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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏承思教授：中國佛教文化論稿 第八章 中國佛教風俗習慣
中國佛教徒在生活方式、社會交往、人生禮儀和信仰活動等方面都與世俗百姓有著顯著區別。他們獨特的風俗習慣構成了中國佛教文化的一個重要內容。中國佛教風俗習慣一方面來源於佛教本身的戒律儀規，顯然留有古代印度社會風俗的痕跡；另一方面也受到中國本土傳統民間風俗的影響。它是隨著佛教在中國文化圈裡的傳播而逐漸形成的。這些風俗習慣一經形成之後，反過來又推動了佛教向民間的廣泛傳播。從某種意義上說，風俗習慣的潛移默化作用遠比譯經、講經、創宗、立說等傳教方法更為有效，更容易被社會底層的普通民眾所接受。同時，佛教的傳播，也對中國社會產生了移風易俗的作用。它不但帶來了許多新的風俗，改變了許多舊的禮制，在一定程度上，它還使中國古代的社會風氣為之一變。中國社會風俗習慣中蘊含的佛教因素甚至一直延續到現在。因此，研究佛教風俗習慣，不但屬於佛教文化史的范圍，而且也是中國民俗學研究的重要課題。 一、中國佛教僧侶的生活方式 佛教徒有出家和在家之分。出家是梵語“波伏爾耶”(pravru-jvu)的意譯，即指離開家庭，獨身修行。在古印度各派宗教都提倡出家，出家人稱為“沙門”。佛教創立後也繼承了這一傳統習慣。佛教認為：“家者，是煩惱因緣，夫出家者，為滅垢累，故宜遠離家也。”(《大毗婆沙論》)“在家迫迮，猶如牢獄，一切煩惱因之而生；出家寬廓，猶如虛空，一切善法因之增長”。(《涅槃經》)因而出家是佛教提倡的解脫之道。出家教徒男眾名為“比丘”，俗稱“和尚”；女眾名為“比丘尼”，俗稱“尼姑”。比丘又稱“僧人”。僧是梵語“僧伽”略稱，意為眾。凡三人以上組成的教團即為僧伽。僧尼是佛教的主要實踐者和傳播者，他們在佛教中的地位極其重要，與“佛”、“法”並稱“三寶”。在家信徒男眾稱“優婆塞”(清信士)，女眾稱“優婆夷”(清信女)，俗稱“居士”。他們的地位當然遠不如僧尼重要。僧尼出家之後就完全拋棄了世俗生活的價值目標，宗教信仰成為他們的生活中心，宗教精神滲透到衣食住行、起居坐臥、待人接物等一切方面，形成了完全不同於世俗之人的生活方式。 在佛教裡，合法的出家必須依律受戒。出家者先找到自己願意皈依的比丘為“依止師”，為他剃除須發，授“沙彌戒”十條，便成為沙彌。受戒前還要經過僧團審查。例如，未滿七歲或超過七十歲；父母未曾允許；身有負債；身有缺陷或精神病；現任官員等屬“十三難”、“十六遮”者都不准授戒。依止師對弟子負有教育與贍養責任。俟其年滿二十歲時，經僧團同意，召集十位師父(即“三師七證”，三師：得戒和尚、教授和尚與羯磨和尚；七證是七位尊證，他們有極大的尊嚴)，在戒壇上共同為他授具足戒。比丘有二百五十戒，受戒後才正式成為比丘。出家女信徒受沙彌尼戒後，至十八歲還要受戒叉摩那戒六條，成為“戒叉摩那尼”。然後才能在二十歲時先從比丘尼，後從比丘受比丘尼戒。比丘尼有三百四十戒。當大乘佛教盛行之後，修大乘佛法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。這種程序到元代基本廢弛，明末開始規定“三壇同受”制度。出家者先請一位比丘為“剃度師”為己剃發而不受任何戒。然後在某些叢林寺院公開傳戒時，前去受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒。這三種授戒儀式在若干時日內連續完成。實際上，戒律就是佛教徒的生活規范，出家生活就是一種在佛教戒律約束下的宗教生活。按佛教規定，剃度時出家者應先穿著原來的俗服拜別父母尊親。然後，師父為他剃除須發，穿上僧服(見《度人經》、《善見論》等)。因為從剃除須發那一刻起，就標志著他告別了世俗生活，開始采取另一種新的生活方式。 出家僧侶和世俗之人在外表上除了要剃除須發外(自元代始，僧尼還要在頭頂上燃香燙戒疤作為標志，近年已廢除)，在衣著上也有所分別，從而形成與眾不同的“僧相”。按照原始佛教規定：比丘只能穿“糞掃衣”，即從垃圾堆、墳場上撿來的破舊衣服。這樣可以遠離貪著，有益於道心增長。後來也允許接受居士施衣，並規定了僧服“三衣”。其中一件是“五衣”，梵名“安陀會”，即由五條布縫成的襯衣。一件是“七衣”，梵名“郁多羅僧”，即由七條布縫成的上衣，是在日常公共場合所穿。一件是“祖衣”，梵名“僧伽梨”即由九條以至二十五條布縫成的大衣，遇有禮儀或外出時所穿。三衣又稱“衲衣”，因為它的每一條布要由一長一短(五衣)、二長一短(七衣)、三長一短(祖衣)的布塊拼成。因其呈田地畦壟的形狀，又稱“田相”，象征僧人可為眾生福田。三衣也稱“袈裟”，袈裟是染色的意思。意即僧服不能是正色、純色，必須染成“壞色”，即在一種底色上點染另一種顏色。一般是以赤色居多，點染青、黑和木蘭(褐)色。不過，漢地佛教徒自從武則天依唐代二品以上官員服紫的規定，賜給沙門法朗等九人紫袈裟後，一直以賜紫衣為榮譽，故引起了袈裟顏色的紊亂，已經不再拘泥於戒律的規定了。中國氣候要比印度寒冷，只有三衣不能御寒。於是中國僧尼服制除袈裟外，另有圓領方袍的俗服。這種方袍衣袖寬大，又稱“海青”。據明人考證，源出李白詩：“翩翩舞廣袖，似鳥海東來”。東海有鳥，名海東青，李白此言翩翩廣袖之舞如海東青也。其後時代變更，俗人服裝改變了式樣，而僧人始終保持原樣，故方袍便成為專門的僧服了。僧人方袍多為黑色，故古時僧徒便有“缁衣”之稱。後來，一般把三衣稱為法服，方袍稱為常服。另有一種“缦衣”，為五條布縫成，但無“田相”，為受過“五戒”的沙彌、沙彌尼和在家男女信徒禮佛時穿。僧侶得到居士供養的衣服，必須要經過一定的受持儀式後才能合法使用。僧尼穿衣稱為“搭衣”，必須遵守一定的儀節，並要持誦“著衣偈”。法會上必須穿法衣，古時還要遵守原始佛教規制，偏袒右肩。在中國佛教史上，還因此引起一場爭論。晉代有何無忌考撰《難袒服論》指責右袒為蔑棄常禮，後慧遠撰《沙門袒服論》和《答何鎮南書》為沙門右袒辯護，指出印度與中國、沙門和世人習俗不同，但這並不妨礙儒佛之間“仁愛”與“慈悲”的溝通，這就巧妙地堅持了沙門袒服的立場。但後來右袒還是因為不合漢地習慣而廢除了。現在只有蒙藏地區佛教僧侶仍保持這一習俗。 在飲食方面，佛教僧侶也有許多特殊的習俗。印度原始佛教規定，僧侶過午不食。按照《毗羅三昧經》的說法，食有四種：旦，天食時；午，法食時；暮，畜生食時；夜，鬼神食時。故午後飲食是非時食。《薩婆多論》則認為當時沙門皆以乞食為生，“從旦至中是作食時，乞不生惱，故名為時。從中已後，至於夜分，是俗人宴會游戲之時，入村乞食多有觸惱，故名非時。從旦至中，俗人作務，YIN亂未發，乞不生惱，故名為時。從中已後，事務休息，YIN戲言笑，入村乞食，喜被誹謗，故名非時。從旦至中，是乞食時，得食濟身，寧心修道，事順應法，故名為時。從中已後，宜應修道，非乞食時，故名非時”。這種說法似乎更切合古代印度社會的人情風俗。但這種“持午”的習慣在中國佛教寺院裡並未普遍實行。中國寺院一般早晚吃粥，中午吃飯。 中國僧侶還嚴格實行素食習慣。本來在印度原始佛教戒律裡並沒有不食肉的規定。《四分律》還有佛言：“聽食種種魚”，“聽食種種肉”的記載。《十誦律》也規定能吃三種淨肉：“不見、不聞、不疑為我而殺之肉”，即對於自己沒有親眼看見、親耳聽見和懷疑是特地為出家人而殺生的肉都可以吃。佛教傳入中國之初，並沒有普遍禁止食肉。依寶唱《比丘尼傳》記載，當時有一部分比丘尼不食肉，還得到寶唱的贊揚。但大乘佛教則認為食肉就是殺生。從南朝劉宋以後開始流行的《梵網經》規定了“不得食一切眾生肉，食肉得無量罪”，“不得食五辛：大蒜、草蔥、韭、薤、興蕖”。南朝梁武帝笃信大乘佛教，於是大力提倡僧尼禁止食肉。他撰寫文章論述斷禁食肉的必要性：“眾生所以不可殺生，凡一眾生，具八萬戶蟲，經亦說有八十億萬戶蟲，若斷一生命，即是斷八萬戶蟲命。”(《與周捨論斷肉敕》，載《廣弘明集》卷二十六)他還集僧尼一千八百四十八人於華林殿，請雲法師講《涅槃經》中“食肉斷大悲種子”之文。天監十年(511年)梁武帝集諸沙門立誓永斷酒肉。並以法令形式告誡天下沙門，若有違犯便要嚴懲不貸。在梁武帝的提倡下，我國僧侶逐漸改變了食三淨肉的習慣。素食也就逐漸成為中國佛教風俗習慣的主要特征之一。 佛教認為，“食為行道，不為益身”(《大智度論》)。因此，對食物不論精粗，但能維持生命、令得修道即可。食量要適中，“若過分飽食，則氣急身滿，百脈不通，令心雍塞，坐臥不安。若限分少食，則身羸心懸，意慮無固”(《增一阿含經》)。一切僧食必須平等，無論凡聖上下都不能有差別。《僧只律》規定，如有居士施食給上座和尚，上座必須問明是否一切僧盡得。只有一切僧個個有份，上座才能接受施食。寺院僧眾一般須在同一齋堂一齊用膳。僧眾用膳以鳴鼓三聲為號，然後按次序排列。早餐和午餐前當依《二時臨齋儀》以所食供養諸佛菩薩，為施主回向，為眾生發願。開飯與飯畢離席的動作，要依維那鳴椎為准，不得自由行動。碗筷的擺法與取菜吃飯的方式都有一定之規。如不得將口就食，不得將食就口，取缽放缽並匙筯不得有聲，不得咳嗽，不得搐鼻噴嚏等等(見元《敕修百丈清規》卷六)。飯前要念供養咒，飯後要念結齋咒，在不同的齋僧場合還有各種不同的咒願。 印度佛教戒律規定僧侶不准“掘土墾地”。認為鋤頭入土會斬斷蚯蚓，搗毀蟻窩，切碎螺蚌，也就是傷生害命。僧侶皆依靠乞食為生，必須是居士布施之物才能食用。《薩婆多論》認為，受而後食有五種意義：“一為斷竊盜因緣故；二為作證明故；三為止誹謗故；四為成少欲知足故；五為生他信敬心故”。中國僧侶最初也都是依靠布施為生，但在重視農耕的中國社會，乞食為生難免受到責難。於是，唐代百丈懷海制定禅林《清規》。倡導“一日不作，一日不食”的農禅生活。實行“普清法”，即無論上下都參加集體生產勞動，以求自給。住持和尚還須躬先領頭，為人表率。