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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
王雷泉教授：“如來使”精神與慧思的新法華學
“如來使”精神與慧思的新法華學 王雷泉 一、《法華經》中的“如來使”精神 《法華經》說一乘佛法的根據，即度化一切生存在五濁惡世的眾生，故在窮盡諸法實相的一乘圓理指引下，必須順應時節因緣，方便說三乘法門，乃至從事一切能引導歸入究竟佛法的世俗資生產業。 捨利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂：劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是捨利弗！劫濁亂時，眾生垢重，悭貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。(〈方便品〉) 五濁惡世，具有五種惡劣生存狀態的時代。在佛教的宇宙觀裡，指減劫時所起的五種污濁[1]。在此五者之中，以煩惱濁、見濁為因，以劫濁、眾生濁、命濁為果。諸佛於此五濁惡世出現於世，乃為開啟眾生佛之知見，度化一切有善根有緣之眾生。因為濁世眾生難化之故，故有三乘權教之說，而導以一乘為究竟。 《法華經》中的佛陀是長行菩薩道而久遠實成的，而且還不斷教化無量無邊諸菩薩。如在佛世，值佛聞法者，精修六度，皆成佛道。在佛陀示現滅度後，只要敬重捨利、建築塔廟、莊嚴佛像及供養塔像者，雖種因極微，佛皆決其終成佛道，甚至心多散亂之人，一拜佛像，一禮塔廟，一稱佛號，佛亦決其終成佛道[2]。如〈方便品〉雲： 乃至童子戲，若草木及葦，或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。…… 若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。 《法華經》不僅在信仰行為上，開示了至簡的方便法門，在宗教精神的傳播中，突出傳播一乘教義的殊勝功德。特別是在如來滅後，凡能受持、讀誦、解說、書寫《法華經》，乃至聞一偈、一句，即得清淨意根，從而通達無量無邊之義。推而廣之，在掌握普遍真理的基礎上，一切世俗的思想理論及資生事業，菩薩行者悉可從容施為，作為在人間弘揚佛法之方便，並終將回歸於實相的大海。如〈法師功德品〉雲： 常精進！若善男子、善女人，如來滅後，受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百意功德。以是清淨意根，乃至聞一偈、一句，通達無量無邊之義。解是義已，能演說一句、一偈，至於一月、四月、乃至一歲，諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背，若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。 《法華經》在哲學上論證了終極真理——諸法實相，在信仰上論證了久遠實存之佛，在方法上統一了出世法與世間法，那麼重點就展開為人間的凡夫為通向真理和終極神聖的菩薩行實踐[3]。宗教思想要掌握最廣大的人群，就必須超越狹隘的教派和宗派立場，以高超的視野和廣闊的胸懷，化解一切人為的窒礙和樊籬，打開通向終極神聖的道路。只有這樣，才能使宗教成為信仰者“朝聞道夕死可矣”式的志業，並把一切塵世事物有序地涵攝在內。 正如日本學者菅野博史所指出：“如果把以上的一佛乘的思想和久遠的釋尊的兩個思想比喻為兩個巨大的建築物的話，那麼支撐它們的大地便是釋尊涅槃後擔當受持、弘通《法華經》使命的‘地湧’菩薩。”[4]地湧菩薩，是指釋迦說畢跡門之法華，將說本門之法華時，原受釋迦如來教化之無量大菩薩眾從地下湧出，住在虛空中，是稱為本化之菩薩。