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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
伍先林博士：楚山禅風淺議
楚山禅風淺議 伍先林 摘 要：楚山禅法主要是繼承了大慧宗杲以來的看話禅，同時他針對淨土念佛法門影響日漸廣大的局面，主張以禅融淨而禅淨融通，楚山禅法是在禅宗的基礎上以看話禅融通淨土念佛的禅淨融通法門。另一方面，楚山又繼承了唐宋以來宗密、宗杲等人三教融通的思想，楚山主張以佛教禅宗的心性本源融通儒道二教特別是儒教理學的思想，楚山是以佛教禅宗為本位而融通儒道二教，主張三教融通的。楚山禅法深刻地反映了明代以來禅宗發展的總趨勢。 關鍵詞：楚山 禅 話頭 念佛 融通 三教 作 者：伍先林，哲學博士，中國佛教文化研究所研究人員 據《續指月錄》等資料記載，楚山紹绮禅師(1404—1473)，蜀之唐安人，俗家姓雷，號楚山、幻叟、荊壁等。九歲喪父而出家，後來在臨濟宗無際明悟禅師座下經過無際禅師反復錘煉而終於得法。 一 楚山既曾真參實悟，故他於悟後說法，能縱橫無礙，機辯無窮地闡揚禅宗的妙旨。作為一個臨濟禅大宗師，楚山在一次說法中是這樣揭示、標榜禅宗“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的宗旨的： 集眾。登座，以拂子擊香堂一下。良久，召眾雲：“會麼，於此會去，猶較些子。古人謂道個直指，早是曲了也。若更說心說性，未免狼藉不少。雖然衲僧門下，固是官不容針，佛祖方便言中，不妨通一線道。夫所謂心者，乃真如自性之心，非妄想緣慮之心也。實萬法之總有，群靈之幽府。所謂性者，即自心中本具真空之理，虛靈知覺之性也，非氣禀情識之性。實二儀之所祖，三教之元宗。心乃性之靈，性即心之理。心性名殊，其體無異。所謂一而二，二而一者也。蓋此心性之體，大包無外，細入無內，周遍圓融，隱顯無礙，窮今極古，徹果該因，捨折有無，統括名相，在聖無得，在凡無失。無欠無余，湛然常住。只為當人，無始妄生一念，逐境成迷，由迷而昧，結成虛幻，不能照了。遂沒溺於生死海中，隨業漂流，升沉無已。是以佛祖興悲應世，曲設化機，故大覺釋尊，捨金輪王位，遁跡雪山，六年苦行，至臘月八夜，目覩明星，忽然悟道，然後回機出世，說法利生四十九年三百余會，頓漸偏圓之(差1)，三乘五教之宗事，無不窮理，無不盡上。恐群迷滯於名相，不達離言之妙，未契本懷。故末後於靈山會上，拈一支花，普示大眾。當時人天百萬，獨迦葉一人破顏微笑。世尊乃雲：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，付與摩诃迦葉。’此教外別傳之宗，始於茲也。由是西天列祖，遞代相承，至二十八祖菩提達摩大師，單傳心印，來此東土，是名初祖。始雲：‘不立文字，直指人心，見性成佛。’次有二祖神光，立雪斷臂，求安心法，於覓心了不可得處，忽然悟入，又雲：‘靈靈不昧，了了常知。’此直指明心見性之說，乃驗於斯也。及乎三祖忏罪，四祖求解脫法，五祖言性空故無，六祖謂本無一物，以至南岳磨磚，青原鈯斧，擎叉舞笏，架箭拋球，瞬目揚眉，伸拳豎指，三玄五位，棒喝交馳，逆順卷舒，東湧西沒，如此之大機大用者，則直指明心之道，皎如青天白日，昭然無隱。喧(差1)宇宙，照耀古今，而應用無盡也。觀夫從上佛祖，當機垂手勘辨之際，如是施設，如是鉗錘，如是機用，究其本懷，不過只要點出當人心眼，掃除生死翳膜，直顯此心之妙，俾盡大地人言外知歸，直下頓了，徹證心源，妙契真常而已。故雲‘以心傳心，以心印心。’離心之外，實無一法可得也。雖然，未審此心果作麼生明，性作麼生見，畢竟喚那個作本心本性。