百丈懷海到了晚年，仍耕作不辍，弟子們過意不去，就偷偷把農具藏起來，他找不到農具，一天沒有下田干活，就一天不吃飯，這種身體力行的高風激勵了後人。從此，中國僧尼逐漸形成宗教修持與生產勞動相結合的傳統習慣。 在睡眠方面，佛教要求僧侶盡量減少睡眠。因為過多的睡眠會使人精神萎靡，影響修行。睡眠姿勢是右脅在下方的側臥，稱為“獅子臥”。臨睡前也要念誦“睡眠偈”。有一種僧侶修習“長坐不臥”的苦行，稱為“不倒單”。此外，走路、下床、出居屋、上廁所時也都有一定之規，有一定的偈誦要奉持，使僧侶們時時刻刻不忘出家人的身份和救度眾生的責任。在交際禮節方面，凡遇師長、前輩、長老和同參道友等都須行禮，通常是戒臘低的向高的行禮。在僧團裡，比丘尼的身份低於比丘，故女眾不問戒臘高低都須向比丘行禮。印度僧尼行禮的方式極其復雜。一般來說行禮時要脫去鞋履，肉袒右肩，雙手合十，口雲和南(“和南”梵語，也作“南無”，音那谟，意為皈依)。禮法則有旋繞、跪拜、頂禮等。據玄奘《大唐西域記》記載：“致禮之式，其儀九等：一發言慰問；二俯首示敬；三舉手高揖；四合掌平拱；五屈膝；六長跪；七手膝踞地；八五輪俱屈；九五體投地。凡斯九等，極惟一拜，跪有贊德，謂之盡敬。遠則稽颡拜手，近則舐足摩踵。”印度佛教禮節傳至中國，因民情風俗之異也有變化。《法苑珠林》卷二十八述及兩者區別認為：“彼則拜少而繞多，此則拜多而繞少，彼則肉袒露足而為恭，此則巾履備整而稱敬。”一般來說，中國僧尼常行的禮節，對於佛像和尊長，行較重的致敬法，即五體投地的頂禮。對於平輩則行問訊禮，曲躬合掌而已。按照律法規定：有些場合是不須作禮的。例如自己在讀經或持經時，長輩在低處而自己在高處時，長輩在臥時、漱口時等都不須行禮。按照佛教律法規定，出家僧尼不得禮拜君主俗親。但這一規定顯然與中國傳統倫理觀念相沖突。故經過長期的辯論抗爭之後，中國佛教徒不得不改變了這一禮儀制度。 佛教僧侶出家後必須在寺院居住。在印度，佛教徒受比丘戒滿五年後，便可離開依止師，自己單獨修道，游行各地，隨意居住，有時在屋檐、廟廊、樹下、曠野、荒冢，鋪上一領隨身攜帶的坐具，盤足趺跏，便心安理得地度此旦暮了。他們並沒有特別的身份證明和僧籍。佛教傳到中國之初，情形也大致如此。但後來出家人數激增，引起許多社會、經濟問題。故北魏時始設“僧籍”。由政府指定僧籍隸屬於某個寺院。元代以後，出家人僧籍依剃度師僧籍而定。一般只屬於子孫寺院(俗稱小廟)，叢林寺院則不開僧籍。佛教僧侶有游方參請的習俗，即辭別師長，四出游歷，尋師訪友，請益佛法，如趙州從稔禅師八十高齡還行腳雲游，汾陽善昭禅師平生曾參訪了八十一位高僧大德。僧侶參訪時，便要在當地寺院暫時居住。一般子孫寺院只准本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在游方參請時可以到叢林寺院居住，叫做“掛單”或“掛搭”。“單”是指僧侶行李，掛單便是安放行李，暫不他往的意思。游方僧人住進寺院後，起先住雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時日之後，經本人要求和住持允許，可以進禅堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。按照《百丈清規》所說，在中國禅宗叢林寺院裡，住持為僧團長老，地位最高，居於“方丈”。其余僧眾按受戒先後在僧堂居住。僧堂又分若干寮捨，每捨設寮主一人，管理日常事務。這類叢林寺院一般規模較大，有些寺院常住千余人乃至二千余人。住雲水堂的僧尼可以隨時他往；住禅堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五或七月十五提出申請告別。在中國還出現了一種寄居世俗官僚勢要之家的“門僧”(也稱家僧，門師)。這些僧尼往往妄托與某施主彼此注定的因緣，受其供養，並為主人做功德佛事祈求宏福大願。唐代這種風氣大盛，以致朝廷也不得不幾次诏令禁止，如開元十七年七月诏：“或妄托生緣，辄在俗家居止，即宜一切禁斷。”(《唐大诏令集》卷一百一十三)開元二年也有類似诏令：“如聞百官家多以僧尼道士為門德往還，妻女亦無避忌，或詭托禅觀，禍福妄陳，學誨左道，深戾大猷，自今已後，百官家不得辄容僧等至家緣吉凶，要須設齋者，於州縣陳牒寺觀，然後依數聽去”。(《唐會要》卷四十九)可見在這種門僧制度下，許多僧尼已由清信之士變成世俗凡庸，從出家人變成官宦人家的家人了。 在原始佛教時期，僧眾的日常行事，除了出外乞食，每日各自修行。修行的方法，一是學習教理，或聽佛說法，或互相討論。二是修習禅定，趺坐或者經行(在林間來往徘徊)。後來，寺院有了佛像和佛經。於是又有禮拜供養佛像和誦讀佛經的行儀。僧眾定時念持經咒，禮拜佛像、梵呗歌贊和忏悔祈願，稱為“課誦”，或稱“功課”。佛教初入中國，也是弟子隨師修行，沒有統一規范日常行事。到東晉時，道安的弟子多達數百人，無法一一督導，於是便創僧尼修行規范：一是行香、定座、上經、上講之法，即為講經儀規；二是常日六時行道，飲食唱時之法，即為課誦臨齋儀規；三是布薩、差使、悔過等法，即為忏悔儀規。當時天下寺院普遍遵行。其後，中國佛教各宗成立，對僧尼的宗教生活都有不同的行儀規定。如天台宗智顗大師創立止觀法門，規定寺眾分為三等，或依堂坐禅，或別場忏悔，或知僧事。依堂之僧每天要四時坐禅、六時禮拜。(見《國清百錄》)唐代以後又在此基礎上形成了寺院普遍實行的“早晚二課”制度，即早晨與黃昏在大殿舉行拜佛誦經儀式。在明代又逐漸統一為每日“五堂功課”、“兩遍殿”。早殿有兩堂功課，念誦《楞嚴咒》為一堂功課，念誦《心經》、《大悲咒》“十小咒”等為一堂功課。念誦的起止都有“香贊”，並用鐘、鼓、磬、木魚等法器伴奏。晚殿有三堂功課，一堂功課是誦《阿彌陀經》和念佛名，為自己往生西方淨土祈願。另一堂功課是禮拜八十八佛和誦《大忏悔文》，表示自己改悔過惡，發願今後精進修行，永不退轉。在一般寺院裡，逢單日念《阿彌陀經》和念佛，逢雙日拜八十八佛和念《大忏悔文》。第三堂功課是蒙山施食，則是每天都要舉行的。僧眾於每日中午的齋食取出少許飯粒，到晚間按照《蒙山施食儀》一邊念誦，一邊施給餓鬼。這一儀式源於密宗。蒙山在今四川雅安，相傳甘露法師在蒙山集成此儀。 按照佛教傳統習慣，僧眾還須每半個月(農歷十五、三十日)集體誦讀《戒本》一次。同時誠意檢討有無違犯戒律的行為。若有干犯，便應向眾人或長老發露與依法忏悔。這種習慣稱為“布薩”。在禅宗和淨土宗盛行之後，中國寺院還實行“打七”的宗教活動。即在七天之內，僧徒完全摒絕外緣，一意精修，睡眠說話都減少到最低限度。“打七”時間有一七(一個七日)乃至十七(十個七日)的不同。“打七”又分為“打禅七”和“打淨七”。“禅七”是冬天舉行的參禅，自陰歷十月十五至臘月初八止。“打淨七”即稱念阿彌陀佛名，可以隨時舉行。按照印度佛教傳統，每年夏季自四月十五日到七月十五日的三個月中，僧尼應該聚集定居在一寺之中，不得隨意他往。一則防止僧眾在雨季中因四處游方而踐踏蟲蟻等生靈，二則可以作短期的專心修行。一般稱為“結夏”、“安居”、“坐夏”。中國佛教寺院也遵行這種習慣。《荊楚歲時記》載：“四月十五日，天下僧尼就禅剎掛褡，謂之結夏。”如因事延續，不及定居，最遲也應在五月十五定居下來，這叫做“後安居”。七月十五，安居日滿，僧眾應集合一堂，互相舉發一切所犯輕重不合戒律之事，以相策勵，這叫做“自恣”。經過自恣之後，標志受戒的年齡增長一臘，所以坐夏也稱為坐臘。 中國佛教僧侶的生活方式因時代不同而有演變；因地區不同而有差異；因宗派不同而有分別。但變化差別之中又具有一定的共同特性：出家生活首先是一種宗教生活，故不但各種宗教活動構成了他們日常生活的主要內容，而且飲食、穿衣、睡眠、出行也無不滲透著宗教內容。人們維持生命所必需的基本活動也成為宗教精神的儀式化。其次，出家生活又是一種團體生活，故不但要有種種規定約束各個成員，不致因個人行為妨礙眾人，而且還強調團結友愛，互相合作。特別是中國禅宗叢林有著細密的分工，全寺四十八個職位，和飲食有關的就有典座、貼案、飯頭、菜頭、水頭、火頭、茶頭、行堂等職稱。寺眾各司其職，分工合作，保持了僧團生活的高度和諧協調。第三，出家生活又是一種和平寧靜、嚴謹儉樸，極有規律的生活。因為這樣的生活方式才能保持僧眾內心的靜谧恬淡，超脫清高，才能使他們的心靈上升到虛空無我的涅槃境界。 二、中國民間佛教信仰習俗 任何一種外來文化的移植，只有在廣泛傳播、逐步深入到人民大眾中去之後，才真正可以說在這個社會裡站住了腳跟，獲得了生機。佛教在中國的傳播也是如此。僧尼是佛教的主要實踐者和傳播者，他們絕大多數都是披著袈裟的知識分子。他們把佛教帶進了中國人的社會生活。但是，只有當“家家觀世音，處處彌陀佛”的局面形成之後，佛教才真正成為中國社會生活的一個重要組成部分。不過，人民大眾不可能像少數僧侶知識分子那樣去把握復雜深奧的佛教教理，去鑽研歷史發展造成的教理變化或各宗派教理的相互沖突。他們只關心“有求必應”的現世利益，只能接受通俗易懂的道理，采用喜聞樂見的形式，去完成他們的宗教實踐。這就形成了各種民間佛教信仰習俗。 燒香拜佛是中國民間佛教最普遍的信仰習俗之一。在印度原始佛教時期，佛陀否認存在創造宇宙萬有和主宰一切的神，反對婆羅門的祭祀和神只崇拜。佛教徒皆依據佛陀的言教和他制定的戒律來指導自己的宗教實踐，靠自身的修持與思維證悟來獲得解脫，並不需要建立佛像來頂禮膜拜。只是在大乘佛教興起之後，才主張通過對佛像的禮拜來體認自己的宗教感情。因為傳入中國漢地的主要是大乘佛教，所以中國佛教一開始就十分重視禮拜佛像。一般漢地寺廟都以佛殿為主體。宋慧洪《潭州白鹿山靈應禅寺大佛殿記》說：“營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像，使諸來者知歸向故。晝夜行道，令法久住，報佛恩故。”在佛殿上，一般供釋迦牟尼佛像或阿彌陀佛像。