天台智顗的心靈哲學
智者大師前期思想中的心靈哲學
八、《小止觀》的三觀思想
吳汝鈞
就以上的探討來說，在關連到三觀問題上，《六妙法門》所說的從假入空觀與從空入假觀與智顗後期的說法是相應的，但它所說的圓觀，則難以把它直接關連到後期的中道第一義谛觀或中觀方面來。在智顗前期著作中，唯一具有完全的三觀思想的，只有上面未怎樣提過的《小止觀》。這本著作首次同時提出從假入空觀、從空入假觀與中道第一義觀三種觀法，其說法也與後期所說的相似，故我們這裡以闡述這部著作的三觀思想作結。實際上，據佐籐哲英的研究，這本書是在智顗前期的重要著作《次第禅門》與《覺意三昧》之後成立的，是由《次第禅門》過渡到後期三大部之一的《摩诃止觀》的產物。(６４)
能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空。以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止也。爾時上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀。亦名二谛觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞辟支佛地。……一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為。如是思惟，不生喜樂。當知若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心。此即定力多故，不見佛性。(６５)
這從假入空觀主要是觀取諸法的因緣生因而是空無自性的本性。由於諸法是空，因而不對它們起執，“不得一切諸法名字相。”由於這觀是從假入空，是以假有的諸法為基礎，在這基礎下，仍相當重視假有諸法的現象世界，故不會淪於純粹是空寂的虛無主義。若滯住於空寂之境，即會墮於聲聞與辟支佛等二乘的沈空滯寂的缺失了。又由於這從假入空觀涉及空與假二谛或兩方面的真理，故又稱為二谛觀。以上這些意思，都是智顗後期言三觀時所著重的。至於慧眼、一切智，也是後期的說法。至於說上不見佛果可求，下不見眾生可度，則是表示這從假入空觀的濃厚的實踐性與超越性，不視佛果、眾生為對象，而加以執取。另外，有一點堪注意的是，這從假入空觀自然是以空性作為所觀的重點，因而智顗也說“一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為”。不過，智顗顯然覺察到這個著力點所可能產生的流弊，這便是上面說的沈空滯寂，這樣便會淪於死寂僵化，而了無生氣。故智顗特別提出“若見無為入正位者，其人終不能發菩提心”，表示這種死寂無為的方式不是證入涅槃正位的正途，不能依此而體證菩提覺悟。
關於從空入假觀，智顗說：
若菩薩為一切眾生，成就一切法，不應取著無為，而自寂滅。爾時應修從空入假觀。則當谛觀心性，雖空緣對之時，亦能生出一切諸法。猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相，差別不同，行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行。如空中種樹，亦能分別眾生諸根。性欲無量故，則說法無量。若能成就無礙辯才，則能利益六道眾生。是名方便隨緣止，乃是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性，而不明了。(６６)
從假入空觀著重諸法的空的本性，從空入假觀則著重諸法的假有方面，即現象性。這同時又與菩薩的慈悲度眾生的誓願關連起來。故這裡強調“成就一切法”、“利益六道眾生”。要做到這點，便不應滯留在空寂境界中，要在世間展開種種活動，與世間保持一定的聯系，故說“不應取著無為，而自空滅”。這裡說“成就一切法”，很有意思，表示對世間事務的積極參與，肯定一切事物，不予捨離。這與智顗在後期《維摩經》疏中以“立法攝受”一意來诠釋從空入假觀很能相通。這種要建立世間法、不捨世間法的積極態度，已存在於智顗前期的思想中。既然要與世間事務，便需要對世間的事物的種種相狀性質具有知識，不應以事物的本性是空而加以忽視，故說“(諸法)猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相，差別不同”。這從空入假觀又名平等觀、法眼、道種智，這是與從假入空觀對著說的，也在智顗後期的說法中提過。
