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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李尚全教授：漢傳佛教經律論概要
漢傳佛教經律論概要 漢傳佛教是印度佛教嫁接在中國文化之樹上長成的一個主要分支。中國人自漢武帝開始，形成了唯經的思維方式，這種思維方式驅使漢僧在曹魏、兩晉、南北朝、隋、唐、北宋初年掀起了到“西天取經”的一個又一個高潮，他們跋山涉沙，取來了大量印度佛教的經律論，再加上印度梵僧和西域胡僧送來的經律論，就共同被漢僧嫁接在中國文化之樹上，常青不謝。因此，這些經律論雖來自印度或中亞，但鄙人仍然視這些經律論為漢傳佛教的掌門經典。這正是漢傳佛教的特色所在。 一、漢傳佛教的四大翻譯 東晉十六國時期，漢僧選擇了大乘佛教，並采用老莊玄學對大乘佛教進行格義比附，譯經大師受這種風氣的影響，把譯經的重點轉向大乘經論，以四大翻譯為典型代表。這四大翻譯是一個漸進的翻譯過程，自東漢開始，一直延續到北宋初年才結束。 1．般若經論的翻譯 佛說的般若部諸經的結集大概在公元前1世紀的時候，結集的地點在南印度，以後傳播到西、北印度，在貴霜王朝時廣為流行。2世紀中葉，由竺佛朔與支婁迦谶合譯成漢文，名為《般若道行品經》(後題《道行般若經》)十卷，漢傳佛教史上稱為“小品般若”。西晉竺法護對“小品般若”重新翻譯，題為《光贊般若波羅蜜經》十卷。“小品般若”在曹魏時開始引起漢僧的注意。據《佑錄》卷十三《朱士行傳》記載： 士行嘗於洛陽講《小品》，往往不通。每歎此經，大乘之要，而譯理不盡，誓志 捐身，遠迎《大品》。遂以魏甘露五年(260)，發跡雍州，西渡流沙，既至於阗，果寫 得正品梵書胡本九十章，六十萬余言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡 本還洛陽。 由此可知，般若部經對漢傳佛教的巨大影響，它導致了漢僧西行求法的留學運動。 這場西行求法的留學運動肇始於260年的朱士行西行求“大品般若”，並客死於阗。朱士行派弟子不如檀送來的胡本“大品般若”，在西晉時，由無羅叉等譯成《放光般若經》二十卷，到十六國時，鸠摩羅什對這部經進行了重新翻譯，題為《摩诃般若波羅蜜經》二十四卷。直到唐朝，玄奘才把全部般若部諸經譯成漢文，題為《大般若經》，共六百卷。但對漢傳佛教影響深遠的是鸠摩羅什翻譯的《金剛般若波羅蜜經》一卷和玄奘翻譯的《般若波羅蜜多心經》一卷。 般若部經是大乘佛教的基礎理論，被稱“為諸佛之智母，菩薩之慧父”。它的中心思想在於說明諸法“性空幻有”的道理。所謂的性空，是指客觀存在的一切現象都沒有實在的自性；所謂的幻有，就是說，人們經驗范圍內的所有現象，雖然在本質上是空的(自性空)，但並非虛無，現象仍然是存在的，不過是在特定的時空裡的各種條件組合罷了，用佛教的話說，就是“因緣和合”。這種緣起性空的理論，與中國固有的老莊玄學非常地相似，所以般若部諸經在東晉成為漢僧研修的顯學——般若學，有“六家七宗”之說，尤其是鸠摩羅什重新譯出“大晶般若”和“小品般若”，以及《金剛般若》、《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》等般若部經論，導致了在隋唐八大宗裡，三論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》為根本典籍，禅宗以《金剛般若經》為傳心法本，天台宗以《大品般若經》為觀法。 2．《法華經》的翻譯 佛說《法華經》的結集大約在2世紀。3世紀時，由竺法護首先譯成漢文，題為《正法華經》，共十卷二十七品；姚秦鸠摩羅什譯成《妙法蓮華經》七卷二十八品；隋閹那崛多和達摩笈多重勘梵文，譯為《添品妙法蓮華經》七卷二十七品。現在流行本《法華經》，是以羅什譯本為藍本，增訂而成，即羅什譯本《普門晶》中無重誦偈，後人將南齊法獻於高昌所得《提婆達多晶》、隋閹那崛多於益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯《藥王菩薩咒》一起編人，增訂成現行流通本七卷二十八品。