二、朱熹理學與天台佛學
朱熹一生坎坷，在他十四年的仕途中生涯中，由於不知當權宰相王淮同流，受排斥遭打擊，時進時退，直到六十九歲罷官還鄉。其間，他曾駐足台州，巡視講學。朱熹的哲學思想深受天台佛學的影響。
(一)朱熹的“理”與天台宗的“實相”
理學，作為宋明哲學斷代史的特定名詞，當始於周濂溪。從他開始，講學的方式已一變孔孟的性與天命之風格，而以宇宙觀、道體論為依據，建立起人生哲學新體系。以後哲學家皆以“理氣”等新范疇，用以心性之理的整體發揮，所以後世把這一代儒學稱為理學。《宋史》對此又別創體載，特在“儒林傳”之外，又另立“道學傳”一欄，專門收列理學家，以示有別於傳統的儒家。至於有人認為理學乃孔孟一貫之道，根據是《說封傳》中的“究理盡性而至於命”，這當然是說不通的，況且《說封傳》是否為孔子所作，也正為後人所懷疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字義疏正》中對“理”解釋說：“古人所謂理者，未有如後儒所謂理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《說文解字注》卷一裡對“理”作了如下定義，定義中還引證了師說：
《戰國策》鄭人謂玉未“理”者為璞，是“理”為剖析也，玉雖至堅而治之，得其解觸理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情，至於無憾而後即安，是之謂天理，是之謂善治，此引申之義也。戴先生《陣子字義疏證》曰：……
段玉裁這段注中可知，“理”原為動詞，是指按照玉的原本結晶構造而琢磨出圖案花紋。後來帝王在實行禮樂政治之際，根據體現君臣父子、上下各分共同構造之“理”，來分上下，定禮樂，建立統治秩序，是之為善治、天理。此是對“理”的願意的引申。
《管子·心術篇》的“理”，其文曰：
虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之理謂之義，登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮……故禮者，謂有理也，理也者，明分以谕義之意也……
從這段文字看，當原始道家思想的“道”、“德”哲學為儒家的“禮”、“義”提出根據時，作為根據、原理的“理”在二者之間起到媒介導入作用。也就是說，該時的“理”是作為“中介體”將道家的“自然法則”原則與儒家的“人為約定論”原則加以融合的結果，是帝王如何依據“天道”這“德”，處理好君臣父子、上下名分關系，制訂相應的禮樂秩序的政治原則。這是“理”意義的一大變化，《孟子》、《易傳》、《禮記》、《韓非子》等書中的“理”都是作為帝王政治原理的。
西晉未，裴頠和張華同時被殺，發生“八王之亂”。生活在“八王之亂”到“永嘉之亂”時期的郭象，在他的《莊子注》中把作為帝王政治原理的“理”作了新的闡述，發展為以人為中心的文化哲學原理的“理”。郭象認為，“成聖”不僅是堯舜那樣的帝王的事情，就連許由那樣隱遁的逸民也有個“如果成聖”的問題。帝王的成聖，應像他在《大宗師篇注》中所說的那樣：
夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。
無心於內，而冥合至極之理，自然於外作逍邈之游。那麼臣民以下的萬物又怎樣呢？
夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。(一)［注：(一)《繕性篇注》。］
這是說，一切都據“至分”之理，“萬物齊同”，“道，故無不理。”(二)［注；(二)《齊物論篇注》。］帝王聖人有“理”，臣民萬物也有“理”，是“齊同”的。郭象所說的“理”，都可以成為聖人。這是“理”的又一大變化，即由帝王政治原理的“理”轉化為實踐的哲學原理的“理”。這一變化很快由佛教和以完成，佛教的釋迦牟尼，經過自己的禅定修行而成佛，為後人提拱了新聖人的原則。
在中國文化思想領域，正式以“理”字作為入道門的，是南朝梁武帝時期宗初祖達摩大師所提的“理入”與“行入”開始的。他在其所著的《二入四行論》說：