較大的佛殿則供三尊佛像，或稱“三身佛”，代表法身佛、報身佛和應身佛。或稱“三世佛”，代表中、東、西三方不同世界的佛。宋遼時代佛殿也有供五佛乃至七佛的。佛殿裡設置寶蓋(又稱“華蓋”)、幢、幡、驩門等飾物象征佛的莊嚴。佛像前還設有香水、雜花、燒香、飲食、燃燈五種供物。後來也有簡化成香爐、花瓶、燭台“三具足”的。禮拜佛像時必須焚香敬禮。按照佛經上的說法，香為信心之使，凡夫俗子與佛隔越，故須燒香遍請十方佛菩薩前來接受供養。東晉以後又有一種“行香”的習俗。即用燃香熏手或將香末撒在經行之處。東晉道安制定的僧尼規范裡就有行香之法。唐高宗時，薛元起、李義府也曾奉诏為太子行香。善男信女禮佛時須五體投地，頂禮膜拜。“五體投地”即指兩肘、兩膝和頭都要著地。先立正合掌，右手褰衣，屈兩膝，次屈兩肘，以手承足，然後頂禮。“頂禮”即用頭頂禮尊者之足。向佛像頂禮，則舒二掌過額，承空，以表示頭觸佛足。明代以後，中國佛教徒中還出現了“朝山進香”的習俗，即到名山大剎去禮拜佛菩薩。這可能是受到禅宗僧侶游方參道的影響。一般佛教徒都以參拜山西五台山、浙江普陀山、四川峨嵋山、安徽九華山這“四大名山”為一生中最大願望。相傳五台山為文殊菩薩道場，普陀山為觀音菩薩道場，峨眉山為普賢菩薩道場，九華山為地藏菩薩道場。四山之中以五台山最為著名。明代曾有“金五台、銀普陀、銅峨眉、鐵九華”之說。至今在普陀山等處仍時常能見成群結隊的善男信女們身背黃香袋，沿著崎岖的山路，一步一叩地來到香煙纏繞的佛菩薩像前頂禮膜拜。 許願還願是和燒香拜佛密切相關的一種民間佛教信仰習俗。最初發願是指信徒依據佛法精神而發出一種自度度他的誓願，在一生中甚至於生生世世都依照這種誓願去奉行。大乘佛教的共通本願是四弘誓願，即“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成”。此外，佛教徒往往還依照自己的性向、志趣而另有與眾不同的別願。如地藏菩薩的“地獄不空，誓不成佛”，阿彌陀佛的四十八大願等。中國佛教徒在發願時還有“發願文”之作。如《大藏經》中保存的“智者大師發願文”，“善導大師發願文”，“慈雲忏主發願文”等。發願時通常是在佛像前口念佛號。行跪拜禮，然後讀發願文，最後報上自己的姓名即告完成。也可以在拜佛之後簡單地說出自己的誓願。發願的本旨在於堅定佛徒的信仰之心，隨時激勵、引導和匡輔自己的宗教實踐。後來，這種發願逐漸演變為在燒香拜佛時許願還願、祈福禳災，包括求子、求財、求官和求去病消災、長命百歲等等。如唐高祖李淵在做隋朝鄭州刺史時，因兒子李世民患目疾而至草堂寺禮佛許願。後李世民疾愈，李淵即造一尊石佛像送到草堂寺供養以為還願(見《全唐文》卷二《草堂寺為子祈疾疏》)。又如，《辨正論》記載：晉義熙十一年，郭宣、文處茂因受梁州刺史楊收敬牽連獲罪，“二人遂發願，若得免罪，各出錢十萬上西明寺作功德。少日俱免，宣依願送錢向寺，處茂違誓不送”。《宣驗記》載，荥陽人高荀為殺人被囚，誓當捨惡行善，“若得脫免，願起五層浮屠，捨身作奴，供養眾僧”。可見這種發願的內容主要已經不再是要求在內心產生佛教的精神力量，而更多的是對佛教作出某種實際的允諾以為功德。所謂功德，“功”是指做善事，“德”是指得福報。一般指念佛、誦經、寫經刻經、布施放生、塑像造塔、修建寺院、廣作佛事等等，甚至還有以割肉供養、捨身供養為功德的。例如《高僧傳•法進傳》載，法進在饑荒之年，“淨洗浴，取刀鹽，至深窮窟餓人所聚之處”，“投身餓者前雲：施汝共食，眾雖饑困，猶義不忍受，進即自割肉，和鹽以啖之”。《南史•梁本紀》載，梁武帝太清元年，“時有男子，不知何許人，於大眾中，自割身以饴饑鳥，血流遍體，而顏色不變”。又如：梁武帝曾經三次捨身給同泰寺，每次都被群臣以錢一億萬贖回。雖然梁武帝的捨身近似變相布施。不過，捨身一舉決非梁武帝之發明，由此也可見當時社會確有這種習俗。 吃素念佛誦經也是在中國民間廣泛流傳的佛教信仰習俗。吃素也稱“吃齋”。出家僧尼必須終身堅持素食，在家信徒則分別在三長齋月，四齋日，六齋日，十齋日持齋。“魚肉不御。迎中(日中)而食”。三長齋月，指在正月，五月，九月三個月中自初一至十五持齋；四齋日是指在每月的初一、初八、十五、廿三這四天裡持齋；六齋日是指在每月的初八、十四、十五、廿三、廿九、三十這六天裡持齋；十齋日是指在每月的初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿八、廿九、三十這十天裡持齋。當然也有許多在家信徒自願斷葷腥，持長齋。如《涑水記聞》載：唐人李思元“素不食酒肉，潔淨長齋，而其家盡不過中食”。張元是“發誓願長齋，日則誦經四十九遍”。《報應記》載唐人王陁“因病遂斷葷肉，發心誦《金剛經》，日五遍”。薛嚴“蔬食長齋，日念《金剛經》三十遍”。《廣異記》載，唐人孫明“善持《金剛經》，日誦二十遍，經二十年，自初持經，便絕葷血”。一般佛教徒都在吃素持齋的同時念佛誦經。念佛在印度原始佛教裡最初是指想象佛陀偉大的事跡、德性和莊嚴形象，使信徒祛除內心的污染，進入寂靜的涅槃境界。這種念佛法門其實就是一種禅定觀想的修持方法。但自北魏昙鸾之後則轉為“持名念佛”，即持誦或唱念佛名。唐初道綽和尚又加以弘揚推廣，他勸人念彌陀佛名，念時用數珠記數。“或用麻豆等物而為數量，每一稱名便度一粒”。他在並州汶水玄中寺每天念佛名號以七萬為限。一時間“道俗子女，赴者彌山……人各掐珠，口同佛號，每時散席，響彌林谷”(《續高僧傳•道綽傳》)。在道綽之後，又經善導、少康等人弘揚，持名念佛成為淨土宗的主要修行方法，也成為中國佛教徒的普遍信仰習俗。誦讀佛經本來是出家僧尼的常課。宋代贊寧曾說：“入道之要，三慧為門，若取聞慧，勿過讀誦。”也就是說佛教徒須藉誦讀來理解經義，再依經義來修行。可是在中國民間佛教裡，則並不注重能否通曉經文的意義，認為只要念出聲來，即有一種不可思議的願力，會產生神秘的感應效驗。於是誦經祈福的習俗便在中國民間蔚然成風，如《報應記》載：唐人呂文展“專心持誦《金剛經》，至三萬余遍”；元初“讀《金剛經》五十年”；《酉陽雜俎)載，唐丞相張镒之父“酷信釋氏，每旦更新衣，執經於像前，念《金剛經》十五遍，積數十年不懈”；“段文昌念《金剛經》十余萬遍”；《冥祥記》載晉人周珰“諷誦眾經二十萬言”。中國佛教徒一般以誦讀《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《金剛經》和《觀音經》最為普遍。並且還產生了許多因誦經而得到靈驗的故事。如誦《法華》而使天神來聽，鳥獸群集；誦《華嚴》而使死囚得釋，死而復生；誦《金剛》而使刀刃俱裂，化險為夷；誦《觀音》而使溺者脫險，轉危為安；誦《阿彌陀經》則可死後不入地獄，往生西方極樂世界等等。這些事跡固然類似神話，但也反映了社會上對誦經習俗的推崇。當時社會上還流行書寫佛經的習俗。許多佛教徒為表示對佛教的虔誠之情甚至忍痛刺血寫經。如《舊唐書》卷一六二載：韋绶喪父，“刺血寫佛經”。《法苑珠林》載：唐人司馬喬卿“刺血寫《金剛般若經》二卷”；李觀“丁父憂，乃刺血寫《金剛般若心經》、《隨願往生經》各一卷”；《涑水記聞》載：唐人屈突仲任“刺臂血朱和用寫一切經”；甚至唐肅宗的皇後也刺血寫佛經(《舊唐書》卷十)。不但民間寫經，而且官方也不惜工本，廣寫佛經。如《隋書•經籍志》記載，隋文帝時诏令，“京師及並州、相州、洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺內；而又別寫，藏於秘閣。天下之人，從風而靡，競相景慕，民間佛經，多於‘六經’數十百倍”。中國佛教徒還把佛經刻在深山幽谷的摩崖，或刻在石柱、石碑之上。摩崖石經，始於北齊，以泰山經石峪的《金剛經》和徂徕山映佛崖的《大般若經》最為著名。碑刻石經歷史最久、規模最大、保存最好而具有代表性的是北京房山石經。自隋大業年間，靜琬發起刻造，一直綿延到明代。刻經人不但有歷代的貴族官僚、僧尼名士，而且還包括各行各業的善男信女。 造像造塔，修建寺院是佛教徒祈福禳災的重要功德。自魏晉以後歷代佛教信徒造像、造塔、造廟不計其數。南朝蕭齊時共有寺院2115所，因為社會上造塔建廟泛濫成災，武帝不得不下诏規定：“自今，公私皆不得出家為道，及起立塔寺、以宅為精捨，並嚴斷之。”(《南齊書•武帝紀》)蕭梁之世，僅京師一地即有佛寺七百多所，史稱：“鐘山帝裡，寶剎相臨，都邑名寺，七百余所。”(《續高僧傳•義解篇》)楊衒之《洛陽伽藍記序》記載，北魏時期“王侯貴臣，棄象馬如脫履；庶士豪家，捨資財若遺跡，於是招提栉比，寶塔骈羅，爭寫天上之姿，競模山中之影。金塔與靈台比高。廣殿共阿房等壯，豈直木衣绨繡，土被朱紫而已哉!京師表裡凡有一千余寺”。北魏孝文帝也稱，當時“內外之人，興建福業，造立圖寺，高敞顯博，亦足以輝隆至教矣。然無知之徒，各相高尚，貧富相競，費竭財產，務存高廣”(延興二年四月诏)。及至隋唐此風愈盛。據道宣《大唐內典錄》的說法，文帝開皇、仁壽間，全國修建佛寺約有五千所。唐代到武宗滅佛時統計，全國有大、中寺院四千六百所，小的廟宇(招提，蘭若)四萬所。誠如唐初法琳和尚所說：“自五百余年來，寺塔遍於九州，僧尼溢於三輔。”(《破邪論》上)雖然這些佛像寺塔絕大多數是僧尼、朝廷和官府所造，但其中民間私人修造者也為數不少。龍門石窟和敦煌莫高窟的佛像題記上就留下了許多施主、供養人的姓名。他們或者是希望出征平安、仕途日升，或者是希望去病免災、延年益壽。在唐代還有人用僧侶逝世火葬後的骨灰和泥壓制成佛像稱為“善業泥像”。明清以後的善男信女則不惜重金捐資為佛像貼金。如浙江靈隱寺佛殿的釋迦牟尼像就用了九十六兩黃金把佛像表面塗得金碧輝煌。“為佛菩薩重塑金身”就此成為許多信徒許願的“口頭禅”。許多有錢人還把屋捨莊園施為寺廟。如唐代就有尉遲樂以所居為奉恩寺；王維以捨莊為寺；魚朝恩獻通化門外賜莊為章敬寺；王缙捨第為寶應寺。這些還都是歷史上的知名人物。一般民間所獻不計其數。宋代更有一種功德墳寺，這是建造於貴族墓地范圍內的私人寺院。