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曾其海教授：天台佛學 第二章 天台宗與其他佛教宗派關系研究 二、淨土思想對天台的影響 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	二、淨土思想對天台的影響    　　淨土思想，自印度傳入中國後，對中國佛教各宗都產生深遠的影響，宋代以後尤甚。當然，作為中國佛教一宗的天台宗，也不例外，從智凱、知禮到智旭，無不提倡淨土思想。 　　(一)淨土思想在印度的產生和發展 　　說到淨土，就會聯想到諸佛淨土，但這裡所說的淨土，是指有關阿彌陀佛的極樂淨土思想。這是由於自古以來信仰此佛的淨土比其他諸佛的淨土更盛所致。這種淨土的經典，通常被稱為“淨土三經”：《無量壽經》(《大經》)、《觀無量壽經》(《觀經》)、《阿彌陀經》(《小經》)。 　　印度的淨土思想產生的年代，從文獻上看，它與《簿伽梵歌》在思想有並行關系至影響關系。《簿伽梵歌》產生於公元１世紀，因此，淨土經典也可看做成立於那個年代。 　　我們再來看看大乘經論，會發現很多的大乘經論言及淨土思想，如龍樹(約１５０—２５０)的《大智度論》和《十住毘娑婆論》都是言及淨土思想的重要論著，這樣可以推定淨土思想在他的時代以前已經產生，並且相當發達。《無量壽經》初斯形態的《大阿彌陀經》(三國吳支謙譯)比《法華經》、《華嚴經》古老。後漢支燈迦忏於公元１８７－１８９年間譯出的《般舟三昧經》中已說到阿彌陀佛，可知淨土思想產生於它之前。若把以上推定的年代加以綜合考慮，淨土經典產生的年代大致為公元１００年左右。 　　印度淨土思想產生的地域，學者推定為印度的西北部，並流行於中亞一帶。理由是：第一，《無量壽經》的譯者，以及言及阿彌陀佛的諸經的譯者，他們大都出身於北印度和西域。(一)［注：(一)矢吹慶輝《阿彌陀佛的研究》。］第二，調查淨土經典中屬於古譯和舊譯的諸本的音譯語，發現其原語為犍陀羅語或近乎它的語言。又如康僧铠譯《無量壽經》的義譯語“了本原”、“正願”、“正語”等這種弟子名稱的譯語，也要證明與犍陀有關。又如出現於古譯《大阿彌陀經》的“須摩題”和出現於《無量清淨平等覺經》的“須摩提”、“須阿題”都是犍陀羅語的音譯語。(二)第三，《無量壽經》梵文本詩句的語言，也顯示與犍陀羅語有共通性的語言現象。(三)［注：(二)(三)參見巖本裕的《極樂地獄》和滕田的《極樂淨土名義》。］犍陀羅語是公元前３世紀至公元３世紀使用於印度西北部的語言。 　　如果按上面推定的時間、地域、在印度的歷史上，剛好是貴霜王朝統治時期。雖然，淨土經典中沒有直接有關貴霜王朝的人和事的記載，但間接還是有的。例如，貴霜王朝與羅馬、希臘之間貿易隆盛，西方流入大量黃金、寶石，這些反映在淨土經典中，用黃經、寶石等描述極樂淨土的華麗，並把豪商和資產家看做是有崇高地位的人。這些都可被視為當時社會實況的折射。 　　至於淨土思想系誰所立，傳播的對象為誰，和其他大乘經典一樣，是所謂“善男子”、“善女人”，包括出家人和在家人。因為淨經典言及“菩薩集團”，推測他們或許是形成與部派教團不同的集團，這種教團大概是以佛塔為據點而形成的。 　　淨土經典的中心思想主要有以下幾方面： 　　第一，阿彌陀佛信仰。根據淨土經典，此佛現在住於西方極樂世界。