若言自己四大五蘊是，卻成認賊為子；若言目前色空明暗是，何異喚奴作郎，此皆不出根塵二法，情識見解，此謂凡夫常見。若離卻個四大、五蘊、色空、明暗、根境之外，端的喚甚麼作本心本性。若謂無心可得，未免沉空滯寂，則墮二乘斷見。若總不恁麼見，則轉更沒交涉。如是則何所謂明心見性之說耶。幻叟今日不惜口皮，重為諸人露個消息，要明此心麼？”豎起手中拂子，“要見此性麼？”打一 ○ 。放下拂子，良久，雲：“會麼，於此會去，則慶快生平。便見此心此性，於物物頭頭上，全機顯露。聲色根塵裡，觸處洞然，直下與個四大、五蘊、色空、明暗、觀體混融，了無同異，迥絕去來，物我一如，始終一貫，當處覓一毫是非動靜去來之相，俱不可得，何內外根塵分別之有乎？以此為明，則盡十方世界是個大圓寶鏡，耀古騰今；以此為見，則山河大地是個金剛正眼，燭地輝天。到此可謂毒藥醍醐攪成一味，缾盤钗钏镕作一金。信手拈來，更我剎法，此非凡流識情所測，惟上根證悟者方知。故非明明之可明，實非見見之可見，斯即本妙靈心，真空妙有之實相，體中本具之明見也。豈假揩磨拂拭，托緣藉境，然後而使其明見哉。 楚山在為眾說法中指出，禅宗所謂“直指人心，明心見性”的“心”不是我們的一般妄想緣慮之心，而是“萬法之總有，群靈之幽府”的“真如自性之心”，即是眾生內在生命與宇宙萬法一元同體的真如本源自性心；而所謂“性”也就是自心本源所具“真空之理”或“虛靈知覺之性”，心與性是名異體一的。此心性本體作為吾人內在生命與宇宙萬法一元同體之本源，是“大包無外，細入無內，周遍圓融，隱顯無礙，窮今極古，徹果該因······在聖無得，在凡無失。無欠無余，湛然常住”的。然而凡夫眾生一念妄想，遂迷此本源，沒溺生死海中。故大覺釋尊興悲應世，說法利生，廣說頓漸偏圓之三乘五教，末後恐群迷滯於名相，才畫龍點睛似地在靈山會上標示教外別傳之旨，直揭此心性本源。後來此直指心源的教外別傳之旨由達摩傳來中國，代代相承，教學方法不斷地迭更變新，尤其是馬祖道一之後，風行機鋒棒喝的大機大用的教學方法，這些機用包括“擎叉舞笏，架箭拋球，瞬目揚眉，伸拳豎指，三玄五位，棒喝交馳，逆順卷舒，東湧西沒”等等。這些機用盡管變化多端，也無非只是為掃除妄見，讓人直證心性本源而已，故禅宗的宗旨是“以心傳心，以心印心”。 楚山宣說到這裡，恐人仍然滯於學理和知見，不能真正實證心性本源，乃就學人容易導致的知見執著予以破除。楚山指出，若認為自己四大五蘊與目前色空明暗之根境就是吾人內在生命與宇宙萬法一元同體的本源自性心，則墮於凡夫常見；若認為要離卻自己四大五蘊與目前色空明暗之根境才是本源自性心，墮於二乘斷見，如此等種種都容易導致知見執著，不是真正的明心見性。那麼要怎樣才能真正明見心性本源呢？！楚山在這裡以禅師的作略，先是豎起手中拂子，後又打一○相，通過豎拂和打○相讓人超越言思知見的執著而直接證入心性本源。若能真正於此超越言思知見的執著而直接證入心性本源，則可明見吾人內在生命與宇宙萬法一元同體的心性本源“於物物頭頭上，全機顯露。聲色根塵裡，觸處洞然，直下與個四大、五蘊、色空、明暗、觀體混融，了無同異，迥絕去來，物我一如，始終一貫”，同時也就從相對、差別的境域而進入絕對、平等的境界，“毒藥醍醐攪成一味，缾盤钗钏镕作一金”，這種超越相對和差別的境界是上根證悟者的自證境界，是超越明與所明、見與所見的能所相對差別的的絕對和平等境界，故雲“非明明之可明，實非見見之可見”。這種明見心性本源的頓悟見性境界也是心性本體中本自內在具足的明與見，“豈假揩磨拂拭，托緣藉境，然後而使其明見哉”。也就是說，所謂明心見性是不同於神秀北宗和曹洞宗默照禅的末流要通過“托緣藉境”的“揩磨拂拭”灰塵的外在、漸進工夫來恢復明鏡的。在這裡，楚山作為一個臨濟宗師，是徹底地堅持了慧能南宗禅的立場的。 