原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
四、十二緣起
在阿含經或律藏等原始經典中，對上述之緣起未作詳細的說明。然對緣起說十分理解的人，對這個問題都能自由自在的說明。釋尊一代四十五年的說法，可以說皆為緣起說的應用面。即使未指明是緣起，亦為敍述緣起的說法隨處可見。因此，直接、間接與緣起說有關的經典極多。尤其在緣起之名目下所說者，亦如上節所述，有各種型式之緣起，其中以由十二項目所成的十二支緣起，最具代表性。尤其在後世，一談到緣起說就似乎只限於十二緣起(十二因緣)說。因而此節就有關十二緣起作大概的說明。然關於此，在原始經典本身未作詳細的說明，亦無一貫地說明。緣起說真正的意義，如所謂［ 緣起甚深］，是極其深奧難解的，因此，對於缺乏理解力的初學者，往往以卑近的例子，作淺顯易懂的譬喻解說；對於較有幾分理解力者，即由較高立場說明緣起，對於最有理解力者，以簡單數語說明緣起，就已足夠了。例如：佛弟子中被稱為智慧第一的捨利弗，入佛教之前，只聞佛弟子阿說示(馬勝比丘)所說的：
「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。」
簡單數語，即知緣起之理，而入佛教(注一)。像這樣，緣起說是應各人的智慧與理解力而作種種不同的說明，因此，原始經典中十二緣起之解釋，亦無一定的型式。及至部派佛教時代，雖想整理這種種的緣起說，但因部派佛教之性格，如屢次所言及，系採用世俗的低微立場為主，所以對十二緣起的說明解釋，亦是世俗的譬喻性說明，以致被誤解這種世俗的譬喻性說明，乃為緣起說之本來意義(注二)。大乘佛教興起，而主張般若空，亦是為了要矯正部派佛教低俗的緣起說之故，其後，大乘佛教更主張唯識說或三性三無性說，亦是欲將緣起說就吾人心的活動加以說明，或作哲學性的詳解的緣故。
由於原始經典本身，對十二緣起沒有一定的明確解說，且部派佛教以低俗的形式誤傳，所以今日不論是西洋學者之間，或東方佛教學者之間，對十二緣起設有一定的解釋，而產生種種說法，甚至曾在學界中展開熱烈的論戰(注三)。然而今恐過於煩瑣，故不一一介紹諸學者之說，僅以著者所理解的十二緣起加以解說。
關於十二緣起，在原始經典中，隨處載有定型的經文。其文如下：
(A)緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死、憂悲苦愁惱種種苦生。
(B)無明滅故行滅，行滅故識滅…乃至…生滅故老死、憂悲苦愁惱種種苦滅。 此中，(A)是說明流轉緣起，(B)是敍述還滅緣起的。流轉緣起本來應從最後項目之老死等苦，溯至最初項目之無明，才是其原型，但今不加以區別，而依上述之定型句，從無明順次予以解說。
一、十二緣起各支之說明
(一)、無明(avijjā)，就是沒有明。明乃智慧之謂，是對社會人生之真理的智慧，亦是正確的世界觀、人生觀，亦即是了解緣起的道理。無明，就是指沒有此種智慧而言，且認為吾人之所以會產生苦惱或不幸，其根本原因，就是吾人沒有正確的世界觀、人生觀的緣故。當然，人生的命運中，亦有因不可抗力而產生者，但即使是被稱為天變地異的天災，亦因人類的科學知識發達，而預知其發生，或作正確的予防措施，則較之無知而不謀求對策，其免除災難之比率理應非常之大。社會人生的斗爭或不和、反目，皆由於人們對於世間之構成，即對於社會之彼此有相依相成的連帶關系——緣起的理法，缺乏正確的知識，而怠於依此理法之正確努力所致的情形極多。勞動者與資本家、企業家之間的爭議，如雙方能正確地認識對方的立場，而由公司或企業整體之立場觀察，予以善處，則爭議很容易即可解決，或可避免引起爭議。因為有無視整體，而只想自己的無知與我執存在，所以才會引起無謂的摩擦與紛爭。
