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曾其海教授：天台佛學 第二章 天台宗與其他佛教宗派關系研究 一、三論學派對天台宗創立的作用 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	一、三論學派對天台宗創立的作用    　　從南朝的齊代至隋代。綜觀這一時期江東佛學的變遷，可概括為：三論掃“成實”之風，天台繼三論之旨。 　　(一)《成實論》之流行 　　《成實論》是印度(中天竺)诃梨跋摩所著，他究心九部、博引百家，寫成二百二十品。東晉時傳入我國。後秦弘始十三年(４１１)九月八日至十四年(４１２)九月十五日，有鸠摩羅仕口譯、其弟子昙咎筆受、昙影整理，結為五番(五聚)而成。鸠摩羅什已處晚年。鸠摩羅什生平本致力於般若學研究，他欣然接受姚顯之請譯《成實論》，原因有二：一是此論名相分析、條理井然，可為初研佛學者之一助。二是鸠摩羅什向來呵斥《毗昙經》，因此論不僅是破斥“毗昙”的，而且復兼《般若經》之義，因此，對研究《般若經》者有益，故譯之。 　　由於鸠摩羅什譯《成實論》已在晚年，所以其弟子通此論者不多，精通者主要有僧導、僧嵩。 　　僧導，長安人。著有《成實義疏》、《三論義疏》等。東晉劉裕破後秦，他進入長安平定關中後，留其子劉義真鎮守長安，並托付僧導保護，自己率軍回彭城，准備爭奪帝位。不久，赫連勃勃破長安，劉義真為赫連勃勃所逼，因僧導之力才得以幸免，接著，又有西秦、後魏之戰，關內兵連禍結，名僧四散。僧導也因之來到壽春(安徽壽縣)僧嵩流往彭城(江蘇徐州)。已經成為宋武帝的劉裕因感報僧導解劉義真之危，遂令子侄內外都拜他為師，並建寺於壽春，即所謂東山寺(又名石硼寺)，門下徒眾千余。僧嵩到彭城後，居於白塔寺。 　　鸠摩羅什之學傳於江南者，一為《十誦律》，二為《成實論》，南朝義學以《成實論》為最盛。當時的“成實”之風，約可分為二系：一是僧導的壽春系，二是僧嵩的彭城系。到梁陳時，《成實論》流傳己進入極盛時期，“成實”之勢力,彌滿南朝,尤以江左為最。 　　《廣弘明集.智稱行狀》述及當時情況說: 　　《法華》、《維摩》之家,往往間出。《涅磐》、《成實》之唱,處處聚徒。 　　當時的光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻、開善寺智藏等一時名僧,都研習《成實論》。 　　至於“般若”、三論(即《大智度論》、《十二門論》、《中論》)，本是鸠摩羅什宗旨所在,但當時研究者甚稀。雖然有僧導作《三論義疏》、竺道生作《二谛論》,而在佛教史上，前者卻因“成實”而知名，後者也因《涅磐》而稱聖，可見當時社會重“成實”、《涅磐經》,而輕《般若經》、三論。 　　《成實論》在齊代勢力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛於世人棄“般若”之本，而遂數論之末,故令刪略《成實論》。齊永明七年(４８９)十月，招集柔、次二僧，於普弘寺講《成實論》，即座又請僧祐、智稱講《十誦律》。事後又令柔、次二人鈔略《成實論》為九卷。八年功畢，文宣王又令周頤為九卷的《成實論》作序。周頤在序中稱《成實論》為“近派小流”(即小乘之流)，由於它“言精理贍,思昧易耽”;所以“今之學眾皆雲志存大典(大乘經典)”,並指出“至於大品精華，師匠蓋疏，《十住》(《華嚴經.十地品》)淵弘,世學將殄。皆由寢處於論家(即數論、成論之家),求均午弱喪。