《法華經》的“主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》勾通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，人一乘真實”。因此，《法華經》在漢傳佛教史上具有崇高的地位，“在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講、誦此經的人數最多，於敦煌寫經裡也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，注疏此經的就達七十余家，陳、隋之際智顫依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳人朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的”。 3．《涅槃經》的翻譯 佛說《涅槃經》的結集大約在2世紀時，相傳在3世紀時支婁迦谶最先譯為漢文，題為《梵般泥洹經》二卷，但其經早佚。現在流行的《涅槃經》有三個版本。第一是法顯六卷本。東晉高僧法顯在摩揭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，回國後在建康(今江蘇省南京市)道場寺於417年與梵僧佛陀跋陀羅譯出六卷本《大般泥洹經》，又名《方等大般泥洹經》。 第二是《北本涅槃經》四十卷本。北本《涅槃經》由梵僧昙無谶在姑臧(今甘肅省武威市)於421年譯成漢文。 第三是《南本涅槃經》三十六卷本。北本《涅槃經》在430年由涼地傳到江南建邺(今江蘇省南京市)，當時名僧慧嚴、慧觀、謝靈運對北本《涅槃經》進行了文字加工，並依據法顯譯本，把北本十三品增加成二十五品，而卷數由四十卷壓縮為三十六卷。 《涅槃經》的“義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義，並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談”。然而，《涅槃經》在印度影響不大，但對漢傳佛教影響極其深遠，在南北朝時，出現的南北涅槃師，執當時佛教義學的牛耳，人唐以後，南北涅槃師的學說已經衰落不振，他們主張的人人皆有佛性的理論，完全納入八大宗派的各自理論體系之中。 4．《華嚴經》的翻譯 悉達多王子成佛後，首先向地上菩薩演說《華嚴經》21天，但《華嚴經》教義很快隱沒無聞，直到2世紀時，才由龍樹流傳於世，並被同時代的支婁迦谶譯介到漢地，名為《兜沙經》一卷，隨後吳支謙，西晉竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，譯出的支分別行本《華嚴經》多達35部。但對漢傳佛教影響深遠的有三種譯本。第一是東晉佛陀跋陀羅譯的《六十華嚴》。《六十華嚴》的梵文原本為三萬六千偈，是慧遠的弟子支法領從於阗取來的，佛陀跋陀羅在418—420年於道場寺譯為漢文，共六十卷，為區別於後來的唐譯本，稱為舊譯《華嚴》，又稱《六十華嚴》。 第二是唐實叉難陀譯《八十華嚴》。《八十華嚴》的梵文原本有八萬四千偈，是唐朝女皇武則天遣使從於阗取來的，並請於阗高僧實叉難陀於695—699年譯成漢文，共計八十卷。後法藏發現此經《人法界品》中尚有脫文，乃與地婆诃羅校勘梵文，於第八十卷初從“彌勒菩薩”後至“三千大干世界微塵數善知識”前之間，補人“文殊伸手摩善財頂”十五行，即為現今流行的《八十華嚴》本，又稱新譯《華嚴》，或稱《大方廣佛華嚴經》。 第三是唐般若譯《四十華嚴》。《四十華嚴》的梵文原本一萬六千七百偈，是南天竺烏荼國王親手書寫並遣使送到唐德宗朝，德宗皇帝囑廚賓高僧般若在796—798年譯成漢文，共計四十卷。其內容系勘同舊新兩譯《華嚴經》的《人法界品》一品，但文字廣增很多；尤其是《四十華嚴》第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前兩譯《華嚴經》中所未有的。 《華嚴經》的中心內容，在於強調從“法性本淨”的觀點出發，經過十信、十住、十行、十回向、十地等法門的修行，使阿賴耶識輾轉增勝為普賢十大願行，而最終修行成佛。 5．