關於中道第一義觀，智顗說：
菩薩雖復成就此二種觀，是名方便觀門，非正觀也。故經雲：前二觀為方便道，因是二空觀，得入中道第一義觀，雙照二谛，心心寂滅，自然流入薩婆若於一念中具足一切佛法，應修息二邊分別止，行於中道正觀。雲何修正觀？若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正谛觀。心性非空非假，而不壞空假之法。若能如是照了，則於心性，通達中道，圓照二谛。若能於自心見中道二谛，則見一切諸法中道二谛，亦不取中道二谛，以決定性不可得故。是名中道正觀。如中論偈中說：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。深尋此偈意，非惟具足分別中觀之相，亦是兼明前二種方便觀門旨趣。當知中道正觀則是佛眼、一切種智，若住此觀，則定慧力等，了了見佛性。(６７)
關於這段文字的意思，玉城康四郎有很扼要的反思。他以為，這裡所謂正觀，是中道第一義觀；與此相對比的，是方便觀，即是從假入空觀(二谛觀、體真止、慧眼、一切智)與從空入假觀(平等觀、方便隨緣止、法眼、道種智)。他以為，中道正觀的目標，是一念中具足一切佛法；而修觀的方法，則是“體知心性非真非假，息緣真假之心”。這裡用到心性的字眼，但這應不是與心相相對比的心源、心性的意味，而是一念自心。(６８)玉城的分析是不錯的，智顗視中道第一義觀為中道正觀，他所強調的是這種觀的“正”的性格，這麼有目標、目的義，這是與前二觀的從假入空觀與從空入假觀作為方便的觀法而對著說的。其目的是觀取一念心具足一切諸法。為什麼會是如此呢？玉城則沒能進一步深究。我們以為，首先，從假入空觀雖有假來平衡空，但畢竟重點在空；從空入假觀雖有空來平衡假，但畢竟重點在假。若各自分開來說，總不免有所偏。中道正觀“雙照二谛”，對空與假施以平等一如的觀法，這便得其正，而不會有所偏。其次，從假入空觀以假為基礎來看諸法的空性，從空入假觀以空為基礎來安立諸法，都有正確地建立諸法或現象世界的意味。但諸法是一個龐大的系統，一時不知從哪裡著手來做。中道正觀取一念心具足諸法，諸法都在一念心中，故只需在一念心方面著手做工夫，便能安立諸法。而一念心是我們現前的心念，是隨時會現起的，從它著手來做工夫，會有親切之感。至於做工夫的方法，則如智顗所說，“體知心性非真非假”，“息緣真假之心”，即是，要體會當前的一念心不偏於空(真)，也不偏於假，不以空、假的極端來看一念心，卻是體證它即此即是諸法感應之處，諸法與它同起同寂。我們對諸法的態度，以一念心為准，一念心生起，則諸法升起，一念心止息，則諸法沉降。而不執取諸法，也不捨離諸法。這是對待諸法的正確態度，也顯示出中道正觀的殊勝功能。(６９)
以上的意思，正好表示於上面引文中的這幾句中：
心性非空非假，而不壞空假之法。若能如是照了，則於心性，通達中道，圓照二谛。若能於自心中見中道二谛，則見一切諸法中道二谛，亦不取中道二谛，以決定性不可得故。
這是說，若能照見一念心的實相，它是非空非假，具足一切諸法，而不否棄這一切諸法，反而要建立它們，則能通達中道實相，圓滿無偏地雙照空假二谛。這“不壞空假之法”主要是指不否棄一切諸法，這表現對世間現象的積極的、肯定的態度。若能於一念心中見中道二谛，由於一念心具足一切諸法，則亦能於一切諸法中見中道二谛。這中道二谛即是指中道之谛與空假二谛，這即是後來發展出來的空、假、中三谛，是智顗的真理觀。
文中也提到中道第一義觀或中道觀是佛眼、一切種智，這是與前二觀作為慧眼、法眼與作為一切智、道種智比對著說的，這在智顗後期思想中都有發揮。
有一點要注意的是，智顗在《小止觀》中說三觀，是連著止的實踐與對佛性的照見來說。止與觀同是智顗的重要的實踐方法。止是心念的凝斂，傾向於禅定方面，觀則是觀慧的天發，較具動感，心的作用也較明顯。故我們論智顗的心靈哲學，側重於心，而少談止。實則止和觀在智顗的哲學來說，同等重要，不能偏廢，故《小止觀》說：
若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禅定之勝因，觀是智慧之由藉。……此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。(７０)我們也可以說，止是內在的凝定工夫，有很濃厚的修習技術、技巧意味。觀則是慧觀的表現，關連到與外在現象世界的接觸與對它的觀照。對應於上面的三種觀法，智顗提出三種止：對應於從假入空觀的是體真止，由於從假入空觀的重點在空，故相應的止，亦以體空(真)為主。對應於從空入假觀的是方便隨緣止，從空入假觀的重點在假，重視對世間現象的認識與溝通，故其止為方便隨緣，以方便的方式隨順世間法也。與中道第一義觀相應的是息二邊分別止，這有強調中道的意味，通過泯除有、無等二邊的分別而顯出絕對的中道境界也。
