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蔡日新居士：希遷《參同契》淺疏 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	希遷《參同契》淺疏   一、前言 石頭希遷的《參同契》，詞旨幽赜，讀者頗為費解。而依《景德傳燈錄》卷十四，則當年希遷大師的《參同契》“頗有注解，大行於世“。今其注本已不復可得。《人天眼目》卷五中雖載有雪窦禅師對《參同契》的著語，恐今之讀者執卷亦如蚊叮鐵牛，無個入處。諸方邀愚作注，以廣流傳，因愧學修淺薄，未敢下筆，今戒圓法師又誠心相邀，實不得已，只得勉力為之。然猶不敢不遑恐以申數語如下，以誠心奉獻於讀者。 一、《參同契》的創作是希遷大師行業生涯中的一件大事，它是希遷禅學思想的結晶。後人所謂“石頭路滑”，事實上莫如《參同契》之圓融至無跡可尋。從某種角度上，我們甚至可以說領會了《參同契》便體會了“石頭路滑”的內涵。非但如此，石頭的《參同契》還對後世禅學思想有重大的影響。這裡且莫說南岳系禅，也不去談石頭的天皇一系子孫，僅就其藥山一系禅來說，無寧是石頭《參同契》思想的直接傳承，也可以說是《參同契》這一禅學思想的歷史延伸。諸如雲巖昙晟的《寶鏡三味歌》、洞山良價的《玄中銘》、《新豐吟》等，都可以從《參同契》這個“母體”中找到極為直接的遺傳因子。因而，研究《參同契》，不只是找對了石頭的入路之門，也尋到了青原禅的源頭。對於如此重要的一個祖師傳法偈，我們固然不能視若罔聞；同時也不可草率視之，以錯會祖師深意。 二、佛說三法印，但站在究竟義上講，畢竟唯一實相印，而作為這表現實相印中的勝義谛，又非文字語言可以表述得出來的，故古德寧肯終日默爾，像弘一律師那樣的大德在示寂時雖如“春枝花滿，天心月圓”，然而他之作偈也只是說“廓爾忘言。”禅家所謂“才有是非，紛然失心，”即是要學人言語道斷、心行處滅，從而反躬自悟，以體勝義。以故舉凡大禅師的開示皆是有語中著無語，有相中示無相，此等境界決非文字可以表現得出。即表現得出了，或者悟了，所說文字離自心之所悟尚且遠矣，又何況是诠古德法偈？故爾此篇文字只是童蒙之止啼黃葉，學者須自家具正法眼，悟第一義，方會石頭祖師《參同契》之深義。又恐個別於佛門外討生活的文人，逞其筆墨。東抄西摘，活剝生吞，如此則更遺禍天下矣，是以不敢不於前言中鄭重告之。 三、禅師偈頌往往著意於一“玄”字，《參同契》之卒章亦明言“參玄”二字，洞山頌五位時則更是推舉“虛玄大道，無著真宗”。事實上“心聲只得傳心了”，故爾拙疏之語不可能太實，六朝時劉彥和論作文之道尚且雲“意翻空而亦奇，言微實而難巧(《文心雕龍．神思》)何況是疏注祖師玄偈呢？ 二、《參同契》淺疏 《參同契》原來全稱為《周易參同契》，本是道家著作。晉人葛洪《神仙傳》稱其為魏伯陽所作，是書旨在以《周易》、黃老、爐火三家相參同，以歸於一趣而契大道也。宋人朱熹、蔡元定皆治是書，今之論者則更是汗牛充棟也。其實，自漢武帝立五經博士之後，民間的經學家便附會於五經而立繼學。但在漢代盛行的“七緯”中，“易緯”為《乾鑿度》，而無《參同契》，這就足可見出是書純為道家丹書。 希遷大師此偈純是借用《參同契》為題，並非像魏伯陽那般以爐火為鹄的。在希遷大師所處的那個年代，正是佛教在東土深植根本蓬勃發展的年代，當時的佛教不但存在著各宗門間需要調燮的歷史使命，而且就連禅宗內部也存在著南北各宗之間互相圓融的問題。再說，佛教要在唐土健康發展，也面臨著一個與東土儒、道文化間如何處理關系的問題，面對當時中國佛教的現狀，作為一代高僧，希遷大師勇敢地承擔起了調燮佛教內部各種矛盾以及佛教與東土文化間矛盾的歷史使命。