四大翻譯與漢傳佛教的關系 昙無谶、羅什、覺賢(佛陀跋陀羅)的四大翻譯，對漢傳佛教產生了深遠的影響，主要表現在以下三個方面： 第一，假如把佛經的翻譯看成是佛教中國化的第一步的話，那麼，通過對般若部經論的研究，確立了漢傳佛教的真俗二谛的理論框架，成為佛教溝通道家玄學的理論基礎。換句話說，佛教理論在魏晉南北朝的老莊化，成為佛教中國化的第二步。 第二，《法華經》、《涅槃經》、《華嚴經》凸現出來的佛性論思想，成為溝通儒家人性論思想的橋梁，奠定了隋唐八大宗創立的理論前提，成為佛教中國化的第三步。 第三，從四大翻譯，演變出漢傳佛教四大宗，即從羅什譯般若部經論出三論宗、禅宗；從羅什譯《法華經》、昙無谶譯《涅槃經》出天台宗；從覺賢譯《華嚴經》出華嚴宗。 二、漢僧在南北朝時研修的經律論 在南北朝時，漢僧開始對漢、梵、胡僧譯出的經律論進行專一研修，深入探討，逐漸形成學派，為隋唐八大宗的產生奠定了理論基礎。茲把漢僧研修的經律論情況，簡單介紹如下： 1．涅槃師 涅槃師是指研修《大般涅槃經》的高僧，分為南北兩系。南方最早的涅槃師是羅什門人道生(?一434年)，他在建康(今江蘇省南京市)研修六卷本《泥洹經》，對卷四說除一闡提皆有佛性的經文產生了疑義，通過剖析經旨，得出的結論是：“闡提是含生之類，何得獨無佛性?蓋此經度未盡耳!”提出了“闡提(斷了善根的人)皆得成佛”的新論，被舊學守文之徒擯出僧團，不得已到蘇州虎丘山龍光寺聚石為徒，傳授《涅槃經》，講到闡提處，認為闡提也有佛性，感動得群石皆為點頭。後昙無谶譯《涅槃經》傳到南京，該譯本在卷七果然說闡提皆有佛性，使道生的新論得到了印可，這使唯經思維方式的漢僧不得不折服。對《涅槃經》有心得的另一位高僧是羅什門下的慧觀，創立了二教、五時的判教方法，對漢僧研究佛陀所說的經教提供了新思路。道生、慧觀同出羅什門下，共開南方涅槃師中兩大學系。 屬於道生系的涅槃師，有宋代的寶林，祖述道生學說，著有《涅槃記》等；寶林的弟子，叫法寶，著有《金剛後心論》。道生又一門人道猷，著有《勝鬓經注釋》五卷，以弘道生的遺教；道猷的弟子道慈，祖述道猷義，並刪削道猷五卷本《勝鬓經注釋》為二卷。另外，宋代還有僧瑾、法瑗，齊有僧宗，著有《涅槃義疏》、《涅槃集解》；梁代的法朗奉梁武帝命著《大般涅槃經集注》七十二卷。 屬於北方學統的涅槃師，宋代有慧靜，著有《佛性集》。法瑤著有《涅槃》、《法華》、《大晶》、《勝鬓》等義疏；僧鏡著有《泥洹義疏》。齊代的法安著有《涅槃義疏》。梁代的寶亮受梁武帝命撰《涅槃義疏》，法雲和僧遷各著《涅槃疏》。 屬於學系不明的涅槃師，宋代有僧含、僧莊、昙濟。齊代有昙纖、道盛、僧慧。梁代的智秀著有《涅槃疏》；智藏著有《涅槃義疏》；慧皎撰有《涅槃義疏》十卷。陳代的警韶著有《涅槃疏》十七卷。 在南朝時，研修《中論》、《十二門論》、《百論》和《成實論》的漢僧，幾乎都兼善《涅槃經》。梁代的寶亮等撰集的《大般涅槃經集解》，就是集宋、齊、梁間涅槃師說之大成，其中所收的作品作家，有的不見於僧傳，從中可窺見南方《涅槃經》研修的盛況。 北方的涅槃師早於南方的涅槃師，但沒有南方道生、慧觀的創造性思維，基本上屬於唯經思維方式的漢僧。北方的涅槃師產生於北魏昙無谶的譯場，即今甘肅省武威市。慧嵩、道朗直接師承昙無谶，是昙無谶翻譯四十卷本《涅槃經》的記錄人，並分別作《義記》、《義疏》，特別是道朗，親承昙無谶，撰寫經序，闡發《涅槃經》的玄旨，並在所撰的《大涅槃經義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義。這是中國北方河西走廊裡產生的最早的涅槃師。隨後，漢僧慧靜在河南和山東兩省的伊洛徐兖一帶弘揚《涅槃》，著有《涅槃略記》等著作。到了北魏中葉以後，北朝涅槃師層出不窮，但於南朝涅槃師相比，早期北朝涅槃師述而不作，到北周時才改變了這種狀況。北魏的昙准，以擅長講《涅槃》、《法華》而聞名伊洛；昙無最在洛陽演述《涅槃》、《華嚴》十分出名。北周的寶彖，著有《涅槃疏》、《法華疏》等著作；昙延著有《涅槃經義疏》十五卷。 南朝的三論師、成論師以及北朝的地論師，都兼弘《涅槃經》，從中可窺見涅槃與般若、涅槃與華嚴之間互通互融的關系。人唐以後，南北涅槃師衰落隱沒。 2．鹹實師 從南北朝到唐初約250年間，弘傳《成實論》一派的學者，漢傳佛教史家稱為“成實師”。