太陽的光明不同。清涼與光明，為佛弟子的理想。《彌勒大成佛經》，贊頌彌勒說：“光明大三昧，無比功德人。”接著說：“南無滿月……一切智人”。這是以滿月的輝光形容彌勒的確證。《彌勒菩薩所問經》也說：“遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，寶月三昧，月燈三昧”。由此等文句，可證明彌勒與月光的關系。這象征著此界是五濁惡世，苦痛充滿，惟有彌勒菩薩的慈濟，才是黑暗的光明；這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間淨土的實現了！月光童子的預言，於中國流行極廣。如梁僧佑的 《出三藏記集》疑偽錄 ，即載有《觀月光菩薩記》、《佛缽記》、《彌勒下教》等書。《隋法經·眾經目錄》，更載有《首羅比丘見月光菩薩經》等。這些，都說到中國經過極度混亂，大火災，月光童子出現於世。這時候，天下奉行佛法，世界太平。雖說這是可疑的偽經，但原始的傳說，見於西來的譯典。而且這正可以說明，彌勒人間淨土的思想，是怎樣在中國廣大的佛教人間，起著熱烈的盼望！到盛唐以後，與外道的摩尼教相結合，孕育為“明王出世，天下太平”的思想(當時密宗的本尊，也都有稱為明王的)。到元末，發展為秘密組織，這就是歷史上有名的白蓮教。他們理想中的明王，與彌勒菩薩、月光童子出世的思想，還是一脈相承的。所以白蓮教也以天下大亂，彌勒出世為號召。至於名為白蓮教，那是因為宋代，結白蓮社念佛，上至宰相，下至平民，非常普遍。但蓮社是求生西方，念阿彌陀佛的；白蓮教雖采取白蓮的名義，而希望彌勒下生，人間淨土出現。不過佛教的思想更衰落，融合外道思想，經過秘密組織，越來越神秘了！抗戰時期，貴州一位姓龔的，還自說是彌勒佛出世呢。彌勒人間淨土，給予中國人的影響極大。可惜的是：中國是儒家思想的天下，佛教不能實現政治的淨化，不能引淨土的思想而實現於人間，得到正常的發展。明代的朱元璋，曾經出家，又加入白蓮教。但朱元璋，雖為了生活無著，做過和尚，但缺少佛法的正當認識。所以在政治勝利的發展中，他結合了儒家的思想，背叛廣大人民的光明願望，漸與彌勒淨土的思想脫節。月光童子出世和彌勒下生的思想，千百年來的發展，鼓舞了中國人對於人間淨土的要求與實行，而一直受著家本位的文化的障礙，不曾實現。所以說彌勒淨土，必須理解這人間淨土的特性。有的把這人間淨土忘卻了，剩下求生兜率淨土的思想；以為求生兜率，比求生西方淨土要來得容易，這是沒有多大意義的教說。87 由歷史的追憶，看思想的發展，概括起來，印順所述無疑集中在如下五個方面： 1、彌勒淨土雖被忽略，但人間淨土乃是人類共同追求，故彌勒淨土仍活躍在佛門乃至世俗社會。佛弟子同樣以彌勒為崇拜對象。 2、彌勒信仰實為月光崇拜，不僅光明，而且清涼，眾多佛經皆以滿月的輝光，昭示彌勒的確證。只有黑暗中的光明，才能照亮這五濁惡世，只有彌勒的慈濟，才能拯民於水火。 3、關於月光、月光童子的經典，雖有偽經之嫌，但皆為原始傳說之演變而見之於西來佛典。88意思是說，月光崇拜的彌勒淨土並非“國產”淨土，而屬印度佛教的原初教義。 4、彌勒信仰於盛唐之後與外道摩尼教相結合，而流衍為“明王出世，天下太平”的政治思想，並以秘密政治組織白蓮社為載體，以彌勒出世相號召，在民間甚至在上層社會廣為流傳。 5、彌勒信仰雖然勝於彌陀，但由於與外道，特別是秘密組織結合，而變得神秘化；另一方面，政治上，由於本位文化的影響，月光童子出世，彌勒下生的思想，雖然鼓舞人民群眾對人間淨土的追求，卻一直不曾實現人間淨土的思想反而被忘卻。 