因此，若人人對於社會人生應有的態度具有正確的知識，而遵從緣起的理法正確地行動，則世間之苦惱與不幸，當會大為減少。佛教之所以將苦惱與不幸的根本原因——無明，置於最初，即是此故。因而佛教不似基督教，叫人變成如幼兒一般。當然基督教所說的變成如幼兒一般，是指人應該無我無心而言，所以雖與佛教的立場並不一定矛盾，但印度語之幼兒(bāla)通於愚者(bāla)，故不能以印度語說變成如幼兒一般。
(二)行(sankhāra)(注四)所謂「緣無明有行」之行，是行為，亦是行為的集積。行為可區別為：依意識之思考作用(意行)、依口舌之言語作用(語行)，依身體之動作(身行)三種。這時，不用說，其行為是伴隨著善惡的意志而行。於是由錯誤的想法，錯誤的智慧，亦即是由無明，而引起錯誤的行為。此種錯誤的行為，例如在意行，則有貪欲、瞋恚、愚癡，在語行則有妄語、惡口、兩舌、绮語，在身行則有殺生、偷盜、奸淫等。就是說，此種錯誤的行為，皆由無明而來。
然而吾人的行為，並非只在當時而過後就合消失得毫無痕跡，而是必定以某種形式殘留於後。大多數人往往認為行善而不為人知則無用，作惡若不為他人所知就好。其實，不論是善或惡，不論是為人所知與否，必有某些痕跡遺留於其人身上。因為吾人的行為經驗，不論是如何細微之事，每一次都會成為經驗而蓄積於其人之故。所以如前所述，常常想或作惡事的人，其容貌、舉止、態度甚至說話的口氣，皆顯得粗野凶暴，而被人嫌惡、怖畏，唯恐避之不及。反之，常常想或作善事的人，自然品行溫和，易於親近，一見就令人看出他是平素心地善良高尚的人。不論是善人或惡人，並非特別意識要如此，而是平素細微的經驗累積起來，自然流露於外表而明了地顯現出其為善人或惡人。
因此，吾人時時刻刻的一切行為經驗，必蓄積保存於吾人之中，形成吾人之知能、性格，進而成為吾人現在的人格。由如此善惡之行為經驗所蓄積而成的人格內容，就是行為之集積——「行」。故緣無明之「行」，不單是指每一個善惡的行為本身，同時亦指其集積的人格內容。因此「行」是由無智無明所引起，故必然會成為導致輪回苦惱的錯誤的「行」。反之，若是在正確的世界觀、人生觀之下所作的行為，及其集積，則應為不會導致苦惱或不幸的「行」。
要之，所謂的君子慎獨、平素之行為最重要，就是指這種「行」的重要而言。吾人將來之命運，乃由吾人平素積好經驗，或集惡的行為經驗決定。縱使吾人出生時已具有從過去世繼承的一定的智能、性格與體質，但依無常無我的道理言，這些智能等並非是固定的，若加以善或惡等條件，即可將之變右或變左。因此，只要吾人於出生以後，在自主上、環境上加正確的條件，集積好經驗，則生來的素質得以改善而向上。反之，若加上惡環境或錯誤的意識行動，則即使生來何等優秀的素質，亦會逐漸墮落低下。這就是吾人必須要時時刻刻不懈怠，正確地行動之理由。