是使大典(指《般若經》等大乘經典)榛蕪;義種行辍。興言怅悼，側寐難安。”周頤在這裡把當時“般若”、三論的衰微歸罪於“成實”的流行，並對此狀況恫怅不安。周頤的序,顯然是尊耀“般若”、三論,而《成實論》,與時流異趣。 　　(二)周頤、梁武帝對三論學的推動 　　齊周頤作《三宗論》、梁武帝講《涅磐經》,對“般若”、三論之學興起起到微大的推動作用。其中的周頤作《三宗論》智林作《三宗論疏》,是三論和《成實論》爭論的開始。 　　《唐高僧傳》雲:“智林申明二谛義，有三宗不同。時汝南周頤，又作《三宗論》，既與林意相符,深所欣慰。”又《隆興佛教編年通論》卷五雲:“時京邑諸師,立二谛義;有三宗，宗各不同。於是汝南周頤作《三宗論》,以通其異。”據這兩則記載可知，當時對二谛含義的理解，存有三宗。《南齊書.周頤傳》雲: 　　　著《三常論》立“空假名”。(第二宗)立“不空假名”設“不空假名”,難“空假名”。設“空假名”,難“不空假名”。“假名空”,(三宗)難二宗。又立“假名空”。 　　《中論疏記》卷上有: 　　有人傳曰，依均正《玄義》者,“空假名”、“不空假名”(即前二宗)俱是《成實》師。 　　從這裡我們可以知道，被周頤所難的前二宗(空假名和不空假名)就是《成實論》的觀點,而周頤立的第三宗(假名空)則是“般若”三論觀點。 　　吉藏《大乘玄論》卷一雲:“次周頤明三宗二谛,一不空假,二空假,三假名空。” 　　吉藏的《中論疏》亦雲：“次齊隱士周頤著《三宗論》，一不空假名，二空假名，三假名空。” 　　可見《三宗論》是先敘不空假名,次敘空假名,最後以假名空破斥前二宗。 　　“不空假名”,又稱“鼠喽粟義”,也稱“不空二谛”或“不空宗”。《大乘玄論》卷一雲:“不空假名者,但無性實,有假世谛不可全無,為鼠喽粟。”均正《大乘四論玄義》卷五也說:“或雲雖得第一義,猶不失世谛。粗世是假,無復有實,如鼠喽栗也。” 　　可見，第一宗是講法無自性，但有假名。世谛因元自性故是假而無實。此則雖育自性空,但不空“假名”。故吉藏《二谛義》解釋雲:“鼠喽栗二谛者,經中明色色性空。彼雲色性空者,明色無定性,非色都無。如鼠喽栗，中肉盡,粟猶有皮殼,形容宛然。栗中無肉,故言栗空。非都無栗，故言粟空也。即空有並成有也。” 　　《中論疏》解釋說:“不空假名者,經雲,色空者，此是空無無性實,故言空耳,不空於假名也。以空無性實,故名為空，即真谛。不空於假，故名世谛。晚人名此辦鼠喽栗義。”而《中論疏記》也說:“又均正《玄義》第三雲,不空二谛者,不壞假名,而說諸法實相，明諸法無自性,故所以是空。而自不無諸法,假名可以為有。” 　　此宗講空色之自性，而不空其宛然之相。色之性空，而假名是有。真谛空而世谛不窮。此宗與晉時的,即色宗所謂“色無自性,雖色而空”之義相同。故吉藏謂此宗“空性而不空假，與前即色義無異也”。　 　　第一宗不空假名與《成實論》“主無體而有相”義合。《成實論.論門品》曰：“論有二門，一世界門,二第一義門,以世界門故說有我。……第一義門皆說空無。” 　　“空假名”宗,又稱為“案菰義”,又名“空有宗”或“空有一谛義”。《大乘玄論》卷一雲:“第二空假名,謂此世谛舉體不可得，若作假有觀，舉體世谛;作無觀之,舉體是真谛。如水中案菰,手案菰令體出,是世谛；手案菰令體沒,是真谛。” 　　此宗持諸法假名而有，是俗谛。然而體性不可得,故天，是真谛。以俗、真相對而解有、無。從文字上看,此宗主分析空，言諸法因緣所成,若分析諸緣求之，則體不可得,故空。 　　吉藏《中論疏》雲：“空假名者，一切諸法,眾緣所成，是故有體，名為世谛。