其住持的任命和寺院事務的管理均由墳寺主人自行決定。雖然這些佛像寺塔的施主、供養人主要是地主、官僚或者富商大賈。但是許多窮苦的信徒為了來世能夠擺脫人間的苦難，也同樣把賣兒貼婦錢捐助給佛教事業。如《涑水記聞》載：“唐神龍年中，襄陽將鑄佛像，有一姥至貧，營求助施，卒不能得。姥有一錢，則為女時母所賜也，寶之六十余年。及鑄像時，姥持所有，因發重願投之爐中，及破爐出像，姥所施錢，著佛胸臆。”再如，魯迅小說《祝福》中描寫祥林嫂傾其所有，到廟裡捐造門檻，以為功德，也是反映了舊時一般貧苦信徒的信仰習俗。 在中國民間，普通百姓從事造像、造塔、刻經、造廟和其他大型宗教活動時，經常采取集資的方式。動員全村、全鄉乃至一個地區的人力物力。於是各種社邑組織便應運而生。《僧史略》說：“歷代以來成就僧寺為法會社也。社之法，以眾輕成一重。濟事成功，莫近於社。今之結社，共作福因，條約嚴明，愈於公法，行人互相激勵，勤於修證，則社有生善之功大矣。”我國古代的社，最初是先秦農村公社的殘留。在漢代鄉裡普遍立社。全體居民不分貧富都參加。其主要活動是祭祀社神——土地神。起先立社有一定之制，後來出現了百姓自由結合而成的私社。佛教傳入中國後，在南北朝時期便出現了由共同信仰佛教的居民組成的法社和義邑。據歷史記載，最早的結社是廬山慧遠建立的白蓮社。白蓮社有道俗一百二十余人，其中在家居士皆是當時名士。他們在廬山東林寺立阿彌陀像，建齋立誓，求願往生西方淨土世界。後來這種法社在民間一直十分流行。特別是唐末至兩宋時更為興盛。貞元年間，吳郡包山的神皓設有西方法社。江州興果寺的神湊結成菩提香火社。白居易於長慶二年(822年)曾經參加杭州龍興寺僧南操創立的華嚴社。這個法社規定社人每天要念誦《華嚴經》一卷，一年四季都要舉行齋會。華嚴社擁有社人布施的齋用良田四十頃。白居易還為它撰寫了一篇《社誡文》(《白氏文集》卷五十九)。義邑，也稱社邑、邑社、田社、行社等，創始於北魏。主要是在家信徒為造像修寺刻經而結成的信仰團體。從北魏太和七年(483年)的造像碑銘等資料看，當時有些義邑規模很大，成員人數多達一百余人。其中包括邑主(又稱邑維那、邑長、社老等)；傳教僧人邑師(又稱社僧)；擔任勸助布施財物的勸化主；籌建道場佛堂的道場主或佛堂主；獻助法器、經典、燈明的鐘主、經主、燈明主以及出資造佛像的像主等。義邑在隋唐時期更為活躍。《酉陽雜俎》記載，唐大中年間，長安百姓夢見雲花寺觀音菩薩顯靈，“遂立社，建塔移之”。《涑水記聞》記載，“開元初，同州界有數百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設齋”。北京房山石經題記和洛陽龍門石窟題記也記載了幽州、涿州行社每年四月八日皆刻石經，洛陽北市絲行社人在龍門鑿窟供佛。從敦煌文書裡也可以看到，當地邑社的主要活動是“修理蘭若及佛堂”，“於普光寺上燈”，“布施財物”(見s．5828號文書)，“行香不到，准條合罰”(見s．1475V(2)號文書)。不過，當時義邑的活動內容除造像、修寺、刻經之外，還擴大到了念經、齋會和俗講等。據《續高僧傳•寶瓊傳》記載，寶瓊領導的義邑邑人各持《大品般若經》一卷，以備平時誦讀。每月開設齋會，各邑人依次念經。這種義邑一般有成員二十至四十余人，幾乎遍及村村寨寨、各行各業。宋代以來中國民間佛教團體尤以淨土宗的念佛結社最為風行。省常在西湖昭慶院，刻阿彌陀佛像，用血書寫《華嚴•淨行品》，組織了一個有一百二十六人的淨行社，他被稱為淨土宗七祖。至道二年(996年)，知禮在浙江四明延慶寺發起念佛施戒會。仁宗時，大臣文彥博和淨嚴禅師一起在京師創立淨土會，聚集僧俗十萬人念佛。直到近代各地還有淨業社和念佛蓮社等團體。 法會是一種集體舉行的佛教儀禮。印度原始佛教強調“自業自得”的生命律則，故並不重視法會這種禮儀形式。但在中國形形色色的法會則成為佛教的重要標幟。這些法會的儀軌，絕大多數是由中國古代僧侶所制定，幾乎沒有宗派差別。在一種法會裡，往往會有淨土、密宗和禅宗思想雜糅其中。尤其是到唐代以後，各種法會皆逐漸失去本來面目，轉為以祈禱為主，演變成民間信徒追求現實利益的信仰習俗。中國的佛教法會按其性質大致可分為齋僧、禮忏、超度、紀念、放生法會等。齋僧會是中國最早的法會，漢代笮融和漢靈帝都曾設飯齋僧。佛教以僧人為三寶之一，故在家信徒皈依三寶，必須供養僧室。齋僧會便是在這種信仰背景下產生的一種出家僧尼集體接受供養的儀禮。齋僧會按照僧人多少分為五百僧齋、千僧齋和萬僧齋。梁武帝曾設千僧齋。北魏孝武帝，唐代宗、德宗、懿宗時都曾設萬僧齋。還有一種八關齋會也是供養齋食的。這是一種在家信徒一日一夜內接受八種戒的法會。後來，以供養僧人為目的的齋會演變為具有超度薦福、紀念報恩等用意的活動。如唐太宗曾為陣亡將士設齋行道；虞世南曾為疾病痊愈而舉行千僧齋；貞觀四年勝光寺因丈六釋迦繡像竣工而舉行千僧齋；貞觀六年為求雨而舉行齋僧會。由於這種施食思想的流行，除齋僧會之外，又出現了不分道俗、男女、貴賤，不設任何差別，不限制人數，盡量供應免費飯食的“無遮大會”。齋會所需費用皆由施主負擔。能夠承辦這種齋會的當然只有封建帝王了。相傳梁武帝於中大通五年(533年)二月在同泰寺開講《金剛經》，設道俗無遮大會，參加者有三十一萬九千余人。 禮忏是一種以忏悔罪孽為目的的法會。在印度佛教戒律上本有布薩忏悔之法，但在中國並未普及。自晉代以後，中國佛教徒按照大乘教義創制忏法，遂使忏悔逐漸法會化。忏法盛行於南北朝的齊梁時代。梁武帝因當時僧侶食肉，召集京師高僧辯論，制斷食肉，並令諸僧七日忏悔。親制《慈悲道場忏法》，又稱《梁皇忏》。此後采用大乘經典中忏悔和禮贊的內容而成的各種忏法十分繁興。至隋代智顗時遂具備了獨自的形式。他制定的《法華忏法》既是修行的方法，又是忏悔的儀式。內容分為嚴淨道場、淨身、三業供界、奉請三寶、贊歎三寶、禮佛、忏悔、行道旋繞、誦《法華經》、坐禅實相正觀等十法。實質是借禮拜、贊歎、忏悔以安定心思，然後從誦經、坐禅兩方面正觀實相。如是周而復始的修行，以達到證悟。唐宋是忏法全盛時代，各種忏法層出不窮。最為普及的有唐代知玄的《慈悲水忏》，宋代知禮的《大悲忏》、遵式的《淨土忏》以及《藥師忏》、《地藏忏》等。本來忏法是佛教徒自己修行的方法，和他人增益福德毫無關系。但後來逐漸演變為民間佛教祈福的習俗。施主給以財物指定僧人修何忏法、誦何經典。舉行禮忏法會也就成為僧侶職業。明代以後，僧侶以應世俗之請而作佛事的稱為應赴僧，寺院禮忏佛事也幾與貿易謀利無異了。 超度死者的法會以水陸法會和焰口法會最為重要。水陸法會是《梁皇忏》和唐代密教冥道無遮大齋相結合發展起來的一種法會。相傳梁武帝夢見一位高僧對他說：“六道四生，受苦無量，宜兼水陸大齋，以普濟之。”武帝乃與寶志和尚廣尋經教，歷三年而在鎮江金山寺撰成科儀。其實，這是後人附會。一般認為水陸法會盛行於宋代，其科儀也為宋人而定。北宋熙寧中，楊锷整理金山舊儀，撰成《水陸儀》三卷，盛行於世。南宋末年志盤又續成《新儀》六卷。於是金山舊儀稱“北水陸”，志盤所撰稱“南水陸”。宋以後又屢有修訂，現在通行的是明代袾宏訂正的《水陸儀規》。水陸法會流行之初，主要是戰爭之後超度死難者的法會。後來則包括超度地方上的孤魂野鬼和自己的已故親友。如蘇轼曾為亡妻宋氏設水陸法會。王機宜為亡弟留守樞密興辦水陸法會於南京蔣山太平興國寺。由於這種法會規模較大，故富者可獨力營辦，稱“獨姓法會”，貧者只能共財修設，稱“眾姓水陸”。焰口原是密教的一種儀規，其源出於唐代不空所譯《救拔焰口陀羅尼經》。“焰口”是鬼王的名稱，亦譯作“面燃”。經中說阿難在靜室中修習禅定，至夜三更，焰口鬼王告阿難說：“你三日後命將盡，生餓鬼中。”阿難惶怖求救於佛陀，佛陀為說此施食的方法。此後，這一施餓鬼食法便成為修持密教者每日必行的儀規。但中國在唐末密教失傳後，施食儀規也失傳了。直到元代時，由於藏族喇嘛進入漢地，密教隨之復興，焰口施食之法也得以復傳。但由於諸家傳承不一，儀規十分雜亂，故有“七家焰口八家忏”之說。但重大法會圓滿之日或喪事期中舉行焰口施食則已經成為一種共同的民間信仰習俗。超度法會還應包括一年一度的盂蘭盆會，將在下文詳述。 紀念法會包括佛菩薩的誕辰、涅槃日、成道日以及天子誕辰、國忌日舉行的法會。天子誕辰和國忌日在宮中及寺院舉行法會，這是印度和西域佛教完全沒有的，也反映了中國佛教政治色彩的濃厚。一般認為天子誕辰的慶祝法會始於唐玄宗。這類法會的內容主要是講經和齋僧。在唐代還有佛捨利供養法會也近於紀念性質的佛教活動。據歷史記載，貞觀五年(631年)，岐州刺史張亮請開法門寺塔出捨利示道俗。於是京師內外奔赴塔所，日有數萬。或有燒頭煉指、刺血灑地者。元和三年(808年)十二月，憲宗遣人往法門寺奉迎佛骨至京師，先在宮內供奉三天，然後歷送諸寺禮敬供養，“王公士庶競相捨施，惟恐弗及，百姓有破產充施者，有燒頂、灼臂而求供養者”(《舊唐書•憲宗紀》)。韓愈還因為上書谏迎佛骨而被罷官遠流。鹹通十四年(873年)三月，懿宗再度遣人往法門寺迎佛骨，“自京城至寺三百裡間，道路車馬，晝夜不絕”(《資治通鑒》卷二五0)，“四月八日，佛骨至京，自開元門達安福門，彩棚夾道，念佛之音震地”(《舊唐書•懿宗紀》)。 中國民間放生習俗並不始於佛教。《列子•說符篇》說，“正旦放生，示有恩也”，可見節日放生，古已有之。佛教傳入中國後，更是大力提倡放生。《梵網經》上說：“若佛子以慈心故，行放生業。”“故常行放生，生生受生常住之法。”隋唐智顗大師倡導大規模的放生，當時天台山臨海之民，在他的影響下捨扈梁六十三處為放生池。唐肅宗乾元二年(759年)诏天下設放生池八十一所，顏真卿撰《天放生池碑》稱：“環地為池，周天布澤，動植依仁，飛潛愛護。”宋真宗天禧元年，敕重修天下放生池，僧人遵式，大臣王欽若等上奏請以杭州西湖為放生池。後來，知禮又倡導在佛誕日舉行放生法會，並撰有“放生文”，作為放生儀規。這就使放生習俗完全佛教化。此後，杭州西湖每年四月八日舉行放生會，善男信女們特地坐在船上，裝著買來的魚、龜、螺、蚌投放水中，終日不絕。