(三)識(vinnāna)「緣行有識」之識，有認識判斷的意識作用之識，與認識判斷的識之主體之識二種。認識判斷的意識作用，有由五官而來者，與由意識而來者，前者為眼識、耳識、鼻識、舌識、身藏等前五識，後者為意識，兩者合為六識。前者是感覺作用，後者乃包含覺作用及推理、想像、記憶、判斷等一切意識作用。其次，識體之識，是上述六識之主體。因此，六識可視為認識判斷之作用，亦可視為作用之主體。在原始佛教所用的六識，乃含有此兩方之意義，而很少加以明確的區別。今日西洋及我國學者之間，關於識之解釋有所差別，即是因此而來。及至部派佛教時代，識皆被解為識體．而識之作用則認為是另外的，故別立心所法。
然而十二緣起中的識，應視為含有識的作用與主體兩方者。可是實際觀察吾人之意識活動，得知：知覺判別等之意識作用，不止是活動於其表面的作用而已，且有令其活動的內奧之潛在意識予以協助。關於潛在意識，在原始聖典中未有明確之說明。在部派佛教之阿毘達磨，亦不大作為問題，但後來各部派重視其存在，至大乘之瑜伽行派，更以潛在意識為中心，考察世界人生之活動。這是因為以十二緣起而言，若無視其識中之潛在意識則不能充分說明之故。因此，在原始聖典中，即使未明識中有潛在意識，但實際上若不考慮潛在意識，則「緣行有識」一句之說明，即無法明確。
吾人普通的認識或判斷，皆有潛在意識之作用。例如由吾人認識花的情形即可知其一般。吾人認識花時，眼識僅見顯現於視覺上的花，至於知覺或判斷其為花，是因曾有看見花的經驗，而喚起其經驗的記憶，今所見的花，與其經驗一致時，即判斷其所見者為花。而且若要判斷其為白花，則對白、黑、紅、青等色彩已有知識，而在不是紅，亦不是黑，是白的判斷之下，產生是白花的認識。又要判斷這白花是百合花時，系在以前有見過或聽過百合花的經驗，而眼前的花與其經驗合致，於是就判斷其為百合花。
如上述，即使認識「白百合花」這樣極單純的事情，其認識判斷的作用亦相當復雜，同時亦可知，在判斷之時，保持過去經驗之潛在意識扮演著極大的角色。潛在意識是由過去的知性經驗所得的結果，所以可視為前項所述之經驗的集積——「行］， 亦可視為由「行」的結果所得的(或行的集積的)潛在意識。不論如何，「緣行有識」就是以過去之全經驗為根據，而產生現在的認識判斷之意。過去集積惡經驗者，其經驗成為一種先人見，成為其人格，因透過其錯誤的先入見看東西或思考，所以其所作的判斷亦是錯誤的，這是理所當然之事。總之，不論是吾人的意識作用，或是認識判斷的識體，必定都負有過去之善惡等的全經驗，所以此識為無色，或為白紙狀態，事實上幾乎是不可能的。此謂之「緣行有識」。
關於識，應注意的是，此識不論是表面或是潛在識，絕不可作為本體性之實體視之。識不只是作用的識，識體的識，亦皆是現象，乃與時時刻刻的經驗一起，不斷地變化著，所以並非固定不變之實體。由外教出家之一比丘，將十二緣起之識，視為是生死輪回的主體，是如靈魂般的本體性之物，因為不捨此種想法，而被釋尊呵責，指摘其想法之錯誤，並重新說明緣起的正確看法(注五)。
(四)名色(nāma－rūpa)、(五)六處(salayatana)謂「緣識有名色，緣名色有六處」故識、名色、六處各各有關系。然此三者之關系，不一定是時間先後的因果關系，亦意味著同時存在之關系或是前途之論理性關系。而且可視為識、名色、六處三者，是表示同時依存之相互關系者。此中，識是包含表面識與潛在識的識體，名色是認識作用及認識對象，即物質(色)與精神(名)。當然認識判斷的對象，除物質與精神之外，尚有概念、名目等，但這些亦都包含在「名」之中。要之，成為識之對象的一切事物，皆以名色一語表現。因此，名色亦可謂是六識的對象、色、聲、香、味、觸、法六境。為眼識對象之色或形狀即是色，耳識之對象聲等即是聲，為身識(觸覺)對象之可觸之物即是觸，為意識對象之一切存在非存在即是法。