析緣求之,都不可得,名為真谛。晚人名之案菰二谛。菰沈為真，菰浮為俗。難曰,前有假法,然後空之，還同緣會，故看‘推散即無’之過也。” 　　上文的“緣會”,指晉代於道邃的緣會宗。這裡的意思說，此宗與緣會宗一樣，主張因緣假有,推轍即無,是則假有時非無,而無時非有。故後人斥之為案菰義。 　　《中論疏記》也說:“均正《玄義》第三雲，《山門》等目名‘空有二谛’，為案菰三諸。明菰沒之時，舉體並沒。若出之之時，舉體並出。出時無沒，沒時無出。何異明空之時無纖毫之有，明有之時無纖毫乏空。” 　　此宗的說法也於《成實論》中常見。如《成實論.滅法心品》說:“五陰實無,以世谛故有。”“假名字者，所謂無明因緣諸行，乃至老死諸苦集滅。以此語故,知五陰亦第一義，故空。” 　　周頤立第三宗“假名空”。周頤之所以難前二宗，第一法自性空,猶存假有,故失相即;第二宗空則無相，假則妄有;析而為二,亦失相即。前二宗共向的缺點是分談二谛,不知二谛相即之義。周頤立第三宗，謂諸法非有非無,不存空以遣有,亦非壞假以顯實。此種觀點實為僧肇之學也,故吉藏《中論疏》雲：“第三假名空者，即周氏所用。大意雲,假名宛然,即是空也。尋周氏假名空,原出借肇《不真空論》。《不真空論》雲:‘雖看而無，雖無而有。雖有而無,所謂非無。如此即非無物也;物非真物也。物非真物，如何而物。’肇公雲:‘以物非真物,故是假物。假物故即是空。’大朗法師關內得此義，授周氏。周氏因著《三宗論》也。 　　《大乘玄論》說:“假空者......雖空而宛然假，雖假而宛空,空有無礙。”空有無礙,故非有非無，而不偏於有，也不偏於無。故《中論疏》曰：“大朗法師師周頤二谛，其人著《三宗論》雲，佛所以立二谛者,以諸法具空有二所以不偏,故名中道。”二谛相即故不偏,是為中道義，故二諸以中道為體也。 　　除周頤作《三宗論》斥《成實論》,對三論學興起起推動外,還有梁武帝蕭衍親講《般若經》，對三論宗學興起也起了推動作用。梁武帝對佛學初重《涅磐經》，後尊《般若經》,並自注《大品》,躬常講說。他對世人輕視、懷疑《般若經》,最是痛恨。《續高僧傳.義解篇》曰:(梁)武帝注《涅磐》，情用未惬。重申《大品》，發明奧義。”及至陳代，三論更為流行,陳武帝陳霸先偏好《大品》,尤敦三論。後來文、宣二帝,亦推重三論。至此，《成實論》之學遂不能與之相抗衡矣。 　　(三)三論掃“成實”之風 　　盡管周頤作《三宗論》,打響了對《成實論》攻擊的第一炮;梁武帝講《般若經》，推動了三論的興起。但復興三論的主角,是攝山諸師。三論盛行是在興皇法朗時代，法朗之師為僧诠，僧诠之師為僧朗,僧朗之師名法度。江總持《棲霞寺碑》說:“南齊明征君遁跡攝山,刊木駕峰,薄草開徑,披拂榛梗，結構茅茨。法度南游,征君相與友善。將亡捨宅，請度居之。是曰棲霞寺。”法度信彌陀淨土，講《無量壽經》。有名的攝山無量壽石佛，即為法度而鑿。 　　《高僧傳》說僧朗“闡《方等》之指歸;弘中道之宗致。”“梁武皇帝能行四等，善悟三空;以法師累降征書，確乎不拔。天監十一年,帝乃遣中寺釋僧懷、靈根寺釋慧令等十僧,詣山咨受三論大義。” 　　《大乘玄論》卷一說：“攝山高麗朗大師,本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入吳土。住中山草堂寺，值隱士周頤。周頤因就師學。次梁武帝敬信三寶，聞大師來,遣僧正智寂十師往山就學。梁武天子得師意，捨本《成實論》,依大乘章疏。” 　　《中論疏》卷五自:“大朗法師關內得此義授周氏,周氏因著《三宗論》也。” 　　