各地百姓也起而仿效，競相舉行放生法會。直到近代民間仍有放生會組織，禁止殺生，收購魚蝦飛鳥等動物用來放生，以積功德。 在中國佛教裡有許多節日。隨著佛教和中國傳統文化的逐漸融合，這些節日也逐漸越出了佛教寺廟高高的院牆，成為民間普遍的歲時風俗。農歷四月初八是佛教最大的節日——佛誕節。這一天，寺院裡要舉行“浴佛法會”，在大殿裡用一水盆供奉太子像(即釋迦牟尼佛誕生像)，全寺僧侶和信徒用香湯為佛像沐浴，作為佛誕生紀念。太子像為高數尺的童子立像，右手指天，左手指地。據佛傳的說法：佛初誕生時，右手指天，左手指地，說道“天上地下，唯我獨尊”。並且步步生蓮花，預兆著將來捨身出家，普渡眾生的志願。此時天空中天女散花，九龍吐水，為太子浴身。但中國漢族地區寺院內的太子像很多是左手指天。這是因為印度的習慣尚右，漢族的習慣則是尚左，佛到了中國也就“入境隨俗”了。浴佛的習俗始於印度，是從一種求福滅罪的宗教要求演變而來的。佛教以外，婆羅門教早就有一種浴像的風俗，起源於印度人使精神清潔的思想。按照唐代義淨《南海寄歸內法傳》的記載，在印度浴佛並不專在佛誕日，而是“大者月半、月盡合眾共為；小者隨至所能每須洗沐”。贊寧《僧史略》認為，“疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳”。浴佛習俗大約在東漢流行於中國寺院，《三國志•吳書•劉繇傳》記笮融“每浴佛，多設酒飯，布席於路，徑數十裡，人民來觀及就食者且萬人，費以巨億計”。這大概可以看作“浴佛會”的濫觞。後來這種習俗逐漸流傳到朝廷和仕宦之間，到了南北朝更是普遍流行於民間。 佛誕節還有一種行像的習俗，即用寶車載著佛像巡行城市街道。《僧史略》上說：“行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生相，或作太子巡城相。”這是行像習俗的起源。西晉法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見當地行像的盛況。南北朝時，行像之俗傳入中國。據《魏書•釋老志》載，世祖初即位，亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。《洛陽伽藍記》卷三載：“四月七日，京師諸像皆來此寺(景明寺)。尚書祠部曾錄像凡有一千余軀，至八日節，以次入宣陽門，向阊闾宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰骧，所在骈比，名僧徒眾，負錫為群，信徒法侶，持花成薮；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。”自南北朝至於唐宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，亦稱為“巡城”、“行城”。《僧史略》說：“今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾纻佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城市行市為限，百姓賴其消災也。” 民間在佛誕節還要煎香藥糖水相互贈送。或者用大豆、青豆煮熟了，灑上鹽汁送人，稱為“結緣豆”。如遇風和日麗的天氣，寺院還要把藏經搬到陽光下曝曬。村妪們競相稱頌佛名，並把自己背熟的經卷互相傳授，稱為“傳經”。許多信徒還在這一天集資刻經、造像。北京房山的石經洞裡就有許多唐代石經，題記上都寫明刻於四月初八。可見唐代此風已經相當盛行。 關於佛誕日究竟是哪一天，歷史上有許多誤會，五代兩宋時期多有以二月八日或十二月初八為佛誕節。宗懔《荊夢歲時記》記載：“二月八日釋氏下生之日”。《遼史•禮志》也有記載說：“二月八日為悉達太子生辰，京府及諸州皆雕木為像”。宋代孟元老的《東京夢華錄》則以為是十二月初八。其實，二月初八是佛出家日，十二月初八是佛成道日，寺院內也都有簡單的紀念儀式，但與四月初八的佛誕日則不是一回事。 不過，在我國雲南和蒙藏地區都明確地把四月十五日作為佛誕日，同時也是佛成道日，佛涅槃日。這也許是所依據的佛典不同的緣故吧。 農歷七月十五日，是中國古代祭祀祖先的中元節。自從佛教傳入我國後，與佛經故事“目連救母”相結合，演變成為佛教節日——“盂蘭盆節”(亦稱盂蘭盆會)。盂蘭盆是以竹竿斫成三腳，高三五尺，上端有一盞燈籠，掛上紙錢、紙衣帽一塊焚燒。民間相傳燈籠一亮，陸地上的鬼魂就會匯聚攏來，至於河裡的水鬼則以放河燈來通知他們。這一天，家家戶戶都要在祖先牌位前供上三牲、五牲或其他食品祭祀，無家可歸的孤魂野鬼怎麼辦呢?各家也要從下午四點起在家門口供上飯菜招待他們，否則就會受到餓鬼的報復。有些地區還在盂蘭盆會時演鬼戲。“盂蘭盆會”這個佛教節日和目連救母的故事有很大關系。佛經上說，佛弟子目連的母親死後變為餓鬼，目連使盡自己的神通不能救濟其母。釋迦佛傳授給他一部《盂蘭盆經》，教他在每年陰歷七月十五日以一百種食品款待各方僧人，他在厄難中的母親就能得到解脫。盂蘭是梵語，意思是倒懸；盆是漢語，是盛供品的器皿。傳說盂蘭盆可以解救祖先倒懸之苦。於是，每年七月十五就有了“盂蘭盆會”。據說，最早舉行盂蘭盆會的是梁武帝，此後成為一種民間信仰習俗，相沿不絕。據《法苑珠林》記載，唐代的“盂蘭盆會”十分壯觀。每年皇家送盂蘭盆到寺，盂蘭盆極為奢麗，往往用金銀珠寶裝飾，並有音樂儀仗及送盆宮人隨行。長安城中諸寺作花臘、花瓶、假花果樹等斗奇爭勝。老百姓也有到各寺獻盆獻物的，也有趕來看熱鬧的，傾城而出，萬人空巷。唐代宗以後，改為在宮中內道場舉行盂蘭盆會，設唐高祖以下七聖位，將帝名綴在巨幡上，從太廟迎入內道場，沿途百官，迎拜導從，和尚誦經，非常壯觀。到了宋代，盂蘭盆會的習俗相沿不改，但富麗莊嚴遠不如前，代之以薦亡度鬼，故民間俗稱“鬼節”。 農歷七月三十又是一個佛教節日，名為“地藏節”，俗稱地藏菩薩生日。地藏是釋迦牟尼涅槃後彌勒佛未生以前，世間眾生賴以救苦的一尊菩薩。他曾發誓：要在普渡眾生以後始願成佛。因此常常現身於人、天、地獄之中救助苦難。舊時飽受苦難的勞苦大眾把他作為精神寄托。各地均有供奉地藏的廟宇，每年七月二十，善男信女必來燒香膜拜。江南地區，家家戶戶還在這一天晚上於庭院四角，門前屋後的地面上遍燃棒香，叫做“燒地頭香”，俗稱“燒狗矢香”。《海虞竹枝詞》寫道：“端整今朝拜地藏，階前燈火放光芒，來生緣自今生始，兒女爭燃狗矢香。”據說，這一風俗後來又與蘇州人民紀念元末農民起義領袖張士誠聯系起來。張士誠統治蘇州時較得民心，死後蘇州人還懷念他，就借用地藏節燒地頭香的形式來寄托哀思，名為“燒九四香”，因為張士誠的乳名叫“九四”。日子一久，“燒九四香”便訛傳為“燒狗矢香”這個很不文雅的名稱了。 農歷十二月初八俗稱臘八。民間習慣家家戶戶在這一天用干果五谷煮粥，稱為“臘八粥”。“臘八粥”原來是寺廟僧尼煮來贈送施主的。十二月初八是“佛成道日”，相傳釋迦牟尼於成道之前，有牧女曾向他進獻乳糜。於是寺廟中都於是日誦經，並煮粥供佛，漸漸廣傳民間，成為一種信仰習俗。據《東京夢華錄》記載，這在宋代已成為民間普遍的習俗。初八日，諸大寺“送七寶五味粥與門徒，謂之‘臘八粥’。都人是日各家亦以果子雜料煮粥而食也”。臘八粥當時也被稱為“佛粥”。著名詩人陸游就曾經寫過“今朝佛粥更相饋”的詩句。 在佛教傳入中國以前，臘月初八本來是一個祭祀祖先的日子。“臘”這個名詞起於二代，夏稱“嘉平”，殷稱“祀”，周稱“大臘”。據說，它的意思有獵捕禽獸來祭祀祖先，因為在古漢語裡，“臘”與“獵”是相通的。臘八來臨前夕，十二月初七的夜半，人們還要進行一種神秘的舞蹈活動，叫做“傩”。它的原意是“趕鬼”、“逐邪”。《論語•鄉黨》篇記載：“鄉人傩，朝服而立於阼階。”可見至少在孔子時代，民間已有傩舞。《荊楚歲時記》記述：南北朝時，村人在這一天都系上腰鼓，戴上面具，裝扮金剛力士以逐疫鬼。到了宋代，傩舞變成了乞丐要錢的把戲。他們三五成群，化裝成鬼神，敲鑼打鼓地挨戶乞討。“傩”在明代已經消失了。 除此之外，中國佛教寺院還流傳著一些不見於經典的諸佛、菩薩的誕辰紀念日。如正月初一是彌勒佛生日，二月二十一日是普賢菩薩生日，七月十三日是大勢至菩薩生日，九月三十日是藥師佛生日，十一月十七日是阿彌陀佛生日。特別是二月十九日觀音生日，六月十九日觀音成道日，九月十九日觀音出家日，民間的紀念活動更為熱鬧。各地都要舉行觀音廟會，普陀山觀音道場更是人山人海，肩摩踵接，前來進香禮拜觀音的信徒絡繹不絕。有些婦女還從二月初一開始吃素，直到二月十九為止，俗稱“觀音素”。這些中國佛教節日充分反映了印度佛教習俗在中國傳統文化積漸熏染下的演變。 三、佛教對中國民俗的影響 1．佛教與民間宗教 在佛教東來之前，中國民間幾乎沒有共同的、系統完整的宗教信仰。在民間流行的主要是自然崇拜、鬼神崇拜和巫術占卜之類的迷信。中國本土宗教——道教也是在佛教的影響下創立和發展起來的。其思想來源——道家學說則主要是一種自然觀和社會觀，況且其影響也主要在士大夫階層。在社會底層民眾中間並沒有多少人對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之類的道理感興趣。古代中國社會有著最暴虐的專制皇權、最嚴密的官僚網絡、最殘忍的嚴刑峻法、最龐大的寄生人口，還要在最貧瘠的土地上養活世界上最眾多的人口。因此，祖先們所遭受的苦難也就可想而知了。他們需要幻想的太陽，需要靈魂的撫慰，需要在彼岸世界找到幸福和歡樂。可是在佛教傳入中國之前，中國人並沒有那種作為“對現實苦難的抗議”的宗教，沒有那種作為“人民幻想的幸福”的宗教，留給他們的只是“沒有任何樂趣、任何慰藉的鎖鏈”。佛教正是在這樣的歷史背景下，才得以在中國社會廣泛傳播，滲透到千百萬中國人的心靈之中。在佛教的傳播過程中，不但和當時社會的主要意識形態——儒道思想發生交涉，而且也和民間宗教相互影響、相互吸收和相互融合。