原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
七、修行道——三學
如上述，在佛教中，應向理想邁進的修行德目有許多種，但這些有時亦可以歸納於戒、定、慧三學。關於三學，屢在原始聖典所說，一切修行德目，皆可分類為三學之中任何一種。
其中，戒學，是修行方法中，特別對情意性、習慣性的惡德，加以矯正而令趣向善德的方法。正如戒(sīla)有習性、習慣之意，不論是善或惡，習慣性行為皆稱為戒。然通常惡的方面稱之為破戒(sīla vipatti毀戒)或惡戒(dussīla)，單稱戒時，即指善的習慣性行為。故以世俗的意義而言，戒亦可謂是道德的行為。因為(sīla)相當於英文的(mora)或(rthic)之故。
若由佛教對戒下定義，則可謂是「身心之調整」。為何要調整身心呢？是為了要獲得定與慧之故。定(samādhi)，正如亦譯為等持、三昧，是將精神統一集中，使之不散亂地等待，而置於專心的三昧狀態之意。至於何以需要定？乃因若不以統一集中的精神去做，則任何事都不能完全的完成之故。
不過，要將精神統一集中，其前必須調整人的身心，使之能適合於此。若有妨礙調整之情事——例如睡眠不足、過勞、過食暴飲、生病負傷、因神精衰弱致使身體狀況不佳，或作某種不道德、背義理的事，而有心事、不安之事以致精神不安定——則很難得到精神統一。故為了使精神易於統一，事先要將身體的狀況健全，安定精神狀態。這種將身體、精神予以調整，即稱為戒。因此戒不但是倫理道德的善，更包含了身體的健康健全。被養成好習慣的健全的肉體及精神狀態，就是戒。有完整的戒始能容易且完全地獲得定。
定本身並非目的，而是依定得正確的智慧，才是佛教的目的。釋尊當時的外教者，以禅定為修行的最後目的，而主張得到定，即是達到涅槃的理想境界的所謂主定主義者不少。諸如佛陀於修行時代所師事的二仙人，或主張六十二見中之初禅至第四禅之禅定為涅槃者即是。然依禅定，而使精神獲得統一的期間，也許一切不安與苦惱已消失，但一旦從禅定的統一狀態出來，則仍然與一般人相同，亦會產生不安與苦惱。因此，主定主義者以為完全沒有不安苦惱的絕對確實之理想，非在肉體死亡之後不可得。然而死後始可達到理想，乃與永遠不能達到相同。吾人要達成理想，而過理想的生活，應當是在這世間方可。在這世間上，自己與周圍的人，一切都形成理想的社會，這才是宗教的目的。依主定主義則不能達到此目的。佛陀之所以認為二仙人殊勝的禅定，尚不充分，不滿足於此而離開他們，亦是發見主定主義的此種缺陷的緣故。
佛陀所覺悟的理想狀態，並非僅在於得到稱為禅定的一種特別的精神統一期間沒有不安苦惱，而是在日常普通的生活中，亦應絕對沒有不安苦惱的狀態方可，這種理想狀態，並非單依禅定即可，而是在正確的世界觀、人生觀之下，日常生活本身完全變成這種世界觀、人生觀時，始可獲得的，這種正確的世界觀、人生觀，即是了知緣起與四谛理法的心的作用，在佛教稱之為慧。
慧(pannā)亦音譯為般若，亦稱為般若智慧。這不是指單在頭腦中的知識，而是指更進一步的知識與實踐結合而成的身證體驗。欲得此種智慧，必要有禅定作為前提。正如傳說釋尊在菩提樹下徹見緣起的道理，是在禅定的狀態，吾人欲得正確的智慧，應該要精神統一而冷徹。智慧愈是高度而純粹，則欲得此智慧之禅定，其精神必須是被極度鈍化統一者方可。如此禅定不但是欲獲得正確殊勝的般若智慧所必要，更是要將既得智慧經驗作最高度活用所必要。即使吾人已得優越的智慧經驗，但若精神不統一，未能獲得冷徹的心理狀態，則不能將其智慧經驗，充分地運用而予以發揮。