其次，要認識判斷這些識之對象，必須要有感覺知覺之器官或能力。有其能力的器官就是六處，六處者，乃指眼根、耳根、鼻根、古根、身根、意根等六根。此中，眼根是視覺器官(視神經)，或由此而來的視覺能力，而不是吾人一般稱為眼的眼球。同樣的，耳根、鼻根、舌根、身根，亦是聽覺器官或聽覺能力，乃至觸覺器官或觸覺能力，意根是思惟器官或思惟能力。如將識、名色、六處之關系，具體的說，例如，為產生視覺的認識，則必須眼識、色境(視覺之對象)與眼根(視覺能力)三者同時存在。同樣的，為產生思惟判斷之意識作用，亦須要意識、法境(意識之對象)與意根(思惟能力)三者同時存在。因此十二緣起中之識、名色、六處三者，乃是指生起認識或判斷之識作用所必要的三個條件，有此三者之同時存在，始起認識判斷之作用。
除此十二緣起之「緣識有名色，緣名色有六處」之所謂識、名色、六處三者之關系以外，在阿含經等的原始聖典中，以「緣根與境有識」之形式，屢次述及認識之過程(注六)。這是就依眼根與色境生眼識，乃至依意根與法境生意識之事所言，亦即是敍述感覺、知覺之認識發生的經過。以認識過程而言，與其依十二緣起之識、名色、六處三者之關系，不如說「緣根境生識」較為普遍。然而兩者皆列出根、境、識三者，唯其列舉之順序有所不同，十二緣起之順序為識、境、根，而一般的認識說則為根、境、識。然則，同為說明依感覺知覺之認識過程，是否容許如此之差異？如前所述，在此認識關系中，根、境、識：三者乃同時存在，故其順序以何者為先均可。唯十二緣起，因其前有無明與行，而由行至識之關系而來，或許因而採取識置於最先，而後說境與根之形式。關於此，將於後再敍過。
(六)觸(Phassa)所謂「緣六處有觸」之觸，在十二緣起說中，雖說觸只緣六處，但事實上，觸即是根、境、識三者之接觸。故在一般的認識說，於前項所述之「緣根境生識」之後說「三事(者)和合觸」，乃將觸作為根、境、識三者之和合接觸。此種說明是有關觸的正確說明。觸系指在感覺、知覺之認識作用之過程中，根(感覺知覺器官或能力)與境(對象)以及識體三者之接觸，或接觸之狀態而言。由這一點亦可知，十二緣起的識、名色、六處、觸之關系，與普通認識說的根、境、識、觸之關系相同。又緣起說之中，亦有依此認識說，而由根境識為始，其後則與十二緣起相同，依序為觸、受、愛、取、有、生、老死之緣起說(注七)。由此點觀察，亦知十二緣起之識、名色、六處，是說明根境識三者的。
(七)受(vedanā)［緣觸有受］之受，是根、境、識三者和合之後產生的苦樂等感受作用。受有苦受、樂受、不苦不樂受三受，更有分為肉體上與精神上兩方面，而作為憂、喜、苦、樂、捨五受。三受與五受之關系，如下表：
可以說，將苦樂區分為肉體上感性上者與精神上知性上者兩方面，而不屬於苦亦不屬於樂之中性感覺、感情，則不予區別。感性上的苦樂是由痛覺等神經所左右的客觀的苦樂為主，而精神上的苦樂喜憂，則是依人而感受性不同的主觀的苦樂。
本來精神上的苦樂，是依主觀之欲求如何而產生的，精神的欲求不能滿足時，即產生苦惱與不滿，欲求被充滿，則感到悅樂與滿足。其欲求與感覺或依周圍環境而定，不過由主觀方面而言，是依其人過去的經驗，依先入見之不同，因入而異。例如，見到同樣的白花，有人感到非常的悲傷，有人覺得很高興。此時之過去經驗，以十二緣起而言，系指無明、行。可以說因無明與行依人而異，所以產生認識時，對其苦樂等等之感受，亦因人而異。此謂之「緣觸有受」。