而後者卻是至今仍為治學者所忽略的。 自然崇拜包括對天上、地下各種自然現象的神化和崇拜。任何民族的原始宗教都存在著這種自然崇拜。因為自然界對先民們有著一種完全異己的、具有無限威力的、不可制服的力量，使他們望而生畏、畏而仰之，把自然萬物想象成與人一樣是有意識有意志的。他們用人格化的方法來同化自然力，從而創造了許多自然神。古代中國是一個農業社會，風雨雷電等氣象神、地神、河神與農業神便成為自然崇拜的主要對象。特別是雨神和河神的地位更為突出，因為水是農業的命脈，古代社會尤其如此。在安陽發現的殷墟中，有關求雨、卜雨和祭祀雨神的甲骨文相當多，說明當時雨神崇拜之頻繁。河神也是重要的崇拜對象，因為江河對先民們的生活也有密切關系。殷周時代，人們用牛羊祭河神，戰國時還有河伯娶婦的祭禮(見《史記•西門豹列傳》)。在佛教傳入中國後，佛經上記載的龍王與中國民間信仰的龍神相結合逐漸取代了雨神、河伯而成為司水之神。龍本來是華夏族的圖騰，在中國本土一直屬於動物神崇拜系統。佛經上的龍，在梵語中稱“那伽”，又譯“龍象”，長身無足，為諸阿羅漢中修行勇猛有最大力者，是佛教護法神之一。《孔雀王經》、《大雲經》、《僧護經》、《六度集經》、《最勝經》、《法華經》、《華嚴經》、《海龍王經》等均載有龍王事跡。《海龍王經•請佛篇》說龍王居住在大海之底的龍宮；《華嚴經》說，龍王有降雨功能；“有無量諸大龍王，即如毗樓博義龍王，婆竭羅龍王等，莫不勤力興雲布雨。令諸眾生熱惱消滅”。因此，後來能興風作浪、呼風喚雨的龍王是佛教之龍，而非中國“土龍”。宋代《雲麓漫鈔》說“《史記•西門豹傳》說河伯，而《楚辭》亦有河伯祠，則知古祭水神曰河伯。自釋氏書入，中土有龍王之說而河伯無聞矣”。梁《高僧傳》已載有釋昙超向龍乞雨靈驗的事跡。並有廬山慧遠在旱年“頌《龍王經》於池上，俄有龍起上天，雨乃大足”的記載。後來，我國民間村村寨寨到處都可以看到龍王廟，龍王成為求雨和避免洪水災害的主要祈求對象，這種風俗無疑是與佛教有關的。 上天崇拜是自然崇拜發展到殷商時才產生出來的。中國遠古時代，人們對於天空空間本身並沒有加以神化崇拜。因為他們觀察天空時，首先注意到的是日、月、星、雲、雷、電、風、雨等影響他們生活的東西，對天空本身並不認為它對人的生活有什麼影響。到了一定階段，人們才需要解釋復雜的天象過程，如為什麼先閃電打雷，然後刮風行雨，雨後又出現彩虹，在雷、電、風、雨諸神之間是如何安排這一切的。當人間出現了最高統治權威以後，人們就設想出一個比原來諸神更高的具有無限權威的天神，稱為帝、上帝、天、天帝、皇天等等。於是人們相信上天可以支配氣象上的現象，以影響人間禍福；也可以支配社會命運和社會的統治者。人們相信上天的權威具有絕對性，天命是最高的命令，天命不可違，“獲罪於天，無所禱也”，“死生有命，富貴在天”，“謀事在人，成事在天”。由於上天高不可攀，因此，祭天是最高統治者的專利，歷代天子祭天有郊祭、廟祭和封禅大典。對於庶民百姓來說，上天是深不可測的，人們無法想象天帝的尊容和天堂的美景。但佛教淨土思想在民間流傳開來之後，天堂與人間的距離一下子被拉近了。《阿彌陀經》描繪的“西方彌陀淨土”周圍被七重欄楯，七重羅網，七寶行樹重重環繞。國土平坦，氣候溫和，地以金銀瑪瑙等自然七寶合成，到處被奇花異草覆蓋，散發出芬芳的香味，到處是七寶樹，金枝玉葉、光彩奪目，花間林下還有各種羽毛美麗的鳥兒在晝夜不停地歌唱，優美動聽，這裡的宮殿、樓閣、講堂、精捨都用七寶建成，外面又覆蓋著各種寶珠，每臨深夜，光同白晝。這裡的人民已經斷除了一切煩惱，人人都以上求佛道，下化眾生為己任。一切物質財富都是社會公有，任何人不得占為已有。這裡的黃金七寶就如人間的泥土一樣觸目皆是，人們所需之物“隨意所欲，應念即至”，徹底鏟除了巧取、豪奪、壟斷等丑惡現象。“其土莊嚴之事悉皆平等，無有差別”，故人與人之間平等相處，相敬相親。無種族相，故無種族歧視；無國土強弱相，故無侵略戰爭；甚至無男女相，故沒有男子對婦女的壓迫，也沒有家庭的紛爭和拖累。總之“其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂”。這幅美妙的圖景，一下子抓住了每個在苦難中掙扎的中國人的心靈。它不能出現在人間，而只能是在天上，於是人們對天的神秘感逐漸被一種虛幻而具體的想象所代替了。佛教的西方彌勒淨土演變為“西天”。死後“升天”，“上西天”就成為人們的憧憬與希望。後來的道教就是民間天帝崇拜與佛教思想的糅合與雜交。倘若只有一個至高無上的玉皇大帝，而沒有天上的極樂世界，沒有升天成仙的急切願望，道教就不可能在舊中國民間擁有廣泛的信徒。 肉體的靈魂即鬼魂，他們生活在另一個世界，也要吃喝住行，也有喜怒哀樂。他們具有超人的力量，能夠對人的行為進行監視和賞罰。人們為了希望鬼魂不要作祟，不要對自己產生危害，就對鬼魂設祭獻祀，消除鬼魂的不滿，向鬼魂表示屈服，取悅於鬼神。後來，那些對本氏族、部落作出一定貢獻的英雄或首領死後，其鬼魂又被尊之為神。人們也對他們的亡靈獻祭奉祀，祈求他們死後的英靈也能像生前一樣保佑自己的家族和部落。中國的鬼神崇拜在民間始終有深刻的影響，滲透在人們的風俗習慣之中。佛教傳入中國之後，並沒有排斥和打擊民間的鬼神信仰。相反，卻是用三世輪回、因果報應學說去改造和充實這種民間宗教信仰。中國民間崇拜的鬼神分別在佛教的“六道”裡找到了自己的位置。有的上了天，成了天界的護法天神，如關羽、李靖等等；有的下了地，成了地獄的羅剎餓鬼。行善者死後可超生天堂，作惡者死後則要墮入地獄受盡煎熬，神神鬼鬼在另一個世界的生活成了每個人將來都不能逃脫的歸宿，鬼神崇拜就這樣成為佛教教義最生動的注腳。古時鬼神崇拜的形式主要是喪葬之禮。殷周時代已經產生了“尚鬼”和“尚文”的喪俗。到孔子最後完成了一套制度化的儒家“喪禮”。魏晉南北朝到隋唐五代的二百余年間，佛教對傳統“喪禮”產生了很大的影響。由此形成儒佛道三教融混的民間喪俗。自北魏始，從死者斷氣身亡始，至七七四十九天內，喪家要齋僧、誦經。每七天一次，共七次，稱為“七七齋”。按照佛教輪回觀，人死後七七四十九天內，分七階段，隨業力受生。故死者親屬要齋僧誦經，替死者消弭惡業。七七齋之記載始見於北魏胡太後父國珍卒之诏。而唐代以後已經盛行。如《舊唐書•姚崇傳》載：姚崇臨死戒子孫說：“若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋；若隨齋布施，宜以吾緣身以物充，不得辄用余財，為無益事。”後來，有的喪家還要舉辦大規模的水陸法會。死者入殓時，還有以佛經陪葬的。如《南史•張融傳》載，融臨死遺令要“左手持《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經》”。有人生前未能出家修道，到入殓時還要遺命穿圓領方袍的僧服(見《南史•劉杳傳》) 。子女為了盡孝不但要請和尚誦經、布施、做佛事，在守喪期間還要堅持素食，戒絕魚肉。如劉宋時，謝弘徽因兄喪“蔬食積時，哀戚過禮，服雖除，猶不啖魚肉”(《宋書•謝弘徽傳》)，甚至還有刺血寫經和自殘身體的。如《法苑珠林》記載，唐代司馬喬卿“丁母憂，居喪毀脊骨立，刺血寫《金剛般若經》二卷”。《新唐書•孝友傳》記載：萬敬儒“三世同居，喪親廬墓，刺血寫浮屠書，斷手二指”。《新五代史•何澤傳》記載：“五代之際，民苦於兵， 往往因親疾以割股，或既喪而割乳廬墓。”佛教傳入之後，不但喪葬之禮起了變化，而且還出現了盂蘭盆會這樣專門超度亡魂的“ 鬼節”。這都使得佛教與鬼神崇拜的結合不但體現在觀念上，而且完全禮儀化了。 祖先崇拜是鬼神崇拜的發展，也是鬼神崇拜的一種形式。祖先崇拜和一般鬼神崇拜不同的是它有長期固定的崇拜對象，並且與崇拜者有血緣聯系。人們尊崇祖先的亡靈，定期舉行祭祀，認為祖先的亡靈會保佑子孫後代，賜予他們幸福。後來人們又用這種民間信仰來維護宗法制度。因此，中國人特別重視祖先崇拜。中國古時的祭祖活動都是在宗廟裡舉行的，祭祀時所用的器具、擺設、祭者的服飾、儀仗與祭祀的程序，都依主祭人的身份等級與祭祀名目的不同而各有詳細、嚴格的規定。到漢代以後，民間逐漸出現了寒食祭掃祖墳的習俗。這種習俗起源於古代印度掃佛塔的禮俗。《上生經》、《僧一經》、《正法念經》等佛經對掃塔均有記載，《三千威儀》還對掃塔的禮儀作了詳細規定。漢魏已降，由於佛教東漸，印度掃塔之禮傳來中國，與中國民間祖先崇拜相結合，才轉而成為掃墓之俗。這種風俗在唐代已經十分普及。據《全唐文》卷三十《玄宗許士庶寒食上墓诏》說：“寒食上墓，禮經無文。近代相傳，浸以成俗，士庶有不合廟享，何以展用孝思，宜許上墓拜掃，編入五禮，永為常式。”《新唐書•柳宗元傳》載：宗元(於永貞之年)貶永州司馬，诒京兆尹許孟容書曰，“先墓在城南，無異子弟為主，獨托村鄰……近世禮重拜掃，今阙者四年矣。每遇寒食，則北向長號”。其時的祭祖觀念已不只是祈求祖先保佑，更恐怕香火斷絕，使祖先淪為孤魂餓鬼，子孫必落得不孝之罵名了。古時祭祀祖先皆用牛羊豬等牲牢，但經南朝梁武帝在佛教不殺生的思想指導下提倡素食之後，一般祭祖皆用蔬食時果，這也是民間風俗的一大變化。 巫術是一種利用虛構的超自然的力量來實現一定願望的法術。它一般不以客體為崇拜對象，只是按照一種固定程序，對客體施加影響和控制。巫術不同於宗教，但它又是宗教的起源之一。中國古代巫術相當發達，早在商代就已經有了關於巫術的記載。比如在大量場合用甲骨占卜，請“商巫”求雨求年等。後來各種巫術在中國民間始終十分活躍。佛教傳入之初，就曾經借助巫術在民間開展傳教活動，漢魏時期來華傳教僧人有的能解鳥語，有的能使缽中生蓮花，有的能預知海舶從印度馳赴中國。他們以種種“神通”吸引信徒。《高僧傳•安清傳》記載，安世高“七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達”。《昙柯迦羅傳》也記載，昙柯迦羅“風雲星宿，圖谶運變，莫不該綜”。