關於這一點，我們只要看看石頭希遷作《參同契》的緣起，便可知其泰半。當時的希遷大師是在讀僧肇《涅槃無名論．通古第十七》中的“會萬物為已者，其唯聖人乎”一語有所感而作《參同契》的(事具《五燈會元》卷五)。這便昭示了大師將會天下聖哲之心，以成一大法幢。事實上，石頭禅師已經很好地完成了這一中國佛教的歷史使命，大師自身的修持非但達到了“天地萬物皆備於我”(《孟子》語)的境地，而且使其子孫們沿著他圓融無礙的家規健康發展，成為南禅兩系巨流的一大法脈。 竺土大仙心，東西密相付。 竺，姓也，取天竺之竺，其人為天竺之產，故稱為竺。今按：偈中“竺土”二字連用，當取天竺之義。天竺，印度之古稱，《西域記》曰：“天竺之稱，異義糾紛。舊雲身毒，或雲賢豆，今從正音，宜雲印度。”竺土即天竺地土，公元前五世紀左右，佛陀降生在古印度迦毗羅衛城釋迦王族的家庭裡，故後人稱佛教為竺土流傳而來。大仙：即指佛陀。人或謂何以名佛為“仙”？今按，無傷也。一者希遷大師恆順眾生，隨緣說法也：二則經論中亦可查到出處，如《金剛經》則有：“須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人”雲雲，“忍辱仙人”即佛陀之前生也。何況這裡稱“大仙”，本來就恭敬之義具足了。“心”字則是本偈中最吃緊的字，《人天眼目》卷五所載拈花公案雲世尊在靈山法會上說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心”實相無相，分付摩诃迦葉。”這裡的“心”字就是指的“涅槃妙心”。自古以來，禅家以傳佛心印為宗旨，故又有佛心宗之別稱。“竺土大仙心”，即是指的西土佛陀的涅槃妙心。 “東西”，指佛法由西而東傳。相傳漢明帝因夜夢神人入殿，而遣使蔡愔、秦景等使於天竺，“愔乃與沙門攝摩騰、竺法蘭東遷洛陽”，《牟子理惑論》、《洛陽伽藍記》、《魏書．釋老志》對此均有記載，故洛陽白馬寺被稱為中國第一伽藍。盡管對於佛法東傳的具體時間，學術界尚各持異議，但對白馬寺的修建與《佛說四十二章經》的譯出的史實是並無異議的，因而將佛教流傳中國的時間確定為東漢永平十年(６８年)，應當是可靠的。“密相付”謂密相付囑。其中一個“密”字不可淡視；一者佛法之了義是非文字言語可以說出來的，故洞山《玄中銘序》雲“有句中無句”、“無語中有語”，站在這個角度上講，師徒間所傳心印應是深密的。二者禅宗自達摩東傳以來，皆有師徒印心並傳衣缽以表信，六祖以後雖不復傳衣缽，但石頭一系禅的師徒印心仍存古風，香港《內明》第二十二卷則有專文論及此事(見靜葉《論佛教曹洞宗與〈參同契〉、〈易經〉之關系》)。再則，雲巖在《寶鏡三昧歌》中發轫即雲：“如是之法，佛祖密付”，洞山的《綱要偈》雲：“金針雙鎖備”，似均反映了一種禅法與密法間的切合。固然，單純從字面上亦可理解為佛法的勝義谛是東西密付，但可心會而不可言語的。 人根有利純，道無南北祖。 這兩句偈子是說人的根器有利鈍之分，而作為佛法之勝義但有一味法，而無南北之別。事實上，三藏法典，佛說三車，皆是方便施設，學人當出化城而登彼岸，此時則但見一乘法而無二乘之見了。按：“六祖寂後，荷澤神會曾與神秀門人崇遠禅師展開了一場爭奪禅宗正統地位的爭斗，而希遷禅師主張頓漸圓融，故以此偈語對南北二方加以規勸。事實上，希遷禅師的這一見地不但契於佛門經教，也與祖師慧能的教誨甚相契合。《壇經》雲：“人即有南北，佛性即無南北”。又雲：“法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”又雲“迷即漸契，悟入頓修。”