(八)愛(tanhā)「緣受有愛」之愛，亦譯為渴愛，這是如口渴者求水般之熱愛之謂。此渴愛與基督教所謂的神愛，佛教所謂的慈悲憐憫的愛全然不同，是由錯誤的想法而生起的盲目的愛。產生苦惱的根本原因雖為無明，但其直接原因則是渴愛。故在四谛說，將產生苦之原因條件的集，說明解釋為渴愛。於此乃將渴愛分為欲愛、有愛、無有愛三種。此中，欲愛是指感覺上的愛欲，尤指男女間之性愛欲。有愛是對有(存在)之欲求，是於死後欲生於幸福世界的欲望。無有愛是因吾人之生存，無論何物皆不安定，充滿著不安與苦惱，即使是一時的享樂亦將成為苦惱的原因，在輪回轉生期間，終究無法獲得心的平安，故希望獲得沒有轉生再生的非存在(無有)，這種欲求渴望即是無有愛。
祈求來世的幸福，或欲求非存在之狀態，這種事在今日之人們到底是無法想像的，不過在釋尊時代的印度，由於對現世之不安苦惱或絕望感，似乎將追求來世的幸福、或否定必伴隨不安苦惱的生存，而憧憬空無之世界等事，認真地思考。追求五官的享樂，恣意情欲的所謂頹廢墮落主義的欲愛，是不論何時、何種世界亦皆存在的，這雖是基於人的本能的欲求，但在思想界及政治、經濟界混亂的釋尊時代，正如在這種時代常有一般，追求這種欲愛者，想必是特別的多。
總之，人總有一種像不得不去愛求不可愛者那樣的，盲目的欲求。若將此種欲求反過來，亦會成為不得不憎恨不可憎恨者，這樣錯誤的感情。因此，渴愛是錯誤的愛，、亦是錯誤的恨。如所謂「緣受有愛」，吾人因無明與行而來的錯誤的過去經驗，以致有偏見或先入見，故認識事物時，乃產生苦樂等之感受作用，而對於給與苦憂者，即產生欲子逃避厭惡之憎念，對於令其感覺樂喜者，則產生將之愛求之愛念。苦樂等之感受作用，其主觀愈是激烈，則所產生的愛憎之念亦愈強烈而且合盲目。此即謂之「緣受有愛」。
(九)取(upādāna)「緣愛有取」之取，是取著之意。愛為稱為愛憎的盲目性激情，取則是繼愛憎之念而起的強烈的取捨選擇之行動。吾人對於喜愛而希望獲得之物，必會欲取之為已物而努力而行動，對於憎恨厭惡之物，則會為捨離此而努力、行動。若愛憎之念為盲目而錯誤者，其所引起的取捨選擇之努力與行動，亦應是錯誤的。此種錯誤的愛憎之念或取捨之行為，即被稱為業，吾人的善惡行為(業)乃如此而產生。因此，愛與取二者，相當於十二緣起之最初的無明、行二支。
(十)有(bhava)「緣取有有」之有，是存在之意。至於此存在之意義為何，在學者之間有種種說法。若依業報說考慮此存在之意，則有作為善惡行為的存在(業有)，與作為此業之結果——苦樂等報果的存在(報有)二種。但學者之說，將十二緣起中之有，有作為業有者，有作為報有者，亦有作為包含業有與報有兩種者，更有其他說法。然此時之有，既不是報有，亦不是業有本身，而是業有中之一部分。業，與十二緣起之行相同，而此行如前所述，可分為善惡的行為，及其行為經驗被保存集積之潛在力。行是含有行為經驗與行為經驗集積的潛在力。但此處所言之有，則僅有潛在力之意，而不含行為經驗。因為善惡的行為，是愛是取的緣故。取捨憎愛的愛與取的善惡業，集積而成的潛在力，即是有。吾人之現存在，是吾人過去的行為經驗之集積，故吾人之現存在即是有。所謂吾人之人格、性格，亦即是有。因此，「緣愛有取，緣取有有」，即是指愛憎取捨之善惡業造吾人的人格與性格一事而言。而以現存在的人格為基本，規定吾人的未來。此事以「緣有有生」一語述之。