因此，時人把他們看成“恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，生則揚光”的巫師術士(見《理惑論》)。後來，佛教也始終把各種巫術作為弘法手段。梁、唐、宋三《高僧傳》裡皆有《神通》一科，就是專門記載那些巫師和尚的。及至明代，許多和尚已經和巫師難分難解。他們“有作地理師者、作卜筮師者、作風鑒師者、作醫藥師者、作女科醫藥師者、作符水爐火燒煉師者”(袾宏《竹窗三筆》)。宋元之後，中國民間出現了許多秘密結社，如白蓮教、彌勒教、大乘教、羅祖教等異教組織。它們大多是攝取佛教教義，利用巫術吸引群眾而發展起來的。例如，羅祖教便是由明憲宗成化年間北京密雲霧靈山和尚羅孟鴻創立的。他奉禅宗初祖菩提達摩為羅祖教初祖。自二祖至七祖也照搬禅宗的傳統世系，自稱八祖。並抄襲佛經和民間神話傳說撰成《五部六冊》謂之《龍經》，宣揚“釋迦退位，彌勒掌教”。後來羅祖教又衍生了先天道、一貫道、歸根道、瑤池道等許多會道門。這些異教組織都有濃厚的巫教色彩。如一貫道就是采用上壇扶乩的巫術來迷惑信徒的。扶乩始於唐代，這是一種弄神作鬼來卜問吉凶的巫術。巫師經一定的請神儀式後，自稱“紫姑神”附體顯靈，在沙盤上畫寫文字來顯示神靈意旨，回答卜問。這種巫術迷信在中國民間相當盛行，在社會上成為一種專業職業，特別是江南地區歷代都有“扶乩”為業的男巫女巫，他們往往成為各種異教組織的社會基礎。在北方的巫教“四大門”裡干脆就把觀音菩薩、彌勒佛和濟公和尚像和他們的主神“四大家”一起掛在香壇上，可見佛教對民間巫術的影響實是十分深刻的。 佛教影響民間宗教，民間宗教也改造了佛教本身。因此，在中國社會底層民眾中間流行的佛教，不但和儒道合流，而且又和各種自然崇拜、祖先崇拜、巫術迷信相融，已經逐漸失去了其本來面貌。 2．佛教和民間風俗 魏晉以來，佛教在中國民間得到廣泛傳播，逐漸滲透到了人們社會生活的一切方面，出現了“家家觀世音，處處彌勒佛”的局面。民間風俗習慣在佛教影響下為之一變。如人死以後，做小輩的，無論貧富，必須誦經念佛，超度亡靈，否則便是不孝；久旱不雨，全村上下，無論男女，必須燒香拜佛，斷屠祈雨，否則便是不誠。七月十五孟蘭盆會，裡巷之內不問是僧是俗，都要出一份子演目連戲，超度孤魂野鬼。許多人取和尚的名字，許多地方以寺塔命名。人們的語言中也摻入了佛教語匯，諸如世界、如實、實際、平等、現行、一剎那、清規戒律、相對、絕對之類無不出自釋氏之言。許多佛教教義成為人們口耳相傳的俗語民諺，例如：“救人一命，勝造七級浮屠”，“人死如燈滅”，“色不迷人人自迷”，“滅卻心頭火，燃起佛前燈”，“遠處燒香不如近處作福”，“求佛求一尊”，“不受磨難不成佛”，“閒時不燒香，臨時抱佛腳”，“做一日和尚撞一天鐘”等等幾乎家喻戶曉。初生嬰兒，父母唯恐其多病多災，要取個小和尚的名字為乳名，或穿和尚衣服；或寄養於佛寺；或拜僧尼為師，以期三寶加被，消災免難，長命百歲。如隋炀帝楊堅幼時就曾寄養於尼寺，拜女尼智仙為師，取名“那羅延”(意為金剛不可壞)，至十三歲方始還家(見《集古今佛道論衡》卷二)。中國傳統禮教要求婦女守節，夫死不嫁，甚至有自盡殉夫的所謂“節婦”、“烈婦”。佛教在中國流傳開來之後。婦女守節的方式也有變化。許多婦女在丈夫死後削發為尼，青燈長夜，了此一生。較早的記載見於《南史•杜龛傳》：杜龛兵敗被殺，其妻王氏因此截發出家。《南史•張彪傳》載，張彪死，其妻楊氏“以刀割發毀面，哀哭恸絕，誓不更行。陳文帝聞之，歎息不已，遂許為尼”。《北史•楊烈傳》載：楊烈家“一門女不再醮，魏太和中於兖州造一尼寺，女寡居無子者，並出家為尼，鹹存戒行”。即使不出家的寡婦也終身吃素念佛，這給她們的寂寞余生帶來一絲精神慰藉。 佛教不但影響到普通百姓的風俗習慣，而且也改變了士大夫階層的風氣。自魏晉以來，就形成了士大夫與名僧交往的風氣。《晉書•謝安傳》稱安未出仕前“寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則漁弋山水，入則言詠屬文”。又據《世說新語》記載，像支遁這樣的僧侶與名士們已交契無間，如魚得水。與名僧道安結交的士大夫更多，其中襄陽名士習鑿齒對他的推崇和兩人的交游在歷史上傳為美談。道安的弟子慧遠隱居廬山數十年，但與他結交的士大夫們絡繹不絕，“殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒”。他在廬山結白蓮社，追隨者就包括了劉遺民、周續之、雷次宗等一代名士。佛教帶來離俗無執、慈悲恬淡的風范，深深地感染了當時的士大夫，造成了魏晉士風的轉變。戰國以來那些搖唇鼓舌的辯士，朝秦暮楚的游士，一諾千金的俠士，已經不再為當時士大夫所推崇。相反，印度佛教裡那個不與世爭、不著世相、慈悲待人、恬淡寡欲的大居士維摩诘才是他們最高的理想人格。於是，許多士大夫樂於以居士自诩，如白居易自稱香山居士，蘇轼自稱東坡居士，李贽自稱溫陵居士，王維干脆取名為王摩诘。他們對佛法津津樂道，對法性孜孜以求。兩宋時期士大夫們更以說禅為時髦，雖然多數人並不真能參透禅理，但是常把禅宗的公案、偈語掛在嘴邊已成為一種風雅。時人把這種談話的點綴稱為“口頭禅”。唐代以後，士大夫還喜歡借寓寺院讀書，因為寺院環境幽靜，藏書豐富，當時高僧又多為碩學之士，加之寺院經濟殷富，往往能無償供給貧窮士人食宿。《南部新書》說：“長安舉子，自六月已後，落第者不出京謂之過夏，多借靜坊廟院及閒宅居住，作新文章，謂之新課。”其中如唐開元進士楊祯為避煩囂，借石甕寺文殊院居住。元和時，京兆韋思與董生、王生三人於嵩山崇岳寺肄業，自春至七月均居其間。德宗大歷五年，李開平客於東陽寺中，讀書歲余。又如王播客寓揚州惠昭寺木蘭院，遭“飯後鐘”之辱，後相文宗。李端少時居廬山，依皎然讀書。又如宋代文同《丹淵集》錄《重過舊學山寺詩》中有“當年讀書處，古寺擁群峰”之語。元代雜劇《西廂記》裡的書生張珙也是因為往普救寺讀書遇見崔莺莺才惹出一場千古風流韻事。 佛教在中國民間的廣泛傳播，改變了許多舊的禮制，也產生了許多新的習俗。如土葬原是我國傳統的葬法。民間一直有“歸土為安”的喪葬觀念。漢代以前人們把焚屍作為奇恥大辱。如戰國時燕軍圍攻齊國即墨城，掘齊人冢墓，大燒死屍，齊人“望見皆涕泣，俱欲出戰，怒自十倍”。但在佛教傳進中國後，火葬卻逐漸成為僅次於土葬的一種主要葬法。火葬本是古印度的葬法，在佛教裡稱為“荼毗”之法。它隨著佛教東來之後，先是流行於僧人中間，宋代以後才在民間盛行起來。如《東都事略•太祖紀》記載：“建隆三年(962年)宋太祖曾敕令：“近世以來率多火葬，甚違典禮，自今宜禁斷”。宋高宗紹興年間，大臣范同言也曾上奏：“今民俗有所謂火化者，生則奉養之具，唯恐不至；死則燔爇而捐棄之。”顧炎武《日知錄》也指出：“火葬之俗，盛行於江南，自宋時已有之。” 在唐代以後，一般寺廟往往在佛教節日或固定日子舉辦“廟會”(也稱廟市)。遠遠近近的百姓輻辏而來，稱為“趕廟會”。廟會也就成為地方居民經濟生活和娛樂生活中的重要風俗。這種風俗在宋代以後更為盛行。《東京夢華錄》記載，當時開封相國寺為百姓交易之所。每月開放五次，各種珍禽異獸，日用什物，筆墨紙張，繡花飾物，古玩圖書，土產香藥應有盡有。《燕翼贻謀錄》也有同樣的記載，“東京相國寺乃瓦市也，僧房散處，而中庭兩庑可容萬人。凡商旅交易皆萃其中，四方趨京師，以貨物求售，轉售他物者必由於此”。這種風俗一直延續下來，清代《妙香室叢話》也載，“京師隆福寺，每月九日，百貨雲集，謂之廟會”。此外《南部新書》記載：“長安戲場，多集於慈恩，小者在青龍，其次薦福。三者皆寺”。可知當時娛樂場所也都集中在寺院。寺院的廟會不但打破了唐以前國家嚴格限制商品經濟發展的坊市制度，而且還萌生了中國最早的典當業。寺院即為商人貿易之地，商人一時資金周轉不靈，將貨物抵押給寺院，以高利借貸，這也是可以想象的事。《南史•甄彬傳》曾記載，南梁朝甄彬以一束苎麻為抵押到長沙寺院去質錢。《南齊書•褚澄傳》也記載：褚澄的哥哥褚淵死後。澄以錢一萬一千，到當地招提寺去贖回皇帝所賜白貂皮坐褥。到宋代，此風更盛，陸游《老學庵筆記》載：“今僧庫辄作質庫取利，謂之長生庫，至為鄙惡。”可見最早的當鋪起源於佛教寺院。 佛教的傳播還影響到中國民間的飲食習俗。現今茶葉已經是中國人最普及的飲料，但依照文獻記載，茶最早是作藥物的。約在南北朝時，隨著佛教的興起才產生了飲茶之風。特別是唐代以後，禅宗日盛更使飲茶習俗風行天下。《封氏聞見記》說：“開元中，泰山有降魔大師興禅教，學禅務於不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗。”宋代以後，一般禅寺還設有茶堂，供禅僧參禅待客飲茶。設有茶頭，負責燒水煮茶，獻茶待客。每日必於佛前、祖前、靈前供茶湯。早起洗漱後，先飲茶，後吃飯，坐禅時，每焚一炷香，就要飲茶。新住持晉山時，也有點茶、點湯的禮節。獻茶湯時要鳴鼓，稱為“茶鼓”。後來，民間還有專以茶湯開筵的“茶湯會”。《都城紀勝》載：“此會每逢諸山寺院作齋會，則往彼以茶湯助緣，供應會中善人。”茶湯會上還舉行品嘗、鑒評各種茶葉質量的“斗茶”活動。至今佛寺於四時令節猶集眾舉行“普茶”之儀。佛教寺院提倡飲茶，也重視生產茶葉，許多寺院都設有茶場。我國的許多名茶最初都產於寺院。如蘇州洞庭山碧螺春，原名“水月茶”，即產於洞庭山水月院。福建烏龍茶則源於武夷巖茶，宋元以來以武夷寺僧生產的最佳。相傳著名的茶具紫砂陶壺也是明代江蘇宜興金沙寺一位老僧創制的。飲茶之風不但流行於中國民間，而且還隨著佛教傳到朝鮮、日本等國，成為這些國家的重要民俗。 中國民間的某些禮俗，最初起源於佛教，但在中國傳統文化積年累月的影響下，逐漸轉變演化，失去了本來面貌。但只要人們撥開歷史的迷霧，仍能窺知它們與佛教的淵源關系。如唐代以後出現的割股療親的風俗，反映的是中國儒家傳統的孝親觀念，起源則是印度的佛教習俗。佛經裡有許多佛陀以己身布施眾生的本生故事。