那麼，阿彌陀佛與釋迦牟尼關系如何呢？原來，在印度阿彌陀佛是以“有無量壽者”和“有無量光明者”來表達的，傳入中國後，都譯成“阿彌陀佛”。其實“無量壽”和“無量光”都不是指導於釋迦牟尼的佛，而是以不同於釋迦牟尼的語詞表達的。但原始佛教與部派佛教的佛陛觀是居於釋尊一佛的立場，不許釋尊以外還有其他現在佛存在的。然而，阿彌陀佛是現在西方世界說法的佛，是站在與釋同是現在佛的立場的佛。所以，阿彌陀佛不完全根據原始佛教與部派佛教的立場說的。阿彌陀佛是以菩薩思想(大乘佛教的根本思想)為依據的。大乘的求道菩薩基於救渡一切眾生的慈悲利他精神，立下各種誓願，並以實現這些誓願為實踐的目標。此實踐(行)的完成，意味著菩薩自利和他利兩方面的完全俱足，因此它就是覺悟(菩提)的達成，就是成佛的意思。按這種立場，大乘佛教主張現在有許多菩薩同時以證悟為實踐(修行)的目標，因而同時有許多佛在他方世界出現。這種意趣，在《大智度論》卷九、《瑜伽師地論》卷三八、《攝大乘論釋》卷一五等，早已論及。根據《無量壽經》，阿彌陀佛在過去世界是法藏菩薩，立志證得無上菩提，發起救渡眾生的誓願，長期不斷地修行，因而終於成就誓願，在離今十劫以前成佛，現在住於極樂世界。所以，阿彌陀佛可以說是在釋尊重新被視為大乘菩薩的理想形象時出現的佛。 　　第二，本願思想。本願指阿彌陀佛在成佛以前為菩薩時所立的誓願，《無量壽經》說經四十八願。其中最重要的有“光明無量之願”、“壽命無量之願”、“念佛往生之願”。 　　第三，極樂淨土思想。極樂淨土是指阿彌陀佛成就本願所建立的世界。淨土世界是一個怎樣的世界呢？根據《阿彌陀經》所說，大致是這樣：極樂世界(淨土世界)在距現實世界幾千萬、幾十萬的佛國西方，阿彌陀佛現在住在那裡說法。這個世界的房屋都七重欄楯，路上種著七重並排的多羅樹，都以金、銀、琉璃、水晶四邊種珍寶圍繞。水池用金、銀、琉璃、水晶、珊瑚、瑪瑙、琥珀七種珍寶砌成的，池水清涼甘美，池底鋪著金砂。池中有車輪大小的蓮花，青，黃，赤，白的蓮花放出相應顏色的光華。蓮花晝夜開落三次，天樂演奏不絕。百鳥、孔雀發出各種鳴叫，鳴叫的聲音在說明佛法。極樂世界沒有地獄、畜牧、魔鬼等概念。這裡有無限的佛弟子，證阿羅漢羅漢果者多到數不盡。不退轉菩薩和一生補處菩薩也無量之多，能往極樂世界者，無身心之若，只有快樂。 　　第四、往生和念佛。往生淨土(西方極樂世界)是淨土經典的目標所在。因此。《無量壽經》和《阿彌陀經》以種種方式描述這點。如阿彌陀佛的本願中，就有往生極樂世界必達到涅槃的誓願(必至滅變之願)、這一生死去下一世必成佛的誓願(必至補處之願)。和佛一樣具有三十二殊勝的身體特征的誓願(三十二相之願)。根據經典的意思，願往生淨土是願“對此無上正等覺悟發心”(發菩提心)而往生；如果往生極樂世界，則“成不從此無上正等覺悟退墮者”(得不退轉)。那麼，怎樣才能往生極樂世界呢？關於這點，《無量壽經》說到“三輩往生”，這是將願往生極樂淨土的人分成上、中、下三類，分類的根據是修行的方法。上輩指出家人，而中輩和下輩都是在家人，前者是積聚布施、持戒等善巧功德者，而後者指不能積聚這些功德的人。在修行的方法中，念“阿彌陀佛”的通於三輩。只有念佛在三輩人中完全一樣，幾乎沒有區別。這表明淨土經典已把念佛置於往生極樂淨土的修行方法中心。 　　淨土三部經中，《觀無量壽經》比《無量壽經》和《阿彌陀經》的成書要晚得多。