如〈從地湧出品〉雲： 佛說是語時，娑婆世界三千大千世界國土地皆振裂，而於其中有無量千萬億菩薩摩诃薩同時湧出。 菩薩行者在《法華經》中，常以“法師”或“如來使”的形象而呈現。在《法華經》以前各品中，說法及授記對象是聲聞大眾。從〈法師品〉始，以菩薩作為對象而展開說法。尤其強調佛滅後登場的“法師”的宗教實踐，並提出其他經典罕見的“如來使”，強調其為佛教的使徒這一菩薩行的性格[5]。〈法師品〉以下至〈如來神力品〉的十品，是《法華經》中強調菩薩行的最為精采之處，處處可見菩薩行者弘揚《法華經》的使命感。 法師指常修梵行通曉佛法，且能引導、教化眾生修行的人。佛陀說法的傳承，起先是持法和持律二大系統。在持法者中，則有對經的奉持者(誦經)和說法者(對法的解說)二種。後再從說法者中演變為論母的奉持者[6]。在《法華經》中，凡實踐修行《法華經》者，皆稱為“法師”： 若復有人，受持、讀、誦、解說、書寫《妙法華經》乃至一偈；於此經卷敬視如佛，種種供養──華、香、璎珞、末香、塗香、燒香、缯蓋、幢旛、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王當知！是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願，愍眾生故，生此人間。[7](〈法師品〉) 在此〈法師品〉所述的是五種法師：受持法師，信受憶持如來言教而不忘者；讀經法師，正心端坐，眼觀經文，口宣句讀者；誦經法師，習讀已熟，不須對文自然而誦者；解說法師，能分明解釋聖教之義而訓授人者；書寫法師，能書寫廣傳經文而流通大法者。北魏正始五年(508)敦煌出土的《法華義記》中，將此五種法師加上供養，而成六種法師。窺基《法華經玄贊》、太虛《法華講演錄》，皆加上供養而說正行六種法師。 〈法師品〉把誦持、講說《法華經》的人，稱為“如來使”，即從佛的世界派到這個娑婆世界的佛陀使徒。以其肩荷如來的使命，故世人應以供養如來的恭敬心而恭敬之： 若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人說《法華經》，乃至一句，當知是人則如來使，如來所遣，行如來事。何況於大眾中廣為人說！…… 藥王！其有讀頌《法華經》者，當知是人以佛莊嚴而自莊嚴，則為如來肩所荷擔。…… 若能於後世受持是經者，我遣在人中，行於如來事。 “如來使”這一概念在佛經中極少見，筆者曾用電腦檢索《大正藏》前32冊，發現僅有二處提到“如來使”，只有在《佛說大迦葉問大寶積正法經》中，提出四法具足者“能作如來使，及為眾生師。”[8]田村芳朗與梅原猛在對話中認為這一概念好似耶稣的“使徒”，在充滿危機的末法時代具有警世的作用。[9] 二、慧思的末法意識與對治實踐 《法華經》特別指出菩薩行者要發願於佛滅後的惡世末法時代，不惜身命，忍受種種罵詈毀辱等磨難，修身、口、意、誓願四種安樂行。“如來使”，即如來的使者，沒有明確的身份級別限制，指在末法時代不畏邪惡艱難、負起弘揚佛法使命的菩薩行者。 《法華經》關於“如來使”精神的特見，在慧思的思想體系中占據著核心地位。受慧思的影響，天台宗學說具有強烈的末法意識背景。南北朝後期，表面上已取得蓬勃發展的佛教，在佛教史觀上，卻迎來了悲涼的末法思潮，從而在理論與實踐上作出種種對應的施設。 印度巽迦王朝(BC.187-75)以後，由於西方異族的侵入，國內混亂，時常對佛教徒進行迫害，這一時期成文的經典中，時時出現對正法滅盡的憂慮。南北朝後期傳入中國的法滅經典，使《法華經》裡已經具有的危機意識，成為更具體可感的現實危機。在衛元嵩上書北周武帝廢佛的前一年，即北齊後主天統二年(566)，那連提黎耶捨譯出《大方等大集經·月藏分》，詳述了有關五濁(劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁)的世相，與劫盡末法世之情形。其中提出： 於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。 