(十一)生(jati)。「有」是規定其人之未來的素質要因，故說依有而有未來之生。此生可視為死後而來的來世之生，亦可認為是時時刻刻顯現的其人存在的發生。即使是像吾人的認識或判斷這樣部分性的經驗，若將此作為一種生，則亦被過去經驗之總和的潛在力——「有」所規定，所左右。吾人之生為人，亦是由過去經驗之集積的潛在性有而定。由以上種種之意義而言：「緣有有生」。
(十二)老死( jara—marana)如所謂「緣生有老死等種種苦生」，由於吾人存在之發生，自然就向老死行進。老死與其說是指老與死之事實，不如說是指由老與死而引起的苦。而以老死一語代表吾人所受的一切苦惱。這種苦惱，是由錯誤的想法，錯誤的行動，逐漸演變而來的結果。將此事從心理的、生理的立場，作緣起關系式的追蹤，即是十二緣起。十二緣起於其流轉緣起，將以無明及渴愛為主要原因條件，依此集積錯誤的經驗，因其為錯誤盲目的欲求與行動，故當無獲得圓滿結果之理，於是帶來不安與苦惱的道理，做生理、心理的條件經過追蹤，而加以說明。
二、三世兩重之因果
上述之十二緣起，可視為短時間內所起之緣起關系，亦可視為是一生之緣起關系，更是亘二生、三生，或隔生之緣起關系。究竟屬於那一種緣起關系，在原始經典中，未有確定之說法。想必是得以自由地解釋。然及至部派佛教時代，十二緣起被解釋為：系敍述過去世至現在世，更至未來世，即亘三世之因果關系者。即所謂：三世兩重因果之十二緣起說，被視為十二緣起說之唯一解釋。其後之大乘佛教，敍述十二緣起時，亦必定說明三世兩重之因果。此可謂歪曲、誤解原始佛教之緣起說。雖然如此，但將十二緣起解為三世兩重之因果，於大小乘之長久佛教歷史中，行之有年，故在此欲作概略之介紹。
根據其說，十二緣起之中，無明與行二支，屬於過去世，以此過去世之無明與行二支為原因，而於現在世呈現識、名色、六處、觸、受五支為其結果。依此說而言，識是吾人之意識主體，最初宿於母胎時之結生識(受胎之胎兒最初的剎那意識)。因為識體擔荷著業，從過去世至現在世、未來世，不斷相繼之故。而將自過去生移至今生之最初識體，稱為結生識(patisandhi－vinnāna)。其次，名色者，是指在胎內發育的胎兒之心身。近代學者對十二緣起名色之解釋，亦有受此胎生學說影響之解釋。六處是指隨著胎兒之發育，此胎兒逐漸具備之眼耳鼻舌身意之六根。如此胎兒至完全具備人體，始由母胎生產。觸，是指胎兒被母胎生出，因根境識三者之和合，而產生感覺、知覺時之最初經驗而言。此時，觸以前之根境識，在此解釋，並未合於十二緣起之中。受系指觸之後所生的苦樂等之感受作用，故與前所說明者相同。唯此時，受乃被限定是男女達青春期以前的苦樂之受。
如此觀之，識、名色、六處、觸等之一一解釋與其緣起關系，與前所說明者，大相迳庭。至於為何有此種胎生學式的說明，是因為在阿含經中，已經有將十二緣起之識，作為結生識說明之經文之故。然而此乃為智慧低劣者，易於理解難解之緣起說，而以譬喻性的具體例加以說明者，且如此之說明，僅出現一次(注八)，其他任何場合，絕對未有將識作為結生識加以說明。因此，將此譬喻性之說明，視為緣起說唯一之解釋，是極為錯誤的。然採用識為結生識之俗說後，名色、六處、觸、受等，亦被視為繼結生識而起的生理、心理之作用，於此造成胎生學式的緣起說。在經典中，全然未見有說明名色、六處等為胎內之胎兒狀態之經文，這僅是阿毘達磨時代的創作而已。