至於三觀與佛性的關系亦即照見佛性一點，則與智顗對佛性的看法有密切關連。佛性本是成佛的基礎、超越根據，亦可以說是覺悟的主體能力，但智顗同時亦將佛性等同於中道，視佛性為中道真理，因而提出“中道佛性”一復合概念。(７１)依智顗，覺悟即是覺悟真理，而覺悟真理即是照見佛性或中道佛性。就三觀來說，他認為從假入空觀偏重於定力方面，慧力不足，故不能照見佛性。從空入假觀則慧力獨多，故能照見佛性，但不明了。中道第一義觀則定慧力等，能了了地照見佛性，但不明了。中道第一義觀則定慧力等，能了了地照見佛性，最後覺悟，故三觀中應以中道第一義觀為至上的觀法。(７２)
關於《小止觀》有關三觀的說法，我們闡釋到這裡。平心而論，這三觀的說法，相當完整，可以說是智顗的前期思想有關三觀的最整齊的說法。其中確定了從假入空觀、從空入假觀與中道第一義觀的稱法，又將這三觀分出慧眼、法眼、佛眼，與一切智、道種智，並分別與三止相配。最值得注意的是，這說法確定的是，這說法確定中道第一義觀的觀法內容，為一念心具足一切諸法，由此開出不思議境。不過，它與後期的三觀說法終是不同，其不同在於它終是次第的三觀，而不是圓頓的一心三觀。即是說，三觀的進行，是有次序的，先是從假入空觀，跟著是從空入假觀，最後是中道第一義觀。先觀空，次觀假，最後觀中道。這三者之間有一時間上的隔閡，不能即空即假即中地一氣貫下，即同時觀取空、假、中道三個面相，而為頓然的觀法。後者則是智顗後期思想的觀法方式。(７３)
附注：
(１)佐籐哲英著《天台大師の研究》，京都：百華苑，一九六一。
(２)同上書
(３)同上書
(４)新田雅章著《天台實相論の研究》，京都：平樂寺書店，一九八一。
(５)同上書
(６)關於這點，參看《天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學》。
(７)《覺意三昧》，《大正藏》四六·六二一b。
(８)(９)《次第禅門》一上，《大正藏》四六·四七六b。
(１０)這裡智顗只很簡單地提到心具一切心，這涉及心的具足義。在〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉一文中，我們提到他在三大部時期，盛言心的具足義，而且有淨心具足諸法與妄心具足諸法的不同說法。
(１１)《小止觀》，《大正藏》四六·四六五b
(１２)玉城康四郎著《心把捉の展開》，東京：山喜房佛書林，一九六一。
(１３)《大正藏》四六·六二一c。
(１４)參看〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉一文第二節論心的下面功能部分。
(１５)《次第禅門》二，《大正藏》四六·四八六a。
(１６)《大正藏》四六·九五四a～b。
(１７)關於中觀學的四句的思考方式，能看拙著《龍樹中論的哲學解讀》，台北：台灣商務印書館，一九九七。
(１８)《次第禅門》一下，《大正藏》四六·四八一c～四八二a。
(１９)(２０)《次第禅門》一下，《大正藏》四六·四八二a。
(２１)《次第禅門》一下，《大正藏》四六·四八二a～b。
(２２)(２３)《小止觀》，《大正藏》四六·四六七a。
(２４)《次第禅門》三上，《大正藏》四六·四九三b。
(２５)關於四句否定，參看拙著《龍樹中論的哲學解讀》。
(２６)《法華三昧忏儀》，《大正藏》四六·九五四a。
(２７)《天台實相論研究》。
(２８)《心把捉展開》。
(２９)《次第禅門》二，《大正藏》四六·a～b。在這方面，《小止觀》也有相類似的說法，茲引如下：“當反觀所起之心，過去已滅，現在不在，未來未至。三際窮之，了不可得。不可得法，則無有心。”(《大正藏》四六·四六七a)。
(３０)《法華三昧忏儀》，《大正藏》四六·九五四a。
(３１)《次第禅門》二，《大正藏》四六·四八六b。
(３２)(３３)《覺意三味》，《大正藏》四六·六二二c。
(３４)關於六波羅蜜的詳細解釋，參看拙著《佛教思想大辭典》，台北：台灣商務印書館，一九九二。
(３５)《法華三昧忏儀》，《大正藏》四六·九五為a。
(３６)《天台實相論の研究》。
(３７)《六妙法門》，《大正藏》四六·五五三c。