上面印順也提到，白蓮社本屬彌陀信仰，一般說，他們口念彌陀，求生西方，但因受彌勒淨土的影響，而有月光童子、彌勒下生的企盼與宣傳。事實是否如此，不必探求，也無法探求，正像彌陀、彌勒孰優孰劣，同樣無法准確判斷。至於月光一定優於太陽，即使說月光是黑暗中的光明，更適合於人間淨土，尤其不能斷言。即使真的像印順說的那樣，這種傳說確實出自西來佛典，同樣也不能作為定論。不過，印順不厭其煩，連篇累牍，借此論述人間佛教的合理性，說明人間佛教在佛教廣為流傳的中國社會中早已被人遺忘，而希望通過他的研究、辨析、宣傳得以發揚。一句話，在這裡印順實際上是繼承太虛佛教三大革命的思想，力圖扭轉天國淨土、往生淨土、西方極樂世界的虛幻追求，而在現實社會建設“人間淨土”。 由此可見，印順關於彌勒淨土勝於彌陀淨土的論說，目的在於推進佛學、佛教的社會化，它的現實意義應當予以充分注意。然而，從理論上分析，印順對相對世俗化的中國大乘佛教基本上持否定態度，委婉地說“間致微詞”，在淨土概念上卻傾向於更加世俗化的“人間淨土”，頗有點以子之矛，刺子之盾的意思。不過超越與參與的矛盾始終困擾著佛教，尤其是近現代佛教，這也是哲學、宗教學、宗教社會學的基本理論問題，即二律背反的問題，這裡不再詳論。89 結 語 印順是當代著名的僧人，其著名在於他的學問。作為僧人，印順對佛家終極關懷，飽含著信仰的激情；作為學者，他能夠獨立思考，重歷史、重邏輯，敢於“標新立異”；著述等身，義理深邃，非深究而不能得其解。他主張以佛法研究佛法，事實上也采用了中國傳統的治學方法和現代哲學的方法；力求返歸“文本”，循歷史和邏輯的脈絡，追尋佛家第一義。他堅持“緣起”說為佛學之根本而高揚“中道”、“中觀”；視“真常唯心”為佛理之梵化，故與緣起無常之論相背離。他以此為思維的依據，對中國佛學、尤其是中國佛教多有貶抑之論，因而遭僧界之非議。一方面，在理論上他指出，中國大乘佛學以心、識為真、常、淨，而成真常唯心論、虛妄唯識論，趨向於與釋伽緣起觀念背道而馳的梵我論；另一方面，在實踐上，他尖銳地批評佛門鬼化、神話，以及秘密化的不正之風，為佛教的人間化掃清障礙，指明方向，並給予新的思維線索。 毫無疑問，“緣起”是佛學的理論支柱，以相對、互動而談大千世界、萬有事物的生、滅，從而否定創世的上帝或神的存在，是佛學的本質特征，也是佛學獨領風騷，與眾不同之處。印順對緣起，以及與緣起直接相關的中道的推崇，無疑得佛學之精髓。但他尚未注意到，作為佛學緣起的非本體之說，在思維上仍然存在著本體的必然性，即莊子說的“有始”。這實際上是普遍存在的理論上的二律背反。中國佛學，當然也包括印順著作中後期發展的印度佛學，以心、識、真如等為真、常的如來藏，也就是本體，實在是非本體的緣起論引生的必然結果。姑且稱之為非本體的本體論。90另外，他把中國社會的佛教界定為“庶民的宗教”，與其批評佛教的思路也是一致的，並且說明他是以現代宗教學、社會學的觀念區分宗教和宗教社會組織的，或者說至少有這樣的意識。至於人間佛教的理論，雖然言之成理，也只能算作一家之言。更何況，參與與超越，實踐與理論的沖突，依然是有待深入探討的理論問題。 〔1〕印順：《游心法海六十年》，《平凡的一生》。
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