它可以看成是前二經的展開，此經的內容首先說往生淨土的三種福德(三福)，接著詳說觀想阿彌陀佛及其極樂世界的十三種方法(十三觀)和往生世界的九種情形(九品往生)。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三種福德行內容(三福事業)的展開，九品往生是《無量壽經》三輩往生思想展開，十三觀是對《般舟三昧經》定中見佛思想的繼承。此經還加上了觀佛三昧的思想，明說稱名念佛的意趣，說即命名念佛的意趣，說即使是極惡之人也能借稱名念佛往生極樂世界，這對後世影響很大。被認為早於《觀無量壽經》的龍樹的《大智度論》和《十住毘娑婆論》也都有關於淨土的思想，尤其是後者的《易行品》，把大乘菩薩道分成兩種：一是像陸路步行一樣艱難地精進勤行，一是像海路乘船一樣舒服地稱名念佛。繼龍樹之後，述說淨土思想的論著是無著(３１０－３９０)主要著作《攝大乘論》，該文對往生淨土采取“別時意”之說。所謂別時意是指佛為便怠惰的眾生努力修行，而把在遙遠將來的別時才能得到佛果說成即時可得，即佛的方便接引的說法。把淨土思想看成方便說，這是無著出於唯識立場劣視淨土思想。在無著之後，世親著有《淨土論》(亦稱《往生論》，菩提流支譯)，它與《攝大乘論》的見解不同，是一部積極鼓吹淨土思想的論著，提出了願往生淨土：一，以身拜阿彌陀佛(禮拜門)，二，以口念贊佛名(贊歎門)；三，一心願往生極樂(作願門)；四，靜心觀想淨土的情形體(觀察門)；五，將因此而得的功德回向眾生(回向門)的五種實踐法(五念門)。世親的《淨土論》是印度唯一系統地闡明淨土思想的論著。 　　(二)淨土思想對天台宗的影響 　　中國淨土思想的發生，當先有經典的翻譯。最早問世的是《無量壽經》，後漢安世高於公元１４８年翻譯，(一)［注：(一)“無量壽經”有五存七缺十二譯，安世高譯本今已不存。］《觀天量壽經》是�×家畳�(４２４－４５３)翻譯的，《阿彌陀經》為鸠摩羅什譯出。還有值得注意的是，支婁迦谶、竺佛朗二人於公元１７８年譯出《般舟三昧經》，此經說的是見佛思想，即專心念阿彌陀佛可以見到佛的。這對後來慧遠組織白蓮社念佛結社有不可忽視的影響。到５世紀，《悲華經》(昙無谶譯)、《觀佛三昧海經》(覺賢譯)被譯出，又《十往生阿彌陀佛國經》及《藥師琉璃光經》等疑偽經典也相繼譯出，淨土思想也因此而得到了確定。 　　最早在理論上闡述淨土思想的是《阿彌陀經》的譯者鸠摩羅什，他認為《般舟三昧經》說的觀想阿彌陀佛是觀畢竟空，即大乘空觀的實踐；他說所見的佛其實是種種因緣所生，無有自性，如夢幻。白蓮社的組織者慧遠實踐了淨土思想，他透過見佛，以去除見這種作用所具有的虛妄，努力於真正見佛的《般舟三昧經》。將鸠摩羅什思想和慧遠實踐連結起來的是《般舟三昧經》的思想，這表示淨土思想還集留在過渡階段。淨土思想到南北朝的昙鸾才開始完成。 　　昙鸾的思想基礎還鸠摩羅什的大乘空觀思想。把往生淨土的意義理解為“生即無並”，並作了充分的發揮。昙鸾受到《往生論》的啟發，乃以《無量壽經》為中心，依據淨土三經，致力於淨土思想的確立。昙鸾正確地了解阿彌陀佛的本願及其性質，將念佛的對象限定為阿彌陀佛一佛，以龍樹於《易行品》所說的易行道為念佛的本道，重視《淨土論》所說的五個念佛方法(五念門)，在修行方法上特別注意稱名念佛，顯然，他已留意到他力信仰的重點。