舉一個卑近的例子，譬如說，參加入學考試的學生，已經有充分的准備，各科課目都學習完了，但臨到試場，若其心不鎮靜，精神不能統一，則即使已學習而了解的問題，亦不會寫答案，除了要有完善的學習准備之外，若要完全解答，就必須以身心狀態均良好而統一的心，與冷靜的態度參加考試方可。
由上述之例可知，身心的調和就是戒，故善能保持戒，即可正確地獲得精神統一的禅定，因獲得正確的禅定，故可充分地獲得智慧，且將其作用完全地發揮出來。因此，以世間的事情而言，具備戒定慧三學，亦是極為必要的。一個能將事務、事業處理得有條不紊而敏捷的人，必定是具備世俗意昧的三學的人。不但在一般的社會生活須要三學，在佛道之修行，三學更成為修行的根干。
那麼，在佛教修行中的戒定慧三學，其具體的內容究竟如何呢？關於中阿含的十七階段修行過程，與三學的關系，已如前所述。若將八正道分為三學來看，則正語、正業、正命三項相當於戒學，正念、正定二項相當於定學，正見、正思惟二項為慧學，而正精進則通於三學。不過，戒定慧是彼此相攝的，戒中含有定慧，定中含有戒慧，慧要有戒與定相助始可完成，所以三者不能嚴加區別。因為吾人的心，將戒定慧三學，雖有程度上的差別，但必定常具備之故。唯取其特徵顯著者而分為戒或定或慧而已。
若進一步就八正道與十七階段之修行道程，以觀察三學之內容，則首先以戒學而言，調整身心的清淨身、語、意三種行為，乃敍述身行清淨、語行清淨、行清淨。這是避免殺生、偷盜、奸淫等錯誤的身業；妄語、惡口、兩舌、绮語等惡語業；貪欲、瞋恚、邪見等錯誤的意業之意，八正道的正語、正業即相當於此。若想或做破戒的惡事，心就被其計劃奪走，或受良心的苛責，而不能得到心的安寧，又作惡事之後，內心更感到慚愧、恐懼，或恐受外界的非難叱責與處罰，而心一直不安。故欲求心的安寧，去除不安懊惱，就必須要斷除邪語、邪業等破戒行為，而遵守正語、正業等善戒。
再者，正確地遵守日常生活的規則，衣食住方面，過著無過或不足的適當生活，即是活命清淨，亦即是正命。其他如守護根門，是注意五官，不要恣意於感性的欲樂，或被外境所迷惑之意．警寤精進，是不貪睡眠，而經常正確的努力之意；於食知量，是適度攝取飲食之量，而使之能充分地進行修行活動之意，故以上諸項目亦應包括在正命與活命清淨之中。因為在原始經典之中，將這些項目另外揭示，所以在十七階段乃分別加以詳細說明。由上述之戒學關系的諸項目可知，依戒學，可調整身心狀況，不論生理的、心理的，都調整得極為適度，而做好能獲得定學的一切准備。
其次就定學而言，十七階段中的正念、正智，相當八正道之正念，獨住遠離、五蓋捨斷是敘述欲得正確禅定之直接的身心調整。獲得了間接的一切身心之調整——戒學，若更獲得直接的身心調整與禅定的環境，始可得正確的禅定。熟練禅定的人，即使不完備此種條件，在任何環境之下，亦可很容易地進入精神統一的狀態，但至少對於初學者，以具備上述之預備條件為理想。所謂禅定，通常列舉初禅乃至第四禅。這是從佛教以前，就由印度的禅定家所述，而佛教加以採用者。將禅定分為四個階段，是隨應精神靜止統一的狀態，次第深而靜的程度而分的。事實上，在此四禅以前，有稱為欲界定之未被視為真正禅定的精神統一的狀態。吾人日常所經驗的精神統一，幾乎都是這種欲界定。又在日常生活中，當處理業務時，色界四禅定，或更高的四無色定等禅定，雖沒有直接的用處，但習熟如此高禅定的人，即使其心處於欲界心，這種日常業務之狀態，亦可得與高禅定中相同的精神統一。為何高禅定不直接顯現在吾人日常生活的精神作用呢？因為稱為欲界定的日常心，世俗的思惟作用很盛，但在高禅定則完全失去此種思惟作用。