由此可見，希遷大師的此二偈語是完全禀承祖意而發的，無怪乎他在《草庵歌》(見《景德錄》卷三十)中雲：“遇祖師，親訓誨”，此處即可得以印證，後世雲巖作《寶鏡三昧歌》雲：“今有頓漸，緣立宗趣，”則完全是對《參同契》思想的如是發揮。 靈源明皎潔，枝派暗相注。執事原是迷，契理亦非悟。 “靈源”一語，衍乎靈根而來。因而靈根系道家語(《太玄經》雲：“美厥靈根”，注雲：“靈根，道德也”。)所以，希遷大師易一字而稱“靈源”，但希遷大師為圓融東西土文化，使佛法深植東土，在《草庵歌》中也便用過“靈根”一詞。如何理解“靈源”的含義，這倒是是一個十分重要的問題，站在佛法廣大，無所不敷洽的角度來說，我們認為“靈源”即是法性，亦未嘗不可。況且如此理解，與本偈中後文所說的四大、五根等義亦相吻合。如果站在有情的角度上講，我們稱“靈源”為佛性，亦未嘗不可，它正好與上面的那兩句偈相契合。站在華嚴家法界緣起論上看，法性(靈源)周遍世界，它有如皎潔之明月，清晖無所不照，且又不於枝於派無不暗相流注。站在這個角度上認識靈源便是佛之本性的本體，所以它無時不在，無處不貫注，所以希遷說“圓鑑靈照於其間。”禅家的見性成道，事實上也就是要求學人對這無時不在、無處不貫洽的法性(靈源)有切身的體認(證道)。 “事”與“理”是華嚴宗的兩個概念：“理”是滲透在千差萬別的現象界事物中的本體，即法性；“事”是滲透了法性的現象界中千差萬別的事物，它屬於用的范疇。偈中明示學人：如果執著千差萬別的某一現象界事物是屬於迷惑的，另一方面僅僅只體會了寓於現象界中的法性本體也並非是了悟。那麼，如何才是真正的明心見道呢？這便是本偈的下文所要論述的重點。 門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。 這四句是本偈的重心所在。它闡明了宇宙萬事萬物(門門一切境)之間的關系是“回互而又不回互”的：站在回互的角度上講，各種事物間是相互關涉的，是統攝於法性這個本體之中的；站在不回互的角度上看，各種事物又各自住位，互不淆雜。所謂回互，是指事理無礙，事事無礙；所謂不回互，是指事理各立，事事住位。這便向學人昭示了理存在於一切事物之中，而一切事物又在理這個本體的統攝下各呈差別。因而學人在把握事物的本體時，切不能昧失其現象界的差別；在認識到現象界的差別時，又不能昧失了滲透於一切現象界中的“理”。這正是古德所謂的不能因萬古長空而昧卻一朝風月，又不能因一朝風月而昧失萬古長空之理。理事圓融，回互而又不回互，方是石頭真正的“路滑”之處。 色本殊質象，聲無異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。 四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。 眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。 本段偈語從三科(蘊、處、界)法門來闡述理、事之間的“回互不回互”關系。 “色”在佛教中具有“質礙”義，它約略相當於物質的概念(即從四大義上講)，亦含有部分精神現象，站在四大和合與有情角度上講。總之，凡是我們的六根所感受得到的質礙物，都可統稱為“色”和范疇。“色本殊質象”是說人們的六根所感受的現象界事物的本來面目，與六根依緣六塵而生的六境(質礙象)是很不相同的。因為，人們習慣於從自身的立場(我執)與根據以往的經驗(執法)來看待世間的萬物，所以，由此而產生的“質象”(對事物表象的虛妄認識)，固然會與色界物的本來面目大相徑庭。因而，站在佛法修證的角度上講，如何認識紛然萬法的本來面目，就有一個斷二執的問題，亦即如唯識家所謂的八識轉四智的修證。