……入道多途，要唯二種，謂理、行也。借教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真……與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝……三名無所求行……道士悟真，理與悟返，安心無為……四名稱法行，即性淨之理也。(一)［注：(一)《續高僧傳》卷十六。］
“理”借悟出，悟的中心是“心”，心性之學由此而發。
至隋唐之際，佛教天台宗的分科判教，特別提出修學佛法的四階段，以“聞、思、修、慧”而證“教、理、行、果”，以契合於“信、解、行、證”的要點，因此而有特別重視“究理盡性”的趨向，由教理的“觀行”而契證，“中觀”的涵義。
朱熹的“理”，從理學這方面看是對二程思想的直接繼承。理學雖始於周濂溪，但他沒有把“理”作為哲學體系的最高范疇，周濂溪哲學體系的最高范疇是太極。二程把“理”作為哲學體系的最高范疇，並賦予它獨立的客體精神本體的含義，所謂“萬物皆然，都自在這裡(理)出去。”故“理”又稱“天理。”(二)［注：(二)《遺書》卷十八。］朱熹繼承了二程的哲學觀點，也把“理”作為自己哲學體系的最高范疇和本體。
從佛學這方面看，朱熹的“理”是對天台宗“實相”的承襲。但現在學術界的傾向性意見，則認為朱熹的“理”主要是受禅宗和華嚴宗的影響，受天台宗的影響是極其次要的。認為受禅宗影響的學者們所持的依據主要有這樣一些：一是認為在中國文化思想領域，正式以“理”作為入道之門，是禅宗初祖達摩的“理入”，心性之學由此開始，以後理學家無不受此影響。二是禅師講“理”極多，在形式上與朱熹相似。如慧能曾說過“(梁)武帝不識正理”的話，(一)［注：(一)《壇經》。］禅宗名僧玄覺，在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中說：“如是，則真谛不乖於事理，即事理之體元真。”(二)［注：(二)《大正藏》卷四八。］沩山靈佑也說過“事理不二，真佛如如”等，(三)［注：(三)《五燈會元》卷九。］認為朱熹的“理”是對禅宗的這些“理”加以抽象而成的，並作為他哲學思想體系中最核的本體。
主張朱熹的“理”受華嚴影響的學者們的主要觀點有二點：一是朱熹的“理”或“天理”與華嚴宗的“理事”說(華嚴宗主張四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界)有極大的相似之外，他們都把“理”看成到高無上、充塞宇宙、衍生萬物而又神秘莫測的東西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和華嚴宗的“事不異理、全現塵中”、“一一事中，理皆全遍，非是分遍”，(四)［注：(四)《大正藏》卷四五。］從思想到文字都是一個東西。
泛而論之，朱熹的思想受佛教影響，自然包括禅宗和華嚴宗，但就給予朱熹思想更在、更深的影響這一點來說，則無疑當屬天台。至於前面學術界提到的其與禅、華嚴的相似之處，那只是浮游於思想表面泡沫而已，固然有之，但不重要；在朱熹思想深層流動的主要是天台宗的學說。其實，朱熹的“理”是對天台宗“實相”的承襲。我們知道，天台宗的“實相”，即非指心，也非指法，而是指宇宙萬物象自身一切具足的屬性，天台宗認為這便是宇宙的本來面目、真實相狀，故曰“實相”。不難看出，盡管智凱想以超越心、法的第三者姿態出現，提出“心法同一”的“實相”畢竟是邏輯上的虛構，是非物質的東西。朱熹即不主張心生萬物，也不承認萬物自在，在邏輯上虛構出一個衍生萬物的“理”(天理)，作為宇宙生成的本來面目。他說：“有些理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷一。］並且主為“理”是世間萬物本具的，從人到一草一木皆然。他說：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。”(二)［注：(二)《朱子語類》。］“聖人有此理，天亦有些理，故其妙處，獨其妙處，獨與之契合。釋氏亦雲：‘惟佛與佛乃能知之’，正此意也。”(三)［注：(三)《朱子語類》卷二三。］朱熹在這裡以天台宗的宗經——《法華經》為自己作注。所引“釋氏亦雲”這一段經文是天台宗僧眾津津樂道的“十如是”說，即“惟佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”(四)［注：(四)《法華經·方便品》“十如是”是實際是“實相”，究盡“十如是”把握“實相”便是佛；究盡萬物之理是聖人，朱熹這一段引注，表明他的“理”相當於天台宗的“實相”，如他自己說的“正此意也”。