次五百年，我之正法禅定三昧得住堅固。 次五百年，讀誦多聞得住堅固。 次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。 次五百年，於我法中斗诤言訟白法隱沒損減堅固。 此外，《法滅盡經》中的惡王出現，正法滅盡的說法，也是有關法滅思想的記載。 在中國佛教史上，最早提出末法思想，並見諸文字的，就是北齊慧思，他在《立誓願文》中，表達了末法來臨的思想。提出釋迦牟尼滅度之後，正法五百年、像法一千年、末法一萬年的末法史觀，並說自己出生時當末法第八十二年。南北朝時期通行的佛滅年代，是周穆王五十三年(BC.949)法上之說。依據這一說法，進入末法的時期，在南朝是梁元帝承聖元年，在北朝是北齊文宣帝天保三年(552)。這一年限正好距離北魏太武帝第一次滅佛(446)後的一個世紀以上。雖經文成帝復興佛教，但已有人生起末法時代來到的憂患。 慧思的活動時間，正處於北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛運動之間。慧思為應對統治者滅佛，造金字《大品般若經》和《法華經》，時當558年。過了十六年，北周武帝宇文邕受道士張賓及還俗僧衛元嵩之蠱惑，於建德三年(574)下诏並廢佛道二教；建德六年滅北齊，復下诏悉毀齊境佛寺經像，僧尼三百萬悉令還俗，北方佛教一時聲跡俱絕。在一個多世紀中，連續有二個帝王發動大規模的滅佛事件，這不能不對天台宗的思想學說帶上濃烈的陰影。 在北朝和隋唐初期這一時期，出現了末法來臨的悲涼的時代思潮。因應統治者毀佛滅法的暴行，從昙曜開始，鑿窟造像，抄刻經典，成為一代代佛教徒為讓“正法久住”而前赴後繼的悲壯事業。末法時代去聖日遙，世道日濁，眾生業障深重，故在依靠自力的同時，另須依靠他力接引，幾乎成為慧思、智顗同時代人的共識。 慧思從早年起，就訴諸悲壯的苦行實踐，《立誓願文》提出首先在修證上完善自己，然後入世度人，以積累佛道功德見彌勒。在北方，昙鸾將觀想念佛和稱名念佛結合運用，並經道綽、善導等人發展，終於形成群眾基礎最為廣泛的淨土宗。三階教認為時當末法之時﹑處穢土之處﹑盡破戒破見之人，又無正法治化的王者，故不須持戒，不須義解，只要禮忏地藏菩薩、行頭陀苦行和無盡布施，便可免去一切罪。 慧思在光州期間，受北魏太武帝滅佛事件之刺激，曾造金字《大品般若經》和《法華經》各一部。《立誓願文》當作於造金字《大品般若經》之年，從造金經時慧思年44歲推斷，時當558年： 願此金字《摩诃般若波羅蜜經》及七寶函，以大願故，一切眾魔諸惡災難不能沮壞。願於當來彌勒世尊出興於世，普為一切無量眾生，說是《摩诃般若波羅蜜經》。[10] 慧思悟道後聲名遠聞，學徒日盛，也因此招來是非乃至陷害。慧思因論議、講說大乘經典，尤其是講說大乘般若之學，一再受北方惡論師毒害，經歷了九死一生的危難。這與同時代的禅宗二祖慧可之受殘害，幾乎如出一轍。可見在盛行聲聞禅數，一般俗僧以建寺造像度僧為第一功德的北方，初創的大乘實相禅法，無法在這大環境下立足。[11] 末法時代，不僅教外有毀佛滅法的運動，而且教內也有敗法破戒的勾當。當時佛教界因極度膨脹，魚龍混雜，泥沙俱下，出現了腐敗現象，這亦證實了《摩诃摩耶經》、《大集月藏經》等經典中所描繪的澆季末法的世相。值得注意的是，在北周武帝滅佛事件過後二十年，智顗在《摩诃止觀》中還提到“淮河之北，有行大乘空人，無禁捉蛇者。”說在淮河以北地區，有一種行邪空之見而濫稱大乘的人，放棄戒律禁例，無惡不作。如此破戒之徒，使百姓對僧團產生輕慢之心，視之如草芥；使國王、大臣找到鎮壓的借口，造成毀滅佛法的慘禍。而且，這種邪空破戒的言行，如毒氣深入僧團中，於今未能改變。 由於個人的痛苦遭際，加以東魏北齊戰亂不已，使慧思不斷南下避禍，並最終歸老於南岳衡山。在這地域上向南方轉移的過程中，逐漸完成他的思想體系和止觀實踐。 三、以《安樂行義》為代表的“新法華學” 慧思的身世與修行方法，與《法華經》的菩薩行者一樣，走的是一條被誤解、受迫害的道路。