“聲無異樂苦”是指人們的耳根所依緣聲塵而生的耳識，與聲塵的本來面目是大相徑庭的(因二執故)。以上兩句不應只孤立地停留在“色”與“聲”兩個方面，而應當觸類而通之，由此而引伸至香、味、觸、法等領域，由此而徹底地破斥六境的虛妄性。 在《參同契》中，理與事、母與子、明與暗、尊與卑，都屬於超乎尋常哲理思辯的概念范疇。暗與明殆猶理與事(體與用)，也如洞山當年涉水覩影時所說的“渠今正是我，我今不是渠，”完全是以影與形來說體與用。可見，“暗合上中言，明明清濁句”之意，殆為在本體上似合符上中根機的言句，放在體用圓融的角度上去看，卻又是清濁分別見之境。因而，只有如洞山似的形影冥合，方契於石頭體用圓融的禅學思想，值得注意的是明與暗這對禅學的范疇，發展到洞山與曹山時的五位禅法時，曾出現了以黑白來表明暗關系的現象(如正中偏，偏中正等)。這就足可見出《參同契》對後世禅學思想，尤其是對曹洞思想的影響。 “四大”在佛教中屬於色陰的范疇，它指的是地、水、火、風這四大類物質(在中國則主五行說)。此外，佛教中尚有五大說(地、水、火、風、空)，六大說(地、水、火、風、空、識)，依著不同的經教，故有不同的立說，若依了義經，自然超乎文字言說，世間萬法(一切現象界)皆是四大和合而成。地性之堅，水性之濕，火性之暖，風性之動，才是四大的自性，而又以四大因緣和合故，使其自性不能如是顯現。若斷除二執，透過四大和合的一切現象界事物而見到其四大和自性，則將於用中見體，也如同因子而見其母了。事實上，這裡的母子喻。完全可以視為體用關系。下文的“火熱風動搖，水濕地堅固，”就是從四大的自性上來說的，也是對“四大性自復”的補充注腳。誠然，從用的角度看待法界，則有四大自性之別；若從體的角度來觀照，則華竟無有自性的定法可言。 “眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋”兩句，謂眼根所對為色塵(鹹醋)。耳根所對為聲塵(音聲)，鼻根所對為香塵，舌根所對為味塵(鹹醋)。在這裡，希遷禅師列舉了五根所對的五塵，學人也自然將會揣度出意根所對之法塵(因受韻文局限未出現)。由是，六根所對六塵而生的六境亦可想而知，以故六處、十八界法盡矣，合前者色蘊法(由此而引申為受、想、行、識五蘊)，三科開示之義足矣。學人當知五蘊本空(虛妄不實)，六處本無，十八界非法亦非非法，則二執意除，真如真如頓見，佛道自成也。 “然依一一法，依根葉分布”兩句，正中對上文的總結。站在方便的角度上講，故有四大、六處、十八界之分；站在究竟的角度上講，世間紛然萬法皆是一真如之所變現，皆如同由真如這個根本所派生的枝葉。若作如是觀，則不昧真如之體用，亦不違石頭之深深密意。 本末須歸宗，尊卑用其語。 這兩句偈語仍是緊扣回互理論而闡發的。“本末”事實上是指的體用，大師在這裡明確地強調了體與用之間的回互關系必須納入禅家的宗旨之中，而站在方便的角度上，則可以“尊卑”用其語，值得注意的是，希遷大師的“尊卑”二字給後世曹洞子孫產生了重大的影響。雲巖的《寶鏡三昧歌》中“臣奉於君，子順於父；不順非孝，不奉非輔”的理論，便是從希遷大師這個源頭發展而成的。到了洞山五位君臣，這一思想便更為發展成熟，也幾乎成了曹洞的家規。 當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相覩。明暗各相對，比如前後步。 這一部分偈語的旨意主要是教授門徒如何應機接人。關於明暗的概念，在上文中已述及，此處即不贅言。依著偈語，其大意殆為：在學人悟道處在用中有體時，師父則不能單純地從體用的角度去接引他；而當學人悟道處在體中有用時，其師亦不能單純地從用的角度去接引他。