天台宗的“實相”既認為宇宙萬物自身一切本具，在邏輯上必然得出這麼個結論，即任何事物都同時本具淨染，佛性魔怨、善惡。該理論是天台宗的一家要義——性惡說。天台性惡說的現實意義在於把彼岸世界與世俗世界作了調和，這對於“經世致用”的理學當然是切合的。所以朱熹也主張“事有善惡，皆天理也；天理中物，須有美惡。”“善固性也，然惡亦不可謂之非性也。”(一)［注：(一塌糊塗《朱子語類》卷九五。］
通過以上兩點分析，可見朱熹哲學思想的一個重要部分。這一命題源於張載的《西銘》。《西銘》僅僅三百余言，卻獲得宋明理學家和反理學家共尊千載，究其原因，是因為《西銘》思想旨歸是“前聖所未發也”。在歷代各家論究《西銘》之旨中，最權威的說法莫過於程朱的“理一分殊”。
《西銘》全文如下：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，茕獨鳏寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
於時保之，予之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形、惟肖者也。知化則善其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為天忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不馳勞而底豫，舜其功也；無所逃而待亨，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也，存。吾順事；沒，吾寧也。
《西銘》言簡意赅，概括地表明了張載的宇宙、人性論、政治論、道德論。關學的理想旨趣，全部隱然其中。首句“乾稱父，坤稱母，予慈藐焉，乃渾然中處”，是《西銘》全部立說的哲學前提，也是歷代各家究诘《西銘》微旨的集點，尤其“乾父”、“坤母”之說，最引人生疑。
楊時首先懷疑《西銘》所謂的：天是人的父親，地是人的母親；人十分藐小，與萬物一樣，生存天地之間。他認為如此立言，會產生兩個弊端，一曰：“言體而不及用”，二曰：“迷兼愛而無父”。為此，他特致書程頤，要他另立新說，“推明其用，與《西銘》並行，遮乎體用兼明，使學者免於流蕩”，以免爾後“歸罪於橫渠。”
程頤在《答楊時論西銘書》中說：
《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。予比而同之。過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不變異乎？
程頤在這裡用“理一分殊”之旨開谕楊，說墨氏雖主張不分等級差別的“兼愛”，但仍視父母為“父母”，視天地為“天地”，只不過是主張“天人”是“二本”而已。這同《西銘》的“天人一本”絕然不同，二者不能相比。
朱熹對楊時的疑惑是理解的。他說：“《西銘》自首至末，皆是理一分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母。”“乾稱父，坤稱母”是“天”、“地”、“人”三個，但“渾然中處”則“便是一個”，因之，“《西銘》大綱是理一，而分自爾殊。”若“自天地言之，其中固自有分別”；若“自萬殊觀之，其中亦自有分別”Ｌ。所以“乾稱父，坤則稱母”，並不是讓人“棄了自家父母，把乾坤做自家父母看”，而“龜山(楊時)疑其兼愛，想亦未深曉《西銘》之意。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷九八。］