由於《法華經》提倡積小善可以成佛，邁向解脫涅槃的路唯一佛乘，甚至主張“惡人、女人皆能成佛”等理念，故與一般教法相違而被誹謗。故《法華經》的行者——弘經的法師，所對治的方法，是行持“柔和忍辱”，以避免流血、悲慘的事件發生。 慧思所造二部金經，是他最為重視的《般若經》和《法華經》。在《立誓願文》中，慧思以偈頌曰： 為護正法發此願，故造金字《般若經》； 為護眾生及己身，復造金字《法華經》。 按鸠摩羅什門下僧叡的說法，《般若經》的特色在於“凝照”，而《法華經》的特色在於“實化”。《般若經》為代表佛教的理論法門，而《法華經》為代表佛教的實踐法門。慧思所講授的法華學，體系最為完整者，要推《法華經安樂行義》。與傳統注重注釋闡釋不同，而是直接闡述法華之“教相”與“觀心”，故為當時學者稱為“新法華學”。慧思以一佛乘圓理，視一切眾生如佛菩薩想，整合末法時代一切修行。《法華經安樂行義》開宗明義指出： 《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禅定，專心勤學法華三昧。 慧思將世尊一代說法歸於四類，現將《法華經安樂行義》和《諸法無诤三昧法門》所述四類根機表列如下： 聲聞——緣覺——鈍根菩薩——利根菩薩 (《法華經安樂行義》) 下智——中智——巧慧上智——頓覺上上智 (《諸法無诤三昧法門》) 慧思把一乘佛法落實在眾生法，“謂一切眾生，皆是一乘故。”認為妙指眾生妙，法即是眾生法。以蓮花花果同時之性質，強調不歷階梯的法華三昧之修行： 狂華者，喻諸外道。余華結果顯露易知者，即是二乘，亦是鈍根菩薩，次第道行，優劣差別，斷煩惱集，亦名顯露易知。法華菩薩，即不如此。不作次第行，亦不斷煩惱。若證《法華經》，畢竟成佛道。若修法華行，不行二乘路。 在上述四類佛法中，慧思特別重視的是利根菩薩所行的法華三昧，稱其為圓頓一乘法門，為一切修大乘者所必修。他根據《法華經·安樂行品》，撰《法華安樂行義》。認為末法時代的眾生，只有於行住坐臥的一切行事中，時常深入一切微妙禅定，使心意堅定一無沾著，才能印證實相，恢復本來清淨無垢的法身。法華三昧為利根菩薩直證佛果的“不次第行”，分為有相行與無相行兩門。有相行，屬一般行修的讀誦行，慧思及智者早期的修行。無相行，即四種安樂行。 《法華經》中說，如來於三世宣說經教，猶以此經教理最難令人信服，故有佛說法時五百增上慢人退席之舉。何況是在佛滅之後？故在〈法師品〉中，特別強調佛滅之後的如來使者，要以慈悲(如來室)、忍辱(如來衣)、空性(如來座)，作為弘揚《法華經》的規則，即弘經三軌： 如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。 與弘經三軌互為表裡的，是〈安樂行品〉中所述的四安樂行。四安樂行是菩薩於惡世弘揚《法華經》時，應安住於忍辱的四種嚴酷苛苦的修行方法： (1)安住菩薩行處及親近處； (2)若口宣說《法華》時，遠離說過、怨嫌、歎毀等惡行； (3)受持讀誦時，無懷嫉妒、谄诳等心； (4)發菩薩行之誓願，願於得無上菩提時，以神通智慧力引導眾生。 慧思在《法華經安樂行義》中，則稱之為： (1)正慧離著安樂行(即眾生忍、法性忍、法界海神通忍三忍)； (2)無輕贊毀安樂行(或轉諸聲聞令得佛智安樂行)； (3)無惱平等安樂行(或敬善知識安樂行)； (4)慈悲接引安樂行(或夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行)。 在四安樂行中，重心在於“忍”。慧思首先解釋安樂行三字： 雲何名為安樂行？一切法中，心不動故曰“安”；於一切法中，無受陰故曰“樂”；自利利他故曰“行”。 對安、樂、行三字的解釋，建立在對一切法的理性觀照上，在佛法中即表現為“忍”義。慧思引述《法華經·安樂行品》： 文殊師利菩薩白佛言：世尊，是諸菩薩於後惡世，雲何能說是經？ 佛告文殊師利：若菩薩摩诃薩，於後惡世欲說是經，當安住四法。