理與事各自相對待而又統一於真如之體，這便如同人在行走時兩足有先有後，不可偏廢一般。 希遷大師的這一理論非但影響了雲巖的“寶鏡三昧”思想，而且也是洞山“五位君臣”思想的直接源頭。洞山的“五位偏正”理論，用黑色表示“正”(即“體”亦如本偈中的“暗”)，用白色表示“偏”(即“用”，亦如本偈中的“明”)，而只有在體用冥合，形影完全相切合(即是明暗相合)的境界中，才達到了五位中的“兼中到”這一最高功位。後世洞山的或從正位、或從偏位接引學人，便是從石頭這一祖訓中衍化開去的。說千道萬，禅門祖師的這些作略，無非是教學人，圓融體用、不落有無，以步入“虛玄大道”，亦如希遷《草庵歌》之所謂“廓達靈根非向背”與“不屬中間與內外”。 萬物自有功，當言用及處。 此兩句偈言方世間萬法各有其功用，學人當明其“用”與所用之場合。從這一觀點出發，世間法紛然，不可妄立一法，亦不可妄廢一法，事實上，希遷大師的禅法頓漸兼融、理事圓融、體用不昧，形成了一種十分圓成的宗風，也因為其“圓”，故學人入石頭之門有針剳不入之感。 事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自方規矩。 “事”存在於“理”之體中，故爾為“理”所涵蓋無遺；而理又如一竿緊接一竿急飛疾射而來的箭鋒，無“事”不被它所貫串。這段文字事實上是對上文“回不互不回互”的再度重申，從而確立石頭宗規。在石頭時，南宗禅勃興，各家自立規矩，使南宗禅離六祖的曹溪法席日遠。而希遷大師禀六祖遺誡，為了“不失本宗”，不得不向當時日益遠離曹溪宗旨的同參作出理智的規勸：你們秉承祖師言教必須理會其宗風，不得自立規矩以壞祖師家法。 “觸目不會道”，運足焉知路？進步非近遠，迷融山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。 “觸目會道”猶“觸目菩提”若真大修行人，已悟徹第一義，則會觸目皆菩提，正所謂“青青翠竹，無非般若；郁郁黃花，盡是法身”也。若從石頭理事圓融、“回互不回互”的思想出發，何物又非真如之體的變現呢？因而學人不能當下即得，觸目悟道，即非真得，這正是禅家所謂的擬議之間，咫尺千裡，後世洞山《玄中銘》雲：“舉足下足，鳥道無殊；坐臥經行，莫非玄路”，便是從希遷這一思想發展開去的。站在“觸目會道”的立場出發，“進”(悟道)途並無遠近之別，一旦豁然見道，便頓悟真如；而執迷於事理之別，不明“回互不回互”之理，則人之與道相隔有如山河阻隔之堅固。為此，大師再度奉勸參禅學人，若不明“回互”的禅理，將枉坐竹榻蒲團，虛度一生時日。 在此偈的結尾，似有一個問題，仍須提出：那就是偈中將“參禅”稱之為“參玄”，印順長老認為在中國禅宗上“似乎石頭是第一人”。雖然，石頭禅師將禅說成“玄”，似有一點道家的風味，但也畢竟道出了石頭家風幽玄的特色。石頭的子孫們也就是沿著這條幽玄的道路走下去的：從藥山惟俨的“石上栽花”到雲巖《寶鏡三昧歌》的“細入無間，大絕方所”，是可以明顯地見出這種思想發展的蹤跡的；到洞山作《玄中銘》，雲“寄鳥道而寥空，以玄路而該括，”可謂將石頭的幽玄禅風發展到了極致。 《參同契》全偈只二百二十字，但它囊括了希遷大師禅學思想的精華。若要研究石頭以降的青原禅，尤其是曹洞禅，《參同契》幾乎可以說是入門管鑰、涉河之津梁了。在日本曹洞宗人中，將石頭禅師尊為開宗先祖，也不是沒有道理的：因為曹洞思想是從石頭這裡發展開去的，曹洞是石頭法脈的直接傳承。為此，筆者不揣淺陋，為全偈略作義疏，以祈為修學此宗之同仁以奏鋪路之功。至於未逮玄旨者，誠有俟乎達者正焉。
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