從張載的整個思想體系看，“理一分殊”並非《西銘》本旨，而是程朱的“理本體論”在《西銘》上的附會，“理一分殊”的本質始終不能擺脫周濂《太極圖說》所標識的“三教歸一”、“天人合一”的新儒學路徑。
朱熹把“理”的整體叫“太極”，“總天地萬物之理，便是太極”(二)，“太極之義，正謂於之極致耳。”(三)［注：(三)《文集·答程可久》］他認為，太極產生二氣五行，二氣五行相互影響和變化而產生萬事萬物，產生後的萬事萬物又具有一太極，即所謂“人人有一太極，物物有一太極。”(四)［注：(二)(四)《朱子語類》卷九四。］朱熹認為萬物統一體有一太極，這是：“理一”；每一事一物又具一太極，這是“分殊”的理和自“理一”的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，“分殊”的理並沒有分割了“理一”的理而變成各事物的理，因為在“分殊”的理產生的事，即萬事萬物形成後，“理一”的理仍為太極的全體，“分殊”的理同樣是太極的全體。關於這點，他曾有明確的解釋。
問：理性命章注雲，“自其本而之末，則一理之實而萬物之以為體，故萬物各具一太極。”如此，則是太極有分裂乎？曰，本只是一太極，而萬物各有禀氣，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。
這個關系，即非全體與部分的關系，又非一般與個別的關系，因而他引用玄覺《永嘉證道歌》中的“月印萬川”比喻來說明：“釋氏雲：‘一月普現一切月，一切水月一月攝’。這是那釋氏也窺見得這些道理。“(一)［注：(一)《朱子語類》卷六。］
萬事萬物各有禀受之後，其性之各各不同，若一物“自各全具一太極”，如何來說明各物的區別呢？在這裡，朱熹采用了理與氣結合的不同情況來加以解釋。他說：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”(二)［注：(二)《文集·答黃伯商書》。］這就是說，世界的萬事萬物是理與氣結合生成的；就理與萬物的同源來說，各物的理都是相同的，而氣有純粹與駁雜之區分；就萬物禀理成為不同的物體來說，氣雖區別不大，但各物所禀之理有偏有全，因而大不相同，從而各物有不同的性。他還舉例說，如人與動物在氣的方面區別不大，所以都知寒暖、識饑飽；但在理的方面卻大不相同，人具有仁義禮智之性。“至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通過些子，譬如一隙之光。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷四。］朱熹認為動物也分有仁義禮智，具有太極全體。只因氣禀不同，蜂蟻才只有一點點義，虎狼只有一點點仁。
朱熹還將“理一分殊”與華嚴宗的“一即一切”作了區分。朱熹認為，理得於天而個於心；華嚴宗認為，一切事物只是心的顯現。朱熹強調分殊；華嚴宗只講理的“一多”，而不講理的“分殊”。
“聖人未嘗言理一多，只言分殊，蓋能於分殊，蓋能於分殊中事事物物頭頭頂頂理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一向何處？(二)［注：(二)《延平答問》。］朱熹這一番話是借以宣揚他的老師李延平的觀點來說明與華嚴宗區別的，認為“一即一切”否認了“分殊”，違反儒家傳統，逃避社會倫理關系，不能“經世致用”。(三)［注：(三)《朱子語類》卷二七。］現在仍有一些學者認為朱熹的“理一分殊”是華嚴宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻譯，然而實際上，朱熹自己早已作了答復。
前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印萬川”比喻“理一”與“分殊”的關系。這便成為後世學者認為“理一分殊”的思想是承襲禅宗思想的一條主要論據。朱熹的“月印萬川”的譬喻，引自玄覺的《永嘉證道歌》，原文是：“一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現一切水，一切水月一月攝。”(四)［注：(四)《大正藏》卷四八。］