(３８)《六妙法門》《大正藏》四六·五五三c～五五四a。
(３９)(４０)(４１)《六妙法門》，《大正藏》四六·五五四a。
(４２)同上，按：關於這六個階段，或所謂六妙法門，智顗在《六妙法門》的另處有較簡單的總述。他說：“於一念心中，數不可說微塵世界諸佛菩薩聲聞緣覺諸心行，乃數無量法門，故名數門。能一念心中，隨順法界所有事業，故名隨門，能一念心中入百千三昧及一切三昧，虛妄及習俱心息，故名為心門。能一念心中，覺了一切法相，具足種種觀智慧，故名觀門。能一念心中，通達諸法，了了分明，神通轉變，調伏眾生，反木還源，故名還門，能一念心中，成就如上所說事，而心無染者，不為諸法之所染污故，亦能淨佛國土，令眾生入三乘淨道，故名淨門。”(《大正藏》四六·五五五b)
(４３)同上書。
(４４)(４５)同上書。
(４６)《大正藏》四六·六七三a～b。
(４７)《天台大師の研究》。
(４８)同上書。佐籐很重視智顗的三觀思想，認為他的三觀、三谛思想成熟於後期，並認為由這三觀、三谛思想的成熟度，可以判定智顗的相關著作是成立於哪一個時期或階段。
(４９)關於智顗後期成熟的三觀思想，參看拙文〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉與〈維摩經疏所反映的智者大師的心靈哲學〉。
(５０)《大正藏》四六·六六四b。
(５１)《次第禅門》三下，《大正藏》四六·四九八c。
(５２)《天台大師の研究》。關於《璎珞經》的三觀說，其中〈賢聖學觀品〉謂：“從假名入空二谛觀，從空入假名平等觀。是二觀方便道，因是二空觀，得入中道第一義谛觀。雙照二谛，心心寂滅，進入初地法流水中，名摩诃聖眾性。無相法中行於中道，而無二故。”(《大正藏》二四·一０一四b)智顗在後期的作品中，常透露他的三觀是由這《璎珞經》的說法而來。
(５３)《次第禅門》七，《大正藏》四六·五二四c。
(５４)《大正藏》四六·六二二b。
(５５)《大正藏》四六·六二六b。
(５６)《天台大師の研究》，關於《璎珞經》的三觀說，參考上面注(５２)
(５７)《天台大師の研究》。
(５８)《次第禅門》七，《大正藏》四六·五二五b。
(５９)但佐籐哲英以為，這三者(從假入空觀、從空入假觀、空假一心觀)有何意味，未能明確。(《天台大師の研究》)。
(６０)上面第六節論觀心問題中所說的觀心六妙門，即是這十門中的第八門。
(６１)《六妙法門》，《大正藏》四六·五五二c～五五三a。
(６２)《六妙法門》，《大正藏》五五四a～c。
(６３)《心把捉の展開》。
(６４)《天台大師の研究》。
(６５)《大正藏》四六·四七二b。
(６６)《大正藏》四六·四七二b～c。
(６７)《大正藏》四六·四七二c。
(６８)《心把捉の展開》。
(６９)有關一念心與諸法的感應關系、同起同寂關系，參看筆者另文〈天台三大部所反映的智者大師的心靈哲學〉第四節論一念三千部分。
(７０)《大正藏》四六·四六二b。
(７１)關於智顗對中道佛性的闡釋，參看拙著Nu-Kwan,Tien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika,Honolulu:tendai Instirte of Hawaii/Buddhist Studies Program,University Of Hawaii,1993.chap.N,pp.62-89。
(７２)以上是我們對於智顗在《小止觀》中所表示的三觀的說法的闡釋。對於這種說法，留意的人不多；一般來說，學者都集中留意智顗在其後期的一心三觀的說法。對於這《小止觀》的三觀的說法，新田雅章作過剖結，這裡姑介紹出來，作為參考之用。依新田的說法，首先是空。這是一切法虛假不實，沒有名字相貌，沒有實有性。其次是假。一切不是實有，但不是無，而是具有可以被認識被知覺的差別性。即是說，假是一切法擺在那裡的狀態，不能被否定為無。最後是中道。空與假表示一切法的狀況，但不是一切法的究極相。我們要超越以空與假的偏向來把捉一切法的方法。這不是空，也不是假，也不僅僅是非空非假。這不是遠離空與假的特定的狀態，它是“不壞空假之法”的。它卻是同時是空，同時是假，是一切法的究極狀況的中道。
(７３)關於這不同點，佐籐哲英也有很強烈的意識。他以為，包括《小止觀》在內的智顗的早期作品的三觀思想，仍只是歷別三觀、次第三觀，屬於別教的分齊性格，並未涉及三大部等其他著作的圓教的一心三觀。不過，佐籐以為，這些三觀思想，正具有智顗步向後期圓熟的醞釀作用。