首先，在欲界定時，世俗的思惟作用仍然很強烈的存在，進入真正的禅定時，被認為在初禅時尚殘存幾分五官作用與世俗的思惟作用。因此迄至初禅定，有時亦會見、聞外界，但及至第二禅，則世俗的思惟作用完全沒有。更至第三禅或第四禅，既無苦樂之感情，亦會無來自五官的影響，而僅存純粹被淨化的內觀。第四禅稱為止觀均等的狀態。止者，心靜止靜寂之謂，是無念無想的狀態。觀者，是依統一之心的思惟觀察作用。因而，第四禅定被認為均等恰當地具有靜寂的狀態與思惟觀察作用，是禅定中最為理想的。唯有止的無念無想之無色定，乃無任何的思惟作用。反之，唯有思惟觀察的初禅，尚不能說已得靜寂的精神統一。在此兩極端之間的第四禅，止觀均等，是最為適當的殊勝精神作用。一般認為能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禅，而佛陀之入滅，亦是在第四禅之心態之下。在第四禅有明晰的意識，而沒有像無色定般的意識全失或變為微弱之情事。
佛教在四無色定之上，更立了滅受想定(滅盡定)。於此受(苦樂的感受作用)、想(概念表象的作用)的作用消滅，而得真正的無念無想，這是唯有阿羅漢與阿那含等殊勝聖者才能進入其中享受的禅定之樂。依滅盡定可得離去俗塵而純粹的精神安慰。
被稱為無念無想的無色定，也許被認為沒有實際之用處，但如前所述，熟達於無色定的人，即使在所謂欲色定的日常普通精神狀態之下，亦很容易進入無念無想。而欲使智慧迅速適確地活動，則要求心須處於明鏡止水的無念無想狀態。釋尊即使在未特別入禅定的日常精神狀態，亦與在定中同樣的，得無念無想的精神統一。所謂「那伽(佛陀)常在定」(注一)即是說此。實際上，釋尊是禅定的熟練者。
據佛傳說，釋尊還在王宮的孩提時代，參加國家的農耕儀式，無任何努力即自然入禅定而現神異，令其父王大臣們驚異且受尊敬(注二)。出家後的修行時代，二仙人以最高的無色定為理想，釋尊之能夠很容易地進入與他們相同的最高無色定，乃說明釋尊生來為瞑想性的性格，且是適於獲得精神統一的體質與心情的人。據說佛陀之開悟亦由禅定得來，又成道後七周間亦在禅定的法樂中。成為佛陀的生涯中，釋尊似乎亦常入禅定。原始聖典中傳說，佛陀半個月入定，二個月入定，更有三個月入定，其間除侍奉飲食者外，斷絕一切的會面，而專心於禅定(注三)。弟子們亦同樣地努力修習禅定。
比丘之正命——日常生活，乃將一日分為盡夜六時，比丘之睡眠時間只是夜中分(十點至二點)之四小時而已，於夜後分(二點至六點)起而坐禅，朝分(六點至十點)出禅定，作洗面、掃除、托缽等事，午分(十點至二點)，於午前食中飯，飯後休息及坐禅，夕分(二點至六點)坐禅或於傍晚出定為其他比丘與信徒說法，夜初分(六點至十點)再坐禅(注四)。由此看來，比丘的生活，一日二十四小時，大部分是在坐禅思惟。比丘們雖過著集團生活，但他們應作的事為「聖默與法談」二種(注五)。其中，聖默(ariya tunhībhāva)是神聖的沈默，乃指坐禅。法談(dhammi Kathā)即是有關佛教真理(法)的談話，而世間的雜談稱為畜生論(tiracchānahathā)(注六)，是比丘被嚴格禁止的。比丘談話時必為法談，不談時則應作聖默之坐禅。比丘應作之「聖默與法談」，要之即是「禅定與智慧」，故作為比丘，是以獲得正確的禅定與智慧最為必要。