總的看來，楚山在這一大段說法是通過汪洋恣肆、機辯無礙的機語來明確表達慧能禅宗“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的思想和風格的。同時，楚山不但大力闡揚佛教禅宗明見心性本源的思想，而且他還要以佛教禅宗的心性本源融通儒道兩家的思想： 諸佛出世蓋為一大事因緣，祖師西來只為個一著子。個一著子者何？即一大事因緣也。一大事因緣者又何？乃自心全體之謂也。所謂一者，心也，離心之外，了無一法可得。故雲：“天得一以清，地得一以寧，人得一以真，萬物得一以遂生成。”邵子詩雲：“天向一中分造化，人從心上起經倫。”儒典雲：“一本萬殊，萬殊一本。“又雲：“吾道一以貫之。”所言大者，即心之全體也；事者，即心之妙用也。大哉！心體廣□無際，泛應無窮，寂寂虛靈，含具眾理，能應萬事者矣。原夫三教聖人所設門庭雖異，究竟指歸理則一也。當知此法甚深微妙，豈可得而思議哉？故在天同天，天莫能蓋；在地同地，地莫能載；在日月與日月同明，而明超日月；在陰陽與陰陽同消長，消長莫能移；在四時與四時同寒暑，寒暑莫能遷；在萬物與萬物同盛衰，盛衰莫能變。故能生於生，生莫能生；能死於死，死莫能死；能有於有，有不能有；能無於無，無不能無。故能大能小，能卷能舒，能悟能迷，能凡能聖，實萬法之本源，乃群靈之幽府。若夫眾人得之，則乃靈於萬物，具乎五常；士大夫得之，乃能修身、齊家、治國、平天下；宰輔得之，則能□理陰陽，調□補□；王侯得之，則乃分茅列土，藩屏聖明；聖天子得之，奄有四海，協和萬邦；若夫阿羅漢得之，具五神通位，登四果；辟支迦得之，出無佛世，度有緣人；諸菩薩得之，行願□資，智悲齊運；佛世尊得之，萬行圓融，十身滿證。至哉！此法無一理而不統，無一事而不該，物物全彰，頭頭顯露，塵塵葉妙，法法歸源。 諸佛出世為一大事因緣，而此一大事因緣乃吾人自心之全體，楚山解釋說，“一”就是指自心，因為心外別無一法可得；“大”即指自心之全體，“事”就是自心之妙用，這體現了楚山禅師自由解釋的不拘一格的學風。楚山強調自心全體的思想顯然是繼承了慧能、馬祖、臨濟等人相承一貫的禅宗思想 。楚山以禅家的自心全體思想與儒、道二教作了互相融通的解釋，如他以佛教禅宗的一心說比配道家老子“天得一以清，地得一以寧”和儒家“一本萬殊，萬殊一本。” “吾道一以貫之”等等。這個作為吾人內在生命與宇宙萬法一元同體的本源之一心，“實萬法之本源，乃群靈之幽府”，就體現在吾人自心全體不可思議的無窮妙用之中。佛、道、儒三教都不出吾人自心全體不可思議的無窮妙用，所不同的是所得有深淺，“三教聖人所設門庭雖異，究竟指歸理則一也”。楚山特別指出“此法無一理而不統，無一事而不該”，而且“若夫眾人得之，則乃靈於萬物，具乎五常；士大夫得之，乃能修身、齊家、治國、平天下”等等，可見，楚山其實是在以佛教禅宗的心性本源融通儒道二教特別是儒教。因為宋代以後，儒教尤其是程朱理學逐漸被統治者明確規定為國家正統的意識形態，而理學所宣講的就是“修身、齊家、治國、平天下”這一套。 楚山以佛教禅宗為本位融通儒道二教，主張三教融通，這其實是繼承了圭峰宗密(780—841)、大慧宗杲(1089—1163)等人的三教融通思想，是唐宋以來佛教禅宗發展的總趨勢。楚山本人也認為參禅學道不必一定要出家放可，他說：“若論此事，乃當人分上本有之靈，不假上天討，掘地尋，亦不必捨家緣，拋富貴，但肯回頭信入此道者，則可與從上李刺史裴宰相、龐居士諸大老千古同風共一也。” ，這其實也是宣揚三教融通的宗杲等人的一貫思想主張。 二 楚山在接引學人時，除了禅師們普遍常用的機鋒棒喝之外，還有他自己獨自設計的一些獨特機用和機語，據載： 師室中嘗設“三轉語”以驗學者，一曰：“從上佛祖橫說豎說，到這裡因甚開口不得？”