一者安住菩薩行處，及親近處，能為眾生演說是經。 雲何名為菩薩行處？若菩薩摩诃薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚，又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別。是名菩薩摩诃薩行處。 〈安樂行品〉論四安樂行時，首先論述“菩薩住處”，其規定即是“住忍辱地”。太虛大師對此明言：凡小乘法以離欲為本，而菩薩法則以無瞋為本，菩薩以忍辱為住[12]。從小乘的戒定慧三學發展到大道的六度，所增加的布施、忍辱、精進，皆是菩薩深入人間所必須歷練的三個項目，必須行人所難行，忍人所難忍。 慧思在《法華經安樂行義》後半部中，主要以眾生忍、法忍、大忍(亦名神通忍)三種忍闡述如何才能住忍辱地。特別在解釋修行“眾生忍”中，闡發了極有價值的思想。 一、菩薩對受人打罵輕辱毀呰，應修空觀忍而不報： 菩薩受他打罵，輕辱毀呰，是時應忍而不還報，應作是觀：由我有身，令來打罵。譬如因的，然後箭中。我若無身，誰來打者。我今當勤修習空觀，空觀若成，無有人能打殺我者。若被罵時，正念思惟，而此罵聲，隨聞隨滅，前後不俱。審谛觀察，亦無生滅，如空中響，誰罵誰受。音聲不來入耳，耳不往取聲。如此觀已，都無瞋喜。 二、菩薩對一切眾生恆與軟語，欲引導使發菩提心： 菩薩於一切眾生，都無打罵，恆與軟語，將護彼意，欲引導之，於打罵事，心定不亂，是名眾生忍。眾生若見菩薩忍，即發菩提心，為眾生故，故名眾生忍。 三、菩薩對惡人應勇猛诃斥，以調伏令發善心： 於剛強惡眾生處，為調伏令改心故，或與粗言毀呰罵辱，令彼慚愧，得發善心，名眾生忍。 這段論述極其令人震撼，故慧思接下來自設賓主，設問摧伏惡人的行為狀似瞋想，為何也可名為忍辱？慧思的回答是：打罵不瞋、慈悲軟語，只是新學菩薩所行世俗忍，真正的大菩薩應有大無畏的精神，所作所為皆以觀是否對眾生有利益而定： 諸菩薩但觀眾生有利益處，即便調伏，為護大乘護正法故，不必一切慈悲軟語。《涅槃》中說：譬如往昔仙豫國王，護方等經，殺五百婆羅門，令其命終入阿鼻地獄，發菩提心。此豈非是大慈大悲，即是大忍。《涅槃》復說：有德國王，護覺德法師，並護正法故，殺一國中破戒惡人，令覺德法師得行正法。王命終後，即生東方阿閦佛前作第一大弟子，臣兵眾亦生阿閦佛前作第二第三弟子。諸破戒黑白惡人，命終皆墮阿鼻地獄，於地獄中自識本罪，作是念言：我為惱害覺德法師，國王殺我。即各生念發菩提心，從地獄出，還生覺德及有德國王所，為作弟子，求無上道。此菩薩大方便忍，非小菩薩之所能為。……若有菩薩行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔，非菩薩也，亦復不得名聲聞也！ 菩薩並非都是慈眉善目相，對待惡人惡事，菩薩理應現金剛怒目相，以勇猛的精神和手段來對治。為此，慧思特別引《涅槃經》中往昔仙豫國王及有德王對治惡人的事跡，證明“不治惡人，令其長惡，敗壞正法”，絕非菩薩的大乘行為。在慧思看來，單純求世俗忍，既不能護法，也不能護眾生。對惡人惡事的忍讓，與行魔業無二。為此，慧思重申什麼才是真正的“住忍辱地”： 菩薩忍辱，能生一切佛道功德。譬如大地生長一切世間萬物，忍辱亦復如是。菩薩修行大忍辱法，或時修行慈悲軟語、打罵不報，或復行惡口粗言、打拍眾生，乃至盡命。此二種忍，皆為護正法、調眾生故。非是初學之所能為，名具足忍。 四、結語：做從地湧出的菩薩行者 《法華經》所宣示的“如來使”，在世風日下的末法時代，代不乏人，成為具有悲壯色彩的弘道者的代名詞。 灌頂在《摩诃止觀序論》中，為強調中國“今師”的獨創性和宗教體驗，特別點出智顗出生時的神異跡象，以及“行法華經忏，發陀羅尼，代受法師講金字《般若》，陳隋二國，宗為帝師”等事跡。對智顗臨終“安禅而化，位居五品”的修證果位，給予了高度評價： 故《經》雲：施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍，況五品耶？