如“薩埵捨身”、“屍毗割股”、“挑眼於人”、“割肉貿鴿”等等。漢魏已降，捨身供養的傳說開始隨佛教一起遠播中土，到南北朝時已脍炙人口。由傳說到信仰，由信仰而仿效。割股啖人，割肉贻鳥的佛教習俗，一一出現於中土。如《高僧傳•法進傳》載，法進當涼州饑荒之年，死者無限，“乃淨洗浴，取刀鹽，至深窮窟餓人所聚之處，次第授以三歸，便掛衣缽著樹，投身餓者前雲：施汝共食，眾雖饑困，猶義不忍受，進即自割肉，和鹽以啖之”。《南史•梁奉紀》載，梁武帝太清元年，“時有男子，不知何許人，於大眾中，自割身以饴饑鳥，血流遍體，而顏色不變”。與捨身供養同時傳入中土的還有佛陀以血肉醫療病人之說。如《涅槃經》說：“我於爾時，從善友所，傳聞佛說《大涅槃經》，心中歡喜，即欲供養，貧無財物，遂行賣身，薄德不售，因即欲還家，路見一人，而復語言，吾欲賣身，君能買不?其人答言：我家作業，人無堪者，吾有惡病，良醫處藥，應當日服人肉三兩，卿若能以身肉三兩，日日見給，便當與汝金錢五枚。我時歡喜，……至病人家，雖復日日與肉三兩，以念偈故，不以為痛，日日不廢，足滿一月，某人病瘥，瘡亦平復。”《彌勒所問本願經》也說：“時有太子，號曰所現，端正姝好，從園觀出，道見一人，得病困笃，見已有哀傷之心。問於病人，以何等藥，得療卿病，病者答言：唯王身血，得療我病。爾時太子，即以利刃，刺身出血，以與病者，至心施與，意無悔恨。”在這種佛教傳說影響下，唐人認為人肉可以作治病方藥。《新唐書•孝友傳》載，“唐時陳藏器著《本草拾遺》，謂人肉治羸疾，自是民間以父母疾，多割股肉而進”。陳藏器之所謂人肉可以為治羸病的方藥，和佛經之所謂良醫處方日服人肉、人血可以療病的傳說，兩相比較，適相神肖，可見陳藏器之以人肉列為方藥，實淵源於佛經傳說。捨身供養是印度方外的習俗，而中國自有其傳統禮教。與其割股供佛，可以祈福；不如割股療親，可以盡孝。於是唐代以後出現了割股療親的風俗。《新唐書•王友貞傳》說，“友貞少為司經局正字。母病，醫言得人肉啖良已。友貞剔股以進，母疾愈，诏旌表其門”。這是文獻上最早的記載，可見，割股療親自武則天時已形成，而後來的孝子每每因此受朝廷旌表，浸染推演，蔚成風氣。中唐以後，自朝廷至於民間對於這一風俗已視若平常，凡稱孝友的幾乎沒有不割股的，而割股的也沒有不受到朝廷褒揚的(詳見《新唐書•孝友傳》)。五代時，此風猶盛，“諸道多奏軍人百姓割股，青齊河朔尤多”(《新五代史•太祖紀》)。到了宋明仍盛行割股療親的風俗。 正月十五夜是中國民間傳統的元宵節。元宵又有“燈節”之稱，屆時家家戶戶在門前高懸彩燈。入夜後，人潮洶湧萬眾聚歡。古往今來，曾有許多文人墨客，以元宵燈會為吟詠對象。其中，如唐人蘇味道的“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”；宋人辛棄疾的“東風夜放花千樹”等都是脍炙人口的名句。關於元宵燈會的起源，歷來有種種說法，據近人金寶祥先生考證，認為是起源於印度佛教“大神月變”的燃燈禮佛。 古代印度每逢此夕，相傳天雨奇花、寺塔捨利，大放光明，呈現一番神靈變異的瑞象，而四方僧俗都會集在寺塔周圍，樹輪燈，散香花，奏樂禮拜，競相供養。漢代這一印度佛教習俗傳到中國。《僧史略》說：“漢法本傳曰，西域十二月三十日，是此方正月望，謂之大神變。漢明帝令燒燈，表佛法大明也。”自魏晉以至南北朝，正月望日燃燈禮佛的習俗大抵已漸趨底定。降及隋唐，益復興盛，但其性質，已不是禮佛求福，而是歌舞升平了。《大唐新語》說：“神龍之際，京城正月望日，盛飾燈彩之會，金吾弛禁，特許夜行，貴游戚屬及下隸工賈無不夜游，車馬骈阗，人不得顧，王主之家，馬上作樂，以相誇競，文士皆賦詩一章，以紀其事”。到了北宋則燈彩之秾，游觀之盛，歌舞百戲之美，更是曠古無俦了。唐宋正月燃燈習俗雖說由於漢魏以降幾百年的積漸蛻變，和那旨在燃燈供養，以表佛法大明的古代印度，大神變月的燃燈習俗，漸異其趣，但印度佛教習俗的殘跡余風卻依然點綴其中。唐崔液《上元夜》的“神燈佛火百輪張，刻象圖形七寶裝，影裡如聞金口說，空中似散玉毫光”的吟詠，以及孟元老《元宵》的“以彩結文殊普賢跨獅子白象”的記載，也正可說明這一內容。 3．佛教與社會公益 在私有制的階級社會裡，諸如架橋鋪路、掘井造林、救災濟貧之類的事業，都要花費相當的資金，但對於受益者來說又是無償的，這是一個很大的矛盾。那麼，這種特具社會公益性的事業在古代中國究竟由誰來組織興辦呢?最初是由國家來承擔的。如《周禮•月令》上說：“九月除道，十月成梁。”先秦時期國家還有專職官員負責橋梁、道路、林木。遇災荒之年，也由政府發倉赈濟。《晏子春秋》記載，“齊景公之時，霖雨十有七日，晏子請發粟於民”，“上貧民萬七千家，用粟九十七萬”。這是見於文獻的最早的救災記載。但國家興辦社會公益事業也有很大弊端，許多官吏經常趁機貪污，中飽私囊，或者不負責任，敷衍了事。於是到後來民間自辦逐漸成為主要方式。除了通都大邑，官路驿道和大災荒之外，發公帑架橋鋪路或救災濟貧的事就日漸稀少了。民間自辦公益事業的興起，一方面是社會需要，另一方面也與佛教在中國社會的傳播有很大關系。大乘佛教倡導一種福田思想，所謂福田，即有福之田，如能廣行布施，即能積聚功德，成就佛果。由此而稱佛為福田。這種福田思想不斷發展，由佛福田到佛法僧三寶福田，再到包括父母、師長、貧病者、孤獨者最後甚至及於畜生的福田。同時把福田分為對二寶的敬田，對父母師長的恩田以及對貧病者的悲田，悲田即慈悲之田。並認為對悲田進行布施供養和救護，其功德最大。《像法決疑經》說：“我於處處經中說布施者，欲令出家在家人，修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蚊子。此二田中悲田最勝。”後來，這種福田布施的受者轉移到了施物本身，這就是施物福田。架橋、鋪路、掘井、造林便屬施物福田。於是又有了七福田、八福田的說法，西晉譯出的《佛說諸德福田經》說：“佛告天帝，復有七法，廣施名曰福田，行者得福即生梵天。何謂有七?一者興立佛圖，僧房堂閣；二者園果浴池，樹木清涼；三者常施醫藥，療救眾病；四者作牢堅船，濟度人民；五者安設橋梁，過度羸弱，六者近道作井，渴令得飲；七者造作圊廁，施便利處。”其中造林、施藥治病、造船架橋、掘井和設立公共廁所等顯然都是屬於社會公益事業。於是，佛教福田思想就成為古代社會公益的指導思想。同時，由於僧侶是出家人，能夠不辭辛苦，專心致志於公益事業，又有從事勸募化緣的經驗和受戒律約束、不貪不偷的特點。因此，也就成為組織興辦社會公益事業最理想的人選了。在古代中國，佛教徒經常參與社會公益事業，主要包括如下方面： 施藥治病《梵網經》上有“八福田中看病福田為第一福田”的說法，可見佛教至為重視救死扶傷的公益事業。中國古代醫院即起源於佛教。晉代和尚竺佛調住常山寺時對信徒中的患病者，施以醫療(《續高僧傳•那連耶捨傳》)。南朝末年的慧達和尚在揚州設立“大藥藏”以濟百姓(同上書，慧達傳)。同時，信奉佛教的齊文惠太子和其弟竟陵王子良還設立了“六疾館”，收容病人。北魏宣武帝也曾設館收容近畿病人。到了唐代出現了一種“悲田養病坊”的機構，這種機構初為寺院創立，並由僧尼主管。費用主要依靠寺田收入和僧尼的勸募籌集。《太平廣記》卷四十五記載，洪昉禅師“於陝城中，選空曠地造龍光寺，又建病坊，常養病者數百人”。唐武宗會昌滅佛後，僧尼還俗，“悲田坊無人主管，必恐病貧無告”(《全唐文》卷七0四《論兩京及諸道悲田坊狀》)。養病坊的經營才轉到地方缙紳手裡，由國家支付費用。但武宗之後又恢復了僧尼的管理權，不過當時佛教寺院經此打擊已一蹶不振，故仍由國家資助部分經費。宋代仍有治病機構“安濟坊”，一般為朝廷所設，派僧人管理。佛教重視治病救人，在僧侶中就自然湧現了一批名醫，如杯度弟子善醫傷寒，豐千善醫頭風，耆域擅長外科，單道開擅長眼科，於法升精通婦產科，他們甚至還能使身染絕症者起死回生。例如，佛圖澄曾使石勒暴病氣絕的兒子復活過來。佛教徒為人治病常具常人不易有的耐心，仁慈的獻身精神。如晉武帝太康九年(288年)，瘟疫流行，死者相繼，竺法曠不怕傳染，深入鄉裡，拯救危急。唐代智俨和尚常到病坊為病人說法，並吸吮膿血，洗滌穢物。志寬和尚把貧病無依者抬到寺裡親為治療，並為患者口吸腹痛的膿血。人們死後，對許多貧苦無親或客死異鄉者，佛教徒也擔負起了料理喪葬的義務。寺院經常成為這些死者寄柩的地方。宋神宗時還诏令開封界僧寺“旅寄棺柩，貧不能葬，令畿縣各度官不毛地三、五頃，聽人安厝，命僧主之”(《宋史•食貨志上》六)。有些地方寺院還設立了稱為“漏澤園”的公墓埋葬無主亡魂。 救災濟貧 《優婆塞戒經•莊嚴品》上說：“欲捨一切苦因緣，故施與貧窮。”於是對世人急難的救濟，也就成為佛教徒的社會義務。一般佛教徒多愛好布施貧窮者和老弱孤寡者。如僧诠性好檀施，周贍貧乏，居無缣幣。劉宋太宗月給興皇寺僧道猛錢三萬，猛將所獲，皆赈施貧乏，營造寺廟。石虎對單道開資給深厚，開皆以惠施。布施的內容除錢財外，還有飯菜，粥食。許多寺院往往在災荒之年開倉施米施粥。如唐至德二年(757年)僧英干於成都南市施捨粥食，以濟貧窮。這種風俗也影響到許多富家大戶，以施米施粥為功德善舉。這雖然有地主階級虛偽的一面，但有時對緩解饑民倒懸之厄也不無小補。佛教的無遮大會除宗教意義之外，也有施食濟貧的用意。故法藏和尚在《梵網戒本疏》裡把設無遮大會列為“八福田”之一。在歷史上，國家的濟貧赈災也經常委托佛教寺院管理。如北魏沙門統昙曜和尚就曾經倡議設置僧只粟，特劃出“涼州軍戶趙苟子等二百家為僧只戶，立課積粟，擬濟饑年，不限道俗，皆得拯施”(《魏書•釋老志》)。這在當時戰亂頻仍、土地荒蕪、連年饑馑的情況下，應該說起了一定的積極作用。歷史上，佛教徒還創設了類似“養老院”、“孤兒院”的慈善機構。如梁武帝普通二年(521年)就曾設孤獨園，收容老人孤兒。唐代悲田院也收容孤兒寡老。宋代還有專門收容鳏寡孤獨的“居養院”。
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