這在淨土思想發展上，具有相當大的意義。 　　昙鸾以後，由於種種經論的譯出，中國佛教出現了許多新學派和新宗派，諸如毘昙宗、地論宗、俱捨宗、攝論宗、成實宗以及三論宗、天台宗等。但這些大都與昙鸾無關，因為他們雖然也重視菩提心，采取觀想和稱名，但都著重於自力。所以，也不把阿彌陀佛的淨土視為終極的開悟世界，而看做前一階段。從地論宗的慧遠、天台宗的智凱、三論宗的吉藏等，均可以窺出這些思想。他們都判定阿彌陀佛是法、報、應三身中的應身，天台宗的智凱和三論宗的吉藏都以為阿彌陀佛的淨土是愚夫(凡)和聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者(聖)同居的淨土。］ 　　唐代道綽尊昙鸾為師，道綽的《安樂集》被認為是注釋《觀無量壽經》的，大致得力於昙鸾的《往生論注》。可知，他繼承了野鸾大乘空觀的立場，但又有其獨特的地方：他主張念佛適合未法的時機。他又把借自力開悟之道稱為聖道門，把借阿彌陀佛之力得救之道稱為淨土門。他還把《往生論》的五個念頭佛方法匯集為“十念”的念佛，認為借這種念佛，即使是下下品的大逆不道之輩，也可往生阿彌陀佛的真實淨土(報土)。 　　善導把道綽的思想更往前推了一步，他糾正了道綽認為念佛以外之行也可往生淨土的妥協性以及思想稱名的雙修。他認為阿彌陀佛的本願力為往生淨土的增上緣，唯有稱念佛名，才能得到這本願力的加持，無論多麼愚癡的眾生都能借此稱名往生阿彌陀佛的真實淨土(報土)——凡夫入報，導致淨土思想的飛躍。與善導同為繼承道承道綽的還有迦才，他著有《淨土論》，將道場的理論加以概念性的整理。 　　善導的後斷者是懷感。他著有《釋淨土群疑論》，試圖從解釋學的角度闡述善導思想，但結果而模糊了善導的思想。繼承迦才的新羅元曉(６１８－６８６)的《游心安樂道》、新羅憬興(６１８前後)的《無量壽經連義文贊》、天台義寂(６２５－７０２)的《無量壽經述義記》等論著，都受懷感影響，其中很少說凡夫往生報土，對淨土也持拆衷看法。 　　淨土思想的這種頃向因慈愍三藏慧日(６８０－７４８)的出現而有所改變，在他的《往生義》中，可看出他對“般舟三味”的重視，並勸“見佛”。他對當時逐漸盛行的禅宗加以論難，提倡禅與念佛並修——禅淨雙修。他一方面反對禅者只重視《維摩經》所說心淨國土的心態，另一方面又批判念佛願生淨土為愚癡的行徑，提出念佛讀經一切淨土之行其實都是“禅”。慧日的思想被天台的習錫(７１４－７７８)的《念佛三昧寶王論》所繼承，他說過去、現在、未來三世諸全部念是“天上深妙的禅門”。而慧日的法孫——法照(７６６－８２２)的《淨土五會念佛略法事儀贊》卻主張念佛三昧才是“無上深妙的禅門”，又提出“以名號為佛事”。法照還發明五音曲調的五會念佛。據說他所依據的是禅宗五祖統忍門下所行的引聲念佛等。這樣，心念、口稱、在靜心統一中期待“見佛” 　　慈愍以後，禅淨雙修被提出，念佛與禅結合。受此影響，唯心淨土思想——主張在心上了解佛與淨土，成為主流。如天台山家派的知禮(９０６－１０２８)注釋智凱的《觀無量壽經釋》，於《觀無量壽經疏妙宗鈔》(簡稱《妙宗妙》)中，一面站在這種立場批判禅，一面提倡於心中觀佛的“約心觀佛”說。同門遵式(９６３－１０３２)著《往生淨土決疑行願二門》以批判禅宗，並倡導唯心淨土之說。