實際上，從“理一分殊”的內容看，朱熹借用禅宗“月印萬川”說明“理一”與“分殊”關系，並不恰當。朱熹自己似乎也覺到這點，因此他更多的還是用植物生長來作比喻。
只是此一個理，萬物分之以分體，萬物之中又各具一理。所謂乾道變化，各證性命，然後又只是一個理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗百粒，每粒個個完全；各將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理。(一)［注：(一)《朱子語類》九四。］
朱熹這一比喻更能表達“理一分殊”的思想。在這個比喻中，喻為“分殊”的每一粒粟都具有喻為“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。
朱熹這種“人人有一太極、物物有一太極”的整體主義認識方法，是對天台宗“性具實相”的整體主義認識方法的直接繼承。天台宗“性具實相”說認為，宇宙森然萬象，本性一發自足。若用今天的話來說，即具體一事一物都是一個完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃爾。
在和“理一分殊”直接相關的宇宙發生說上，朱熹的邏輯思維也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙發生說中，智凱即反對地論師的“法起”，也不贊同攝論師的“心起”。他認為，法起的主張，在邏輯上是自己生自己，宇宙萬象豈非成了沒有本體的“自在之物”？他認為這種理論不對，是一個極端；“心起”也不對，攝論師的“心”是指雜染的心，相對於清淨的心來說，“心起”在邏輯上是主張宇宙萬象是“他生”，這種理論的錯誤在“出於思擬推測”，即憑頭腦想象出一個世界。這種理論也不對，是代表另一個極端。智凱在批判兩個極端的基礎上，提出了“一多相攝”的“性具實相”理論：認為宇宙間一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；現象不僅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；現象不僅自然存在，而且不是單一的、孤立的存在，而是作為互相聯系的整體而存在；一切現象雖千差萬別，但都顯示真如的“實相”。天台宗的“性具實相”說，即不否認宇宙萬象的存在，也不否認真如佛性的永恆普遍，而是用整體主義的手法把二者相攝為一。這在邏輯思維上不能不算一種高極的思辨，它比起那種悖於常識的“心生萬物”的粗糙唯心主義和自觀世界是物質而沒有本體論論證的樸素唯物主義要精致多了，在理論上也更能說明問題。朱熹自稱人十五六開始，就留心於佛，(一)［注：(一)《朱子語類》卷一０四。］在他的著作中常常引注《法華經》，他對天台宗這套方法心領神會，他的“理氣不能相離”思想就是最好的例證。
通過以上分析，不難看出，朱熹的“理一分殊”從思想內容到邏輯思維方法都援入了天台宗的“性具實相”說。
朱熹的“理一分殊”思想，被國內外學者廣泛研究，有些從東西文化比較角度進行研究。如馮友蘭先生認為，朱熹哲學體系中的理與氣相當於亞裡士多德體系中形式與質料。李約瑟博士認為，萊布尼茨的“單子”、“宇宙前定和諧”與朱熹的“物物有一太極”和“理”是一種有機的秩序極為相似。他還舉出萊布尼茨曾讀過的中國儒家的著作，在他的通信中也提到朱熹的太極。李約瑟的結論是：萊布尼茨哲學思想受到朱熹哲學思想的影響和啟發。
(三)朱熹的心性說與天台宗的性惡說
程頤認為，在天為“理”，在人為“性”，性是理在人身上的體現。朱熹繼承了程頤的“性即理也”人性說，同時也很贊揚張載關於“性”的學說。他說：“伊川性即理也，橫渠心統性情，二句顛撲不破。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷五。］他還采納了程、張把“性”區分為“天命之性”和“氣質之性”的說法，並作了全面的發揮。他認為，具有“天理”的性叫“天命之性”，由於“理”是無“形體”的，它需要借助於“氣”衍生出有形體的萬物，這種“理”、“氣”相雜的性叫“氣質之性”。