從以上幾段文字看，周頤著《三宗論》、梁武帝講《般經》，皆得益於攝山僧朗。他們弘三論、斥“成實”，其源蓋出攝山也。 　　僧朗未聞有著述,但對三論當有獨到見解，故後人稱攝山大師。僧朗之後，弟子僧诠仍隱攝山，居止觀寺。時稱為山中師,或稱止觀诠。僧诠受業僧朗,玄旨所存,唯明“般若”、“中觀”。 　　據《法華玄義釋簽》雲:“高麗朗公至齊建武來至江南，難《成實》師。……自弘三論。至梁武帝敕十人止觀诠等令學論。九人但為兒戲,唯止觀诠學習成就。”僧诠弟子數百,有四人稱為四友：所謂“四句朗、領悟辯、文章勇、得意布”(而《法玄義釋簽》謂“伏虎朗”)。僧诠講論的是《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》及《華嚴經》、《大品》等,在當時甚是有聲有色。道宣的《續高僧傳》說：“攝山诠尚，直辔一乘，橫行出世”，“大乘海岳，聲譽遠聞。”僧诠弟子是興皇法朗,法朗著《中論疏》,或稱《山門玄義》。所謂“山門正意”，就是指繼承僧诠之說。山中師僧诠繼承攝山大師僧朗之說，采用《三宗論》之法，彈斥《成實論》。 　　僧朗、僧诠雖明“中觀”,但都遁跡幽林，他們的學說僅弛名山原，而來履京邑。如《涅磐經》、《成實論》之開善寺智藏,常常直上正殿，登法座，指斥梁武帝。其睥睨一世之氣概，固非隱遁攝山者所能望也。僧诠的弟子法朗，先住山中;後移居揚都興皇寺;慧勇住大禅眾寺;智辯在長干寺。從此三論之學出山林而入京邑。僧诠的另一弟子慧布則繼續隱居山林,對禅學頗有成就。法朗在楊都，對當世學說直言指谪，《中論疏》說他“批《蓖宴扒播《成實y。《陳書》亦載傅薛笃信佛教,從興皇法朗變三論。,興皇大師,號稱''伏虎,,’每登高崖;意氣雄傑。其所爭辯’首斥紹成實屍。法朗為什麼要破斥《成實論》扼?其一’他認為《成賣論淋來為小乘’而托談空名’極易亂大乘申規之主又丁其蘭’喬染以柬',《成實論》,＇最為風行’實為主論之犬敵＇。百卡周頤似三宗論》斥於前,興皇法朗斥於後’三論之學傳之法朝｀’豈勢力弘大。《隙書》說法朗誹說三論時,幽聽者雲會,揮汗屈膝’法衣千領,*積墩誼結。每二上座,輥易一農J帝王名士所共尊敬/其時’蘭論、《成實論》勢均為敵’爭斗之熟,迥異尋常。《續高僧傳》載唐初靈餐(法鍘三傳弟午)在蜀.弘三論:“寺有鼻學’《成實》肋流’嫌此空論’常梭吾心’將相殺害。"可見當時雙方傾軋之急。《成實論》師則斥蘭淪為氣立異,,’為此法朗不得申明三論乃鴻摩羅什之流。�B.＇ 　　:奇藏略出師意十條之六白/六者,’前續關河舊序｀,如影餐作o,所以然者’"為即世人雲=.數論前興’蘭論｀詹出,,欲示關河相傳’師宗有在,啡今始構也廣 　　'《涅棠經.游意》雲:螺犬師雲:今解瘴,此國析羌.l來何處搏耶?.雲察關河;;;J,傳午攝琴o:攝零得大柴之正意者廣‘': 　　《大乘玄論》卷三日:“學間之體’要須依師承勻。" 　　《百論疏》卷一曰,:;儲者肇公坷謂玄宗之始。"’ 　　法朗弟子之分布，先在長江上下流，後來，南盛於浙江，北盛於關中，可見三論勢力之大。到了隋唐，法朗的再傳弟子會稽的嘉祥寺吉藏創立三論宗，把三論推上最輝煌的歷史。 　　(四)天台繼三論之旨 　　攝山一系對天台宗的影響，可概括為以下幾個方面：第一，為天台宗的思想傳播創造了一個良好的社會氛 圍。南朝一，本為《成實論》盛行的天下，通過周颙作《三宗論》、梁武帝造《涅槃論》之風，成為三論天下。然而周颙、梁武帝、開善均得之於攝山僧朗，故此功不得不歸於攝山僧。攝山的山門宗義，梁陳時大盛於江南，成為一代風氣。