二曰：“天下老和尚行棒行喝，到這裡因甚都用不著？”三曰：“俊俏衲僧走遍詩(四)方，到這裡因甚措足不得？”凡有酬對，但雲“不是不是”，才擬議，拈拄杖打出，鮮有契其機者。 師室中，凡見僧來，或拈拄杖，或舉拂子，或擲蒲團，雲：“速道速道”，僧擬開口，便曰“不是不是”，隨曰“出去”。一日，侍僧曰：“師因甚見僧來，入門未開口，便道‘不是’，來僧禮拜，便雲‘出去’，意旨如何？”師舉起手中數珠，曰：“會麼？”侍僧擬議，師厲聲曰：“不是不是，出去。”侍僧()()。 這些機用或機語都是超越心思意解的，楚山的意圖是讓學人在那言思所不能到的地方發起疑情，自參自悟從而達到自信自肯，這深刻地反映了楚山禅法教學的良苦用心。從宋代以來，就已經有些禅師如黃龍慧南、兜率從悅、高峰原妙等創設了一些獨特的機語如“三關”“三轉語”等來考問學人，這是禅宗教學方法不同於其它宗教的一個重要的獨特之處。 然而，在禅宗禅法流行的許多時候，都有一些學風不正確的現象，楚山的時代也不例外，楚山指出： 近世以來，人心不古，禅學之者，不務真參實悟，惟事接響承虛，以覺識依通為悟明，穿鑿機緣為參究，破壞律儀為解脫，□緣據位為出世，以致祖風凋弊，魔說熾然，塞佛法之坦途，瞽人天之正眼，使吾祖教外別傳之道於斯而委地矣。故我大覺釋尊，於二千年外，已識盡眾生心病，預設多種奇方，於無漸次法中，曲垂修證規則，不過只要誘引當人一個入路。 在楚山時代，也存在一些不能真參實修、真參實悟的不正確的學風，不修律儀，同時對於古人的機緣公案也只是覺識依通，以心意識對古人機緣公案作知解穿鑿，並沒有真參實悟。針對這些弊病，楚山以參話頭的方法來使人達到真參實悟，而參話頭的方法也只是“於無漸次法中，曲垂修證規則，不過只要誘引當人一個入路”，楚山說： 心地法門，在乎真參實悟而已，故不可依他作解，障蔽心光，埋沒己靈，孤負先覺······豈不聞達磨西來不立文字，直指人心，見性成佛，斯言豈欺人哉！爾等既能信受，再勿躊躇，就從今日為始，即將從前見聞覺知之事，及貪嗔癡妄之心，直下一刀兩斷，勿存毫末在心，向此三條 下七心單前，豎起脊梁，全機坐斷，單單舉個狗子無佛性話，時時鞭起疑情，返復推窮參究，靜鬧閒忙，勿令間斷，倘多生習氣根塵煩惱，一時不能頓盡，亦不必將心排遣，但於根塵起處回光一照，當念自空，先哲所謂“念起即覺，覺之即無”是也。每日用心，如是體究，做一日要見一日工夫進退，做一月要見一月工夫得失，不可一曝十寒，急流勇退，直須始終如一，綿綿無間，誠能如是克究，不患心地之不悟明也。 截斷從前義路，提起本參話頭，向此百日期中痛加策進，直須動靜兩忘，寤寐如一，久久情想空，疑團碎，蓦然裂破面門，依舊眉橫鼻直。 若是個本色道流，以十方法界為個圓覺期堂也。莫論長期短期、百日千日結制解制，但以舉起話頭為始，若一年不悟參一年，十年不悟參十年，二十年不悟參二十年，盡平生不悟，決定不移此志，直須要見個真實究竟處，方是放參之日也。故先哲所謂一念萬年，豈虛語哉？ 這三段話應該是說將看話禅的修行方法表達得比較清楚了。看話禅的修行方法經過南宋宗杲的大力提倡以後，成為宋元以後禅宗普遍推行的修行實證方法，楚山顯然也是繼承了宗杲以來普遍提倡的看話禅的修行方法。高峰原妙曾認為參話頭要具備大憤志、大信心、大疑情三大要素，這三大要素在宗杲那裡表述為決定志、決定信、疑情，內容都是一樣的。楚山在上面談到，參話頭時要“決定不移此志” “既能信受，再勿躊躇”“時時鞭起疑情”，這就將參話頭的三大要素都提到了。而參話頭是要“截斷從前義路”“將從前見聞覺知之事，及貪嗔癡妄之心，直下一刀兩斷”，“單單舉個狗子無佛性話，時時鞭起疑情，返復推窮參究”，也就是說看話禅是將話頭作為截斷知見妄想、指向自心本源而發起疑情的工具來參的。