文雲即如來使，如來所使，行如來事。 灌頂在這裡引證了《法華經》中〈分別功德品〉和〈法師品〉的二段經文，強調在人間弘揚法華精神的菩薩行者，雖然還未脫凡夫位，但已足為世人所依怙，成為頒行如來佛旨的使者，為如來所派遣，宣揚佛的因果。 律宗祖師道宣寂後，唐穆宗制贊，特別提出“代有覺人，為如來使”： 代有覺人，為如來使。 龍鬼歸降，天神奉事。 聲飛五天，辭驚萬裡。 金烏西沉，佛日東舉。 稽首歸依，肇律宗主。[13] 《太虛大師年譜》載宣統元年(1909-1910)，太虛時年21歲。當時圓瑛住持寧波接待寺，並辦佛教講習所。太虛對其期望之甚深，賦詩持贈： 會入一乘皆佛法，才皈三寶即天人。 當為末劫如來使，剎剎塵塵遍現身。 三千世界真經典，剖出微塵也大奇！ 珍重斲輪運斤手，總令機教得相宜！ 在人間弘揚佛法的如來使，其氣質和風范，亦如孟子所描述的“大丈夫”： 故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。(《孟子·盡心上》) 本文以慧思大師為例，通過對如來使精神與實踐的歷史考察，給我人的啟示是：只有越來越多的菩薩行者甘當如來使，像從地湧出菩薩一樣，在現實社會登場，才能真正實現使一切眾生開示悟入佛之知見的目標。 (作者為上海復旦大學宗教學系教授。本文為作者在2011年10月11日天台山國清寺召開的“佛教天台宗交流大會”上發表的論文) 【注 釋】 [1]劫濁：指時節污濁而災害起，衣食等資具皆衰損。佛教尤指在劫末所產生的刀兵、水、火、饑馑、災變、疫疠、夭亡等災難。煩惱濁：在此劫濁內之眾生起貪、瞋、癡及種種煩惱。眾生濁：具此無量煩惱之眾生，即為惡眾生，受小身、劣弱之果。見濁：有種種邪見、不正見，而於一切道德不復能聞能受。命濁：因斯見濁，生活困苦，惡業彌滿，果報顯現，如壽命短促。 [2]聖嚴法師在《中國佛教以〈法華經〉為基礎的修行方法》(《中華佛學學報》第七期，1994.07 )中，統計出《法華經》中所述的修行方法共有六十個項目。 [3]王雷泉：《法華精神與人類宗教的未來——序心皓法師〈法華經學修旨要〉》，宗教文化出版社，2010年8月出版。 [4]王雷泉：《法華經的中心思想》，《世界宗教研究》，1996.3，P.69。 [5]望月良晃：《法華經的成立史》，收入平川彰等著：《法華思想》，佛光出版社，1998，第80頁。 [6]參見塚本啟祥：《法華經之成立與背景》，206頁。京都，平樂寺書店，1982。轉引自永本：《法華經之弘傳者“法師”的诠義探研》，《普門學報》第四期，2001.7。 [7]根據梵本《法華經》〈法師品〉所載，則有受持、說話、解說、親近、書寫、記憶、睹見等七種。 [8] 一、《佛說大迦葉問大寶積正法經 》(卷1) T12，p0201b：佛告迦葉波：有四法具足，令諸菩薩一切生處，出生菩提心，直至菩提而坐道場而無障礙。……我今於此，重說頌曰：不為自身命，邪說及妄語；心恆愍眾生，除妄及懈怠；能作如來使，及為眾生師。顯發行菩提，名聞遍四方；教化諸眾生，令成無上覺。安住此法中，菩提心不退。 二、《根本說一切有部毗奈耶破僧事》 (卷9) T24，p0143c：世尊報曰：邬陀夷，如來使者不應如汝。邬陀夷答曰：世尊，使者如何？佛告曰：出家是如來使。 [9]《天台思想》，《世界佛學名著譯叢》，60冊，238頁。 [10] 《南岳思大禅師立誓願文》，《大正藏》第46冊，第787頁。 [11]參見慧風：《天台宗一心三觀法門的起源》，《現代佛學》，1956年第七期。 [12]太虛在《法華演講錄》中指出：“住忍辱地一句為下三句之總綱。菩薩入世度生，所作之事非能順於世間之心欲，所有貪著五欲生死之法，菩薩悉願使之捨離，故往往為惡眾生之所怨害。” [13]《佛祖統紀·諸宗立教志第十三》。
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