其後的天台智者大師，先在揚州，後到荊州客觀存在揚佛法，荊、揚乃當時三論影響最大之地。天台一宗盛於江南，確實得益於三論諸師。第二，天台與三論理味相契，多有關涉。首先，天台、三論都主《大品般若經》。三論中《中論》是對治佛學內部各派學說的《十二門論》是《大智度論》和《中論》的提要之作；前兩論是龍樹所作《百論》是龍樹弟子提婆所作，是駁斥數論、勝論的。三論都是闡發《大品般若經》的，都可歸宿於中觀思想。二者旨趣相同。所以，天台智者在《觀心論》中說：“‘命歸龍樹師’，驗知龍樹是高祖也。”天台的法統把印度龍樹列為高祖。吉藏創立的三論宗也把印度龍樹列為初祖。其次，天台示極重視止觀雙修。宋僧元照《小止觀序》中指出：“天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇山妙悟悟止觀也；三昧所修，修止觀也；縱辨而說，說止觀也。……則知天台教，宗部雖繁，要歸不出止觀。捨止觀不足以明天台教，不足以議天台教。”而攝山僧人亦多講定慧雙修。 　　盡管三論學派對天台示有許多影響，但決不是對三論思想的照抄照搬，有些提法，雖然相同，但實際內容卻差異甚大。如二者都主張“中觀”、“相即”，三論講的思想是指真谛、俗谛相即，即真不礙俗、俗不礙真、無俗不真的“不二相即”。而天台宗的相即，是指相相互轉化的相即，“煩惱即菩提”就是天台相即的含義。所以山家派知禮把天台的相印概括為“當休全是”。三論的中觀是指不落二邊的“雙遣中”，即所謂“八不中道”。而天台的中觀，講的是三谛圓融的“圓中”。從以上兩例也可看出，天台宗學說“破中有立”，即有自己的創見(諸如一念三千、一心三觀、三谛圓融等)，所以富有特色。而三論宗學說“只破不立”，只是闡述印度學派觀點，通過批判使三論歸於純正，所謂破邪顯正。這大概是三論宗在中國佛教中史上匆匆而過的主要原因吧。 　　吉藏一生講《法華經》三十余遍，並著《法華科文》二卷、《法華游意》一卷、《法華玄論》十卷、《法華義疏》十二卷、《法華新撰疏》六卷、《法華玄談》一卷、《法華統略》六卷、《法華論疏》三卷。他晚年淑心天台宗、尊仰《法華經》。隋開皇十七年(５９７)八月二十一日吉藏與僧眾百余人請智者大師講《法華經》，因智者有病而未能如願。智觊殁後，吉藏從灌頂受天台教義。(一)［注：(一)《續高僧傳·灌頂傳》。］由此，也可見天台、三論教理相融之一斑。 　　另外，在禅法上，攝山僧人與天台宗人亦極有關系。江總持《棲霞寺碑》謂攝山為“四禅之境”，謂攝山僧為“八定之侶”。攝山僧人，原隱山林，想專在若節味定。安澄的《中論疏起》說高麗朗公於止觀寺行道坐禅，又說於棲霞寺坐禅行道。《續高僧傳·法朗傳》言朗公“唯明中觀，禅味相和”。僧诠的四友法朗、慧勇、智辨均出山，唯有慧布則仍隱居山林習禅，世人稱得意布，大概是“得意忘象”之喻。慧布游北邺，遇慧可，他的禅法得到慧可的認證。又造訪慧思和邈禅師，又獲他們印可。陳至德年間(５８３－５８６)，因邈禅師介紹，請保恭禅師南來，於棲霞寺組織眾人坐禅(一)［注：《續高僧傳·慧布傳》］慧思是天台二祖，與慧命禅師極好，慧命又為邈禅師之弟子。可見在慧思時代，攝山僧人已與天台有關系。及至天台智凱至建業，長干寺智辨(僧诠四友之一)，延請智凱到宋熙寺。智辨本來行定慧雙舉，既有講唱，兼存坐禅。攝山一系，法朗雖以講論見重，而其門下亦多習禅定。如羅公從陟禅師定慧雙修。智锴遇天台凱公修習禅法。這說明，在智凱時代，攝山僧人與天台宗人尤有關系。
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