參話頭工夫純熟，則“動靜兩忘，寤寐如一，久久情想空，疑團碎，蓦然裂破面門，依舊眉橫鼻直”，也就是說如果工夫純熟，則可以通過看話頭而疑情破碎，從而自證自心本源。楚山提到最多的話頭是趙州狗子無佛性的“無”字話頭，其實楚山上面提到的三轉語等都是可以作為話頭來參的。 三 但是楚山所處的時代畢竟與大慧宗杲和高峰原妙都有所不同了，所以楚山闡揚的看話禅與宗杲、原妙也不完全一樣。楚山闡揚的禅法應該說更為更為接近於中峰明本、天如惟則以後的禅，更注重將禅與淨土念佛法門結合起來，如楚山紹琦禅師曾經示秀峰居士雲： 夫念佛者，當知佛即是心。未審心是何物，須要看這一念佛心，從何處念起，復又要看破這看的人畢竟是誰？……祖師雲：‘心同虛空界，示等虛空法。證得虛空時，無是無非法。’所言心者，非妄想緣慮之心，乃虛明圓湛廣大無相之心也。三世諸佛之所證，證此心也。六道眾生之所昧，昧此心也。……但將平日所蘊一切智見掃蕩干淨，單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，常時鞭起疑情，這個念佛的畢竟是誰，反復參究，不可作有無卜度，又不得將心待悟。但有微塵許妄念存心，皆為障礙，直須打並。教胸中空蕩蕩，無一物，而於行住坐臥之中，乃至靜鬧閒忙之處，都不用分別計較，但要念念相續，心心無間，久久功夫純一，自然寂靜輕安，便有禅定現前。……豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自當點首一笑，始知涅槃生死、穢土淨邦，俱為剩語。 又示月庭居士雲： 夫格外真機，難容湊泊，初參之士，必假筌蹄。所謂梵語阿彌陀佛，此雲無量壽。佛者覺也，覺即當人之自心，心即本來之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所雲即心即佛是也。……要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心無間，忽爾念到心思路絕處，當下根塵迥脫，當體空寂，始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。……居士果能於此洞徹自心源底，始信火宅凡居即是西方安養，舉手動足無非古佛道場。溪光山色，頭頭彰紫磨金容，谷韻風聲，歷歷展紅蓮舌相。塵塵契妙，法法該宗，不即不離，心心解脫。 楚山在這裡將看話禅與淨土念佛法門結合起來了，他說“夫念佛者，當知佛即是心”“是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所雲即心即佛是也”可見他是以禅宗的自心淨土、自心之佛來解釋淨土宗的念佛。同時他又說“但將平日所蘊一切智見掃蕩干淨，單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，常時鞭起疑情，這個念佛的畢竟是誰，反復參究，不可作有無卜度，又不得將心待悟。”這其實是以看話禅的修行方法來念佛的，也就是要以“念佛的畢竟是誰”作為話頭來參究。所以楚山的禅法實際上是在禅宗的基礎上以看話禅融通淨土念佛的禅淨融通法門，楚山是以禅融淨而禅淨融通的，畢竟不同於禅宗衰落後以淨融禅的淨土法門。楚山這種以看話禅融通淨土念佛的禅淨融通法門，在某種意義上說是針對淨土念佛法門影響的日漸廣大而開的，但同時也容易將看話禅所參的話頭局限於“念佛是誰”這單一的話頭上，從而在某一意義上容易導致禅宗的衰落。日本學者忽滑谷快天就曾說“禅淨兼修是禅道衰落之最大原因” ，如果我們不把這一結論絕對化，那麼這種看法還是有一定依據的。
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