“理”是最高、最完美的，天理流行，賦於萬物，莫非至善無妄之理，是則所謂天命也。所以禀受了天理的“天命之性”，無疑之至善的，“氣”有清濁、昏明的差別，人禀氣各異，所以氣質之性有“善”有“惡”。他說：“人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是禀氣不同。”(二)從天命之性上說，“人性無不善，雖桀纣之為窮凶極惡”，即人人有善性，暴君亂臣也不例外。連動物也有善性，“至於禽獸，亦是此性。”(三)［注；(二)(三)《朱子語類》卷四。］有人問他：“草木與人物之性一乎？曰：須知其異而害其為同，知其同而不害其為異，方得”(四)［注：(四)《朱子語類》卷九五。］即草木也有與人之性相同的一。“要之理在物與吾身，只一般。”(五)［注：(五)《朱子語類》卷十八。“仁義禮智，物豈不有，但偏耳。”(六)［注：(六)《朱子語類》卷六二。］若就氣質之性上說，聖凡之間、人物之間則各有不同。“人物並生於天地之間，本同一理，而禀氣有異焉。”(一)［注：(一)《孟子或問》卷一。］有人禀“清明”、“精英之氣”，有人禀“衰頹薄濁”之氣，由於禀氣各異，因而有人賢愚、聖凡、貴賤、夭壽之別。這個意義上說，惡也是人性中應有之義，即所謂“善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”(二)［注：(二《朱子語類》卷九五。］至於人與物，人得到的是“理之全”，而鳥獸草木僅得形氣之偏，自然各有不同。
朱熹以為把人性區分為“天命之性”和“氣質之性”，即是對儒家人性論的繼承，又是對儒家人性論的完善。他說：孟轲講“性善”，是從本原上說的，他只知“天命之性”，而不知“氣質之性”，理論上不完備，因此不能從理論上解決“惡”從哪裡來的問題。所以一有“不善”，就說是“陷溺”。不過，從整體來說，孟轲的“性善論”，只是少有欠缺而已。荀況講“性惡”，揚雄講“善惡混”，他們只講“氣質之性”，而不知有至善的“天命之性”。由於不講“天命之性”，所以就講不明白人性的問題，反而以“惡”蒙蔽了“天理”，這是害大事的。秦漢以來，關於“性善”、“性惡”的爭論，只說“說夢”。唐代韓愈認為，孟轲只從本原上說“性”是善的，荀況且看到不好的“惡”，揚雄看到半上半下的(“善惡混”)。因而他提出“性三品”說，力圖綜合以前關於“性善”、“性惡”的爭論，但實際上不是講“氣質之性”其實，按照韓愈的分法，性何止三品，分千百品都可以。後來，又有一種“無善無惡”論，由於不知“性之所以為性”，而認為“無善無惡”論高明，自以為“得性之真”，其實卻陷於佛教說法。程頤、張載把性區分“天命之性”和“氣質之性”，比較好的解決了以往種種不同說法的矛盾和缺陷，程、張的“二性”說，上接孟轲，便接得有首有尾，一條完備了。朱熹贊揚程、張的“二性”說是大大有功於“名教”和“聖門”的，並有補於後學。(一)《朱子語類》卷四。］
朱熹在“天命之性”和“氣質之性”的基礎上，又把“心”相應地區分為本體和作用兩個方面：本體的心叫“道心”，心的作用叫“人心”。
“道心”與“人心”的區雖，朱熹認為來源於“性命之正”，出乎“義理”的是“道心”，來源於“形氣之私”，而出乎“私欲”的是“人心”。雖然二者截然不同，但“道心”只能過過“人心”而顯現。因為具體的人是由“天命之性”和“氣質之性”形成的，即使下愚的小人也具天命之性，所以也有“道心”，上智的人也不能不具“氣質之性”，不能沒有“人心”。
“人心”雖惡，人人皆有，但可以通過主體的修養，使“人心”轉危為安，使“道心”由隱而顯，故超凡入勝的方法並不是消滅“人心”，而是如何使“人心”服從“道心”。朱熹的修養方法是修心養性，去掉耳目之私。為了達到這個目的，朱熹提出了一個所謂“敬”的方法，程頤曾提出“涵養須用敬”，朱熹認為“敬之一字，聖學之所以成始而終也。”(二)把“敬”提升為成聖的根本，“敬者，一心之主宰，萬事之本根也。”(三)［注：(二)(三)《大學或問》卷一。］何者為“敬”呢？“主一無適之謂敬。”“主一”即“專一”、“無適”即不放逸或定心。此外還要“常惺惺”，即明理。(四)合起來說，即做到專一、定心、明理。如果能做到“敬”，“自當脫然有悟處”，“自當豁然有個覺處”。“一旦豁然貫通焉”，“非見聞思慮之可及也”，“非文字言語之所及也”。達到這一步，“此心寂然無欲”，無私無欲，湛然絕一，天理明白。朱熹在答人問時說：“敬何以用工？曰：‘只是內無妄思，外無妄動。’”。