總之，識、名色、六處、觸、受五支，是從無明、行之過去二因結果的現在五果，而由此產生愛、取、有之錯誤行為。此三支錯誤的行為成為現在二因，而產生生、老死之未來二果。茲將三世兩重之因果，圖示如下。
其中，過去二因之無明、行，相當於現在三因之愛、取、有，現在五果之識、名色、六處、觸、受，相當於未來二果之生、老死。這應視為其名稱雖不同，內容指的是相同的。
以上就十二緣起於以敍述，不過，這是僅就苦惱生起發生的流轉緣起加以說明而已，對於脫離生死流轉之苦惱的還滅緣起，則全未涉及。關於還滅，在十二緣起說，只說無明滅故行滅……乃至……生滅故老死等苦滅，而未有具體的說明。而且其所說，例如無明滅則行滅，行滅則識滅，若由經文之表面意義而言，有被取義為無明滅，則行與識亦完全滅之危險。然而，若無明滅則行與識等完全滅的話，吾人之行為與認識判斷之作用，亦完全沒有了，如此則吾人之存在亦被否定了。其實並非如此，乃是說，若無明滅，則由無明所引起的錯誤的行，與由錯誤的行所生的錯誤的識，就沒有作用，並非連正確的行與識、亦消滅之意。滅去無明的聖者，其行、識、名色、六處、觸、受依然存在，但此時應為沒有伴隨無明的行、識、名色等方可。
在此僅就十二緣起之還滅緣起的經文；略述其取義方法，至於還滅之實際過程，則於次節再予詳說。
注釋
注一：例如巴利律藏、大品受戒篇、ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum tathāgato āha，tesam ca yo nirodho，evam－vādi mahāsamano
注二：有關部派佛教以後之所有佛教，都將十二緣起解為低俗的三世兩種因果之問題，希參照水野弘元［十二緣起說］。
注三：大正末期(民初)在日本佛教學者之間，對十二緣起說，究竟應依傳統說解為時間性因果關系，或依釋尊的根本立場及中論等，而解為無時間性論理關系之問題，展開一連串的論戰。
注四：行(巴sańkhāra，梵samskāra)由語源上而言，是「共作」、「共作物」之意。此字除用於十二緣起中之「行」之外，亦作為五蘊中之「行」、諸行無常中之「行」使用。此中，諸行無常之行，如前已說明，一切生滅變化之現象皆稱為行，乃是最廣義的行。其次廣義的是十二緣起的「行」，這是指吾人身語意一切行為及其經驗之集積。五蘊中之「行」，在原始經典說明為意志作用(cetanā)這可能是行為之原動力在於意志之故，但實際上應將受、想、識以外的一切心作用含攝於此行中。在後世之部派佛教，不僅以心作用為行，亦將心作用以外之物質精神活動，或表示物心狀態者，稱心不相應行，而作為物心以外之存在。此意味之行，有生、老、死、得、命根、名、句、文等。
注五：根據中阿含二0一、嗏帝經、巴利中部三八、大愛盡經記載：漁夫之子嗏帝，入佛教出家，雖聽聞十二緣起之說，亦不能正確的理解，而依從世間一般的想法，認為識是輪回的主體，是保持自己同一性，從過去世至現在世，現在世至未來世，輪回轉生的實體，即主張識體即靈魂說，雖被諸比丘指摘其誤，亦不捨此邪見，諸比丘往詣告佛，嗏帝乃被呼至佛前。佛陀詳說無我的道理，令嗏帝捨去邪見，並說十二緣起的正確見解。
注六：例如巴利相應部三五、一0六等；雜阿含卷八(二一八經等)其他隨處皆有。
注七：參照巴利相應部三五、一0七；雜阿含卷八(二一八經)等。
注八：長阿含一三(卷一0)大緣方便經、名色由識，緣識有名色，若識不入母胎者，名色無，無識無名色。巴利長部一五、大緣經。