律宗的元照(１０４８－１１１６)也著了《觀無量壽經疏》(簡稱《觀經疏》)、《阿彌陀經疏》等，接受天台的思想，且從不同的立場批判禅宗，又對知禮之說加以論難。這些佛學觀雖在細節上有著對立，但基本是禅淨一致、台淨一致的思想。元明佛教，大致繼承這種傾向。 　　淨土思想主要探討阿彌陀佛和淨土世界，因此，佛觀和淨土觀是淨土思想的重要部分。從昙鸾到道綽、善導，都把阿彌陀佛看做法身、報身、應身三身中的報身，淨土為超越三界的報土。而淨影寺的慧遠大《大乘義章·淨土義》內，說阿彌陀佛的淨土是世間一般內夫於煩惱中發菩提心，借修行感得的世界，它可說是“事淨心”，也是佛借四十八願及其修行而實現的世界，因此是圓應土。他不認為淨土只有佛，認為也有凡夫，他把淨土分為事淨土、相淨土、真淨土三種。事淨土是內夫住的；相淨土是聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者住的；真淨土是初地以上的菩薩乃至諸佛住的。他又把真淨土分成真土、應土二種，其中真土又分為法性土、實報土，應土又叫圓應土。法性土、實報土、圓應土與法身、應身、報身三身對應。所以阿彌陀佛是應身。 　　天台的智凱把這種思想再加以整理，認為有法、報、應三身和四淨土，而法身土是常寂光土，報身土是實報無障礙土，應身土是方便有余土與凡聖同歸土。其中的凡聖同歸土又分為穢土、淨土，而穢土是娑婆世界，淨土是極樂世界。此二者皆是凡夫和三乘聖者同居的世界。與慧遠的事淨土以下三個大致對應。他也不認為阿彌陀佛壽命無量。(一)［注：見《妙法蓮華經文句》卷九，《維摩經略疏》卷一。］ 　　從昙鸾到善導都認為佛的本願力即他力。《無量壽經》第十八願中說到“十念”，《彌勒發問經》也說到“十念”，這二者的關系，可從天台宗義寂的著作中看到。《彌勒發問經》所說的十念，一是慈心，二是悲心，三是護法心。它列出十種各具內容的心的正確狀態，稱之為十念。義寂問：以這幾種心念佛不就是第十八願所說的十念嗎？其中並提出這種思想准備的問題，即抱怎樣的心念佛、求往生佛的淨土。對此，義寂說第十八願的念佛是：一遍一遍的念佛，不必個別以慈心等為條件，也不必把慈心等計算到十。他認為：這樣做，則隨所稱念一遍，也都能往生淨土。但是，他另外又說第十八願的念佛不可不以《彌勒發問經》的十念之心而念。欲尋求二者之間的關系，可從憬興的《無量壽經連義述文贊》中得知。 　　關於進入淨土的修行問題，智凱在《摩诃止觀》卷二上，說常行二昧為四種三昧之一，依據《般舟三昧經》和稱、念阿彌陀佛，開創九十日內在一定的殿堂中，一面繞行於阿彌陀佛的四周，一面口稱阿彌陀佛之名念佛方法。智凱這個方法得自於廬山慧遠白蓮社所行的依“般舟三昧”而見佛的方法。其觀想是從觀想三十二相的事觀，進而達到觀天台教理的中心——即空即假即中——的理論，但主張觀稱並修。他的這種念佛方法後來影響到善導的《般舟贊》，為慧日和法照等所繼承。 　　禅宗為徹底凝視自己內心，不說於自己內心求佛與淨土。他們一般的傾向是否定佛與淨土，但延壽(９０４－９７５)一面接受淨土教的立場，一面重新研考淨土與佛的問題。他只想依照淨土之說，謀求禅與淨土的融和。他認為：能力殊勝者持戒習禅，而能力差的中位以下之輩修行諸善，同時高聲念佛。禅家的這種“禅淨雙修”，宋代後影響到天台宗和律示，而嘗試與淨土一致融和，特別關於觀想佛，天台山家派和禮提出約心觀佛之說。