禅定之風習，至佛滅後的原始佛教時代，以及部派佛教時代仍然存在，比丘之中，有特別專修禅定者。此稱為禅師(jhāyin)，後代亦以瑜伽師(yogin )或瑜伽行者( yogāvacara，yogācāra)之名稱呼之。禅師是對經師( sutta ntika)、律師( vinaya—dhara)、法師( dhamma—kathika)而來的名稱。將阿含經等經典予以記憶傳持的專家，稱為經師，通曉戒律，而特律嚴格者，稱為律師，精通教理學問方面的專家，稱為法師或論師(abhidhammika)。這表示在後世佛教，比丘之間產生分業性的專家(注七)。
在中國佛教，以禅定為專門之宗派，發展成為禅宗，也許並非直受接受印度之風習影響，但可能直接的由印度以來的禅定專門之傾向而發生、發展而來。中國的禅宗，雖被視為以坐禅為主的宗派，然這正如佛教本來即如此，禅定並非目的，而是依禅定獲得正確的智慧，才是最後的目的。中國的禅宗，以「開悟」、「開發智見」為其目標，即說明坐禅並不單是禅定，而寧說是為求開悟之智慧而坐禅。佛教的禅定，不論任何情形，皆應與外學的主定主義不同，禅定必須是獲得般若智慧之手段方可。
最後的慧學，在十七階段的修行法，乃舉宿命智、天眼智、漏盡智三種，八正道則有正見、正思惟二種。修八正道而得阿羅漢果者，具有十無學法，十無學法是八正道之後再加正智(Samma—nana)與正解脫(Samma－vimutti)二種。而此正智、正解脫亦屬於慧學。
注釋
注一：長老偈六九六——六九七偈、增支部六、四三雲：「那伽行亦定，那伽立亦定，那伽臥亦定，那伽坐亦定。」漢譯中阿含一一八、龍象經中，此部分作為：「龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定，是謂龍常法。」
注二：於諸部派之佛傳，對這些事有詳細的敘述，於原始聖典，諸如在中阿含三三、未曾有法經；一一七、柔軟經；中部三六、薩遮迦大經等，則簡單地記載。
注三：釋尊半月坐禅之事，出於雜阿含卷一七(四八一經)、相應部四五、一一二個月入定之事，出自雜阿含卷二九(八0七經)三個月入定之事，出自相應部四五、一二及五四、一一等。
注四：關於此，於前十七修行階梯之警寤精進亦有述說，他如雜阿含卷一八(五0三經)、相應部三五、一二0、增支部三、一六等亦有敘述。
注五：有關法談與聖默，屢有述及，例如中阿含二0四、羅摩經、中部二六、聖求經之初亦有。羅摩經雲：「比丘集坐，當行二事，一曰說法，二曰默然」。
注六：關於畜生論，敘述於巴利長部一，梵網經；長部二、沙門果經；長阿含二一、梵動經；二O、阿摩晝經。巴利雲二十八種之畜生論。
注七：於巴利增支部一、一四與漢譯增一阿含卷三，將佛弟子中精於禅定者，以為禅師中之最上者；於巴利律(第二卷七五頁)、說一切有部毘奈耶卷一三等，有經師、律師、法師、禅師，而將禅師與其他專家並舉。於大毘婆沙論中隨處引述之瑜伽師亦是以禅定為專門者，由彼等所作之禅經，即是被稱為修行道地經等之yogācārabhūmi－sūtra，後世大乘佛教之瑜伽行派，可能亦由這些禅定者瑜伽師發展而來。