朱熹的人性論，從思想淵源上看，除了直接繼承程頤的“性即理也”，直接運用張載的天地之性和氣質之性思想，改造其“合虛與氣、有性之名”之說外，還有大量援入天台宗的性惡說思想。當然，朱熹對佛學的吸收是加以充分選擇的。一方面，他在形式上處處與佛學劃清界線：如批判主張人性“無善無惡”論者陷於佛教說法；在修養方法上應用“敬”而不可用“靜”周敦頤用“靜”易入釋老，程頤改用“敬”，可劃清與釋氏坐禅入定之虛靜界限。他說：“濂溪言主靜，靜字只好看做敬字，故又言無俗故靜，若以虛靜，則恐入釋老去。”又說，釋氏便只是說是空，老氏便只說無，卻不知道莫實於理。另一方面，在骨子裡都大量限取天宗的性惡說思想。正如他自白的：“佛家說心處，盡有好處。”
天台宗的性惡說，完整地講應該是“性具善惡”理論。這種理論的基礎是“性具實相”，既然性具一切事物和現象，自然包括一切善、惡屬性的東西。慧思在他的《大乘止觀法門》裡提出了“性具染淨”的思想：
一一眾生心本，一一諸佛心體，本具(染淨)二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。
這段天台宗著名的“真如受熏”，理論中，慧思認為，一一眾生的心與一一諸佛的心都具染淨二性，並無差別。正因為染業的熏染，所以才顯出世界萬事萬物。既然眾生受染一熏染，就需要有淨業熏淨他的本性，這便是佛教的作用了。
智凱在《觀音玄義》(此書是對《法華經》中《觀世音普門品》的論譯)中對性具善惡有系統的論述，其要義有如此兩點：其一，佛與一切眾生皆具善惡兩種心性。正因、緣因、了因稱三因佛性，其中正因佛性指天本具的“性”，緣因、了因佛性雖屬後天修習而來的“性”但也含有先天而來的“種子”。智凱說緣因、了因二性同具善惡，也就等於說佛性同具善惡。智凱在答人所問時說：一闡提雖喪失“修善”，但本具的善性還在。佛雖斷“修惡”，但本具的惡性仍在。其二，惡人可以成佛，佛不會再作惡事。惡人如一闡提，由於本具的善性還在，雖然不“通達”了悟的善道理，但碰到佛或菩薩的傳教等善的機緣，仍可以改惡行善，真至成佛。佛雖本具惡性，但因為對惡有透徹的了解，所以即使生活在欲橫流的惡環境中，用種種為眾生所熟悉的思想與方法教化眾生，都不能說作惡。
天台宗說一切有情，一切無情，包括草木瓦石，均沾佛雨，都有本覺真心，悉有佛性。在朱熹的思想中表現為人人有善性，禽獸也有善性，草木亦同。
天台宗講性善用惡(雖然智凱講性“具惡”，但他在具體論述中仍指“用惡”，後來的湛然亦如此)。從上述可知，朱熹也把心區分為體用，本體的心叫道心，道心是純粹的天命之性發出來，是至善的；把心的作用叫人心，人心是從具體的氣質之性發出來的，是惡的。
天台宗講“闡提不斷性善，如來不斷性惡”。朱熹講下愚的小人也有道心，上智的聖人不無人心。
天台宗講“一闡提也能成佛”。朱熹講“人性無不善，雖桀纣之為究凶極惡”。
天台宗講真如受熏染，無明聚起，但佛性仍在。朱熹講人性本善而已，才墮入氣質中，但熏染得不好了，雖熏染得不好，然本性依舊存在。
天台宗講超凡入勝需采取“不次第三觀”的言斷語寂，如桶脫底的大徹大悟的神秘主義直覺方法，朱熹為了使人心服從道心，講需采用“非見聞思慮可及”和“非文字言語之所及”的“豁然有個悟處”的“敬”的修養方法。
心性理論是朱熹理學思想體系中的一個重要組成部分，他從儒家傳統學說出發，援入天台宗“性具善惡”、“染淨”等思想，使之更加精致，更具思辨。
由此可見，朱熹的“理”、“理一分殊”、心性理論都明顯地保留了天台佛學的思想痕跡。然而卻不能因此得出結論認為朱熹的理學思想只是天台佛學思想重復。朱熹說：釋氏只見得個皮殼，裡面有許多道理，他卻不見。這句話用在朱熹理學思想與天台佛學思想的關系上，倒也道出了一些內情。朱熹說的“皮殼”，即承認吸收了天台佛學的范疇、命題、思辨方法。朱熹說的“裡面有許多道理，他卻不見”，因為佛學是虛的，儒學是實的，一個出世，一個入世。自然不同。