知禮認為，一切本來具備於心，離心無別物，因此對佛的觀想也是假托觀想而觀自己的心，主要在於明心的本性。知禮的這種說法不是把佛全部收進心中觀想，也不是把心全部放入佛內觀想。或者說，不是只觀想心，也不是只觀想佛，而是在心上(約心)觀佛。但律宗的元照，一面站在與知禮相同的唯心淨土的立場上，一面批判知禮的約心觀佛，他在《觀經疏》中說，《觀無量壽經》中講的觀想，不是以觀心為正意，而是觀阿彌陀佛，觀佛而悟對象與心一體時，佛就是心，但不是透過自己的心觀佛，而是親自觀西方極樂之佛。他們二人都說觀佛，但卻有微妙差異。當時天台山家派草庵道因，見元照《觀經疏》中有排斥知禮的“約佛觀心”之說，作《輔正解》一卷破之。隨後，元照的弟子戒度(號拙庵，居四明龍山東省)因此作《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。 　　另外，知禮在《妙宗鈔》中說阿彌陀佛的八萬四千相是報身的尊特相，不料半生支持師說的仁岳，這時卻不服此說，與其師知禮論難多次。這就是所謂的“生身尊特”之爭。佛身觀有三身說，即真如法性等佛教之理是法身；應眾生的能力性格而示現於世界的佛的現身是應身；具有修行所得的功德，且為法身的人格表現的是報身。但在天台，久遠往昔成佛以來，至未來之劫繼續說《法華經》的久遠實成的釋迦牟尼，是法、報、應三身相即的報身，不是以修行之因成佛的，而是本來自然、不假任任何造作的元來佛，這叫做“無作三身”。知禮以為，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(應身)之相；以尊特身為對象的是別教、圓教之人。尊特又分為二種，一是修成尊特，這是別教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，這是圓教之意。性具之尊特為上品。《華嚴經》之微塵數相好為修成，故是下品，《法華經》之微妙淨法身為性具，故是上品。《觀無量壽經》是圓頓經，所以被觀的是奧妙的三身。若《法華經》主釋迦牟尼的三十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，則失去法華圓教的意義。連泥塑木雕的佛像教本具三身，因此，三十二相當然是本性具有的尊特相。《妙宗鈔》以觀經的阿彌陀佛的相為主題，但成為問題的是：《法華經》主釋迦牟尼的三十二相與《華嚴經》主毘盧捨那佛的十蓮花藏海微塵數的相好的優劣。隨著仁岳等爭論的演進，此問題逐漸表面化。知禮的主張如這個比喻——“以垢衣內身實是璎珞長者，的示開權絕待體故”，所說若解作昔服璎珞今著弊衣，則不過是相待的開會。即縱使是華嚴佛，也不是藏塵相，升須彌山頂品的身相是應身佛的相好。就別教圓教而言，應身相就是尊特相。《法華經》主的三十二相，對能觀得法身相的圓教之人來說，也是尊特相。最後，他說：“須知八萬相好光明雖是尊特，乃是同居淨土之身，以有觀音補處故也。彼華嚴中，藏塵相身，亦是同居穢士之身，以有迦葉佛滅，釋迦嗣興，滅後彌勒補處也。“(一)［注：(一)知禮《解謗書》。］將尊特身置於天台所說的四種淨土中最低的凡聖同居士，把《華嚴經》主置於同居土中的惡穢土，以示天台優於華嚴。
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