而《成實論》的作者，則是中印度的诃梨跋摩。他是站在傾向大乘佛教的立場上，通過批判說一切有部的毗昙而寫成這部《成實論》。由鸠摩羅什在411—412年譯成漢文。最早為《成實論》作疏的是羅什門下的僧導，著有《成實論疏》、《三論義疏》及《空有二谛論》等，開創了成實師中的壽春系。壽春系的高僧有僧導、昙濟、道猛、僧鐘、道慧、法寵、慧開、慧勇。壽春系成實師在江南一帶弘法。 羅什門下的僧嵩，傳《成實論》於蘇北的彭城，形成成實師的彭城系。彭城系的高僧有僧嵩、僧淵、道登的傳授法系。； 南齊的成實師有僧柔和慧次。梁代有法雲、僧曼、智藏三大法師。法雲著有《成實論義疏》四十二卷；僧曼著有《成實論義疏》若干卷；智藏著有《成實論大義記》、《成實論義疏》十四卷。陳代著名的成實師只有智嚼一人。智嚼的師承不明，他的成實學說名震江南，是新成實學的開創者。 新舊成實說現在已無法分辨。梁代開始，成實師多精於大乘，而梁陳之際又與三論系大起爭執，智嚼有可能對舊成實師的學說有所修正，成為新成實師的開山祖。隋代著名的成實師有智脫、慧佢。慧佢的門下有慧隆、智琳、道正、靈裕等。唐代的成實師，北方有保恭、慧因、僧定、慧乘、道宗、道岳、法常、法琰、慧額；南方有智琰、法恭、慧曼、智周、道慶。玄奘赴印前從道深學《成實論》，在留學印度期間，從缽伐多國正量部學者學《成實論》。 以上成實師的著述皆散佚不傳，現在能參考的疏釋有隋慧遠的《大乘義章》、《維摩經義記》、《十地經論疏》，唐吉藏的《大乘玄論》、《三論玄義》、《三論疏》的零散記載，其中《大乘義章》最為重要。 3．毗昙師 在南北朝時期，講習說一切有部阿毗昙義理的高僧，通稱毗昙師。最早提倡 講習阿毗昙學的高僧是十六國時期的釋道安。他在苻秦的長安極力提倡譯經，並為僧伽提婆在383年譯出的三十卷本《阿毗昙八犍度論》作序，還為僧伽跋澄譯出的十四卷本《雜阿毗昙鞸婆沙》作序，開了漢僧研究阿毗昙學的先河。 慧遠在391年請僧伽提婆重譯《阿毗昙心論》四卷，並作序贊揚，廬山諸賢開始學習《阿毗昙心論》。隨後，僧伽提婆在南京演講《阿毗昙心論》，開創了南方研究阿毗昙的端緒。435年，僧伽跋摩譯出權威版本《雜阿毗昙心論》，把南方研究毗昙學的風氣推向高潮。宋、齊、梁、陳，治毗昙學的高僧層出不窮，以梁朝慧集為最大的毗昙學者。慧集在梁都講毗昙，以僧伽跋摩譯《雜阿毗昙心論》為藍本，以《八犍度論》和《大毗婆沙》為參考書，解釋疑難，一時獨步江南，著有《毗昙大義疏》十余萬言。 梁末到隋初，南方盛弘《成實論》，毗昙學的研究開始盛行北方。西域高昌高僧慧嵩在北魏末年來到內地，在邺、洛、彭、沛一帶弘化，專講《雜阿毗昙心論》和《成實論》，尤以講《雜阿毗昙心論》最負盛名，有“毗昙孔子”的稱號。隋朝長安淨影寺慧遠撰寫《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗昙》、《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》、《涅槃》之說，此外未列余家，可見毗昙之為當時人所重視。唐初著名的毗昙學者叫慧休，著有《雜心玄章抄》、《疏》。玄奘曾經從他學過《毗昙》，後來，玄奘從印度留學回來，就大量傳譯有部論書，並重譯《俱捨論》，掀起學人研究的熱潮，毗昙師的學說趣於沒落，其著述也因少人注意而漸至隱沒失傳。 毗昙師學說，依據法勝《阿毗昙心論》和法救《雜阿毗昙心論》，以四谛為綱領，闡明我空法有，諸法由緣而生，所以有自性。毗昙師把我空(亦作空無我)作為第一義谛，認為“世無別體，依法而立”(見《大毗婆沙論》卷七十六)，肯定三世實有。在三世實有的理論框架內，把過、未二世有建立在“因”的上面。他們把因分為所作、共有、自分、遍、相應、報六種。而把現世的存在，建立在“緣”的基礎上。他們把緣分為因、次第、緣、增上四種。毗昙師正是通過因緣之說，來論證三世一切法有，“立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為‘說因部’。中土毗昙師弘傳此義，在南北朝時期也有‘因緣宗’之稱(見《法華玄義》卷十)”。， 4．地論師 從北魏到唐初，研習印度大乘瑜伽學系的重要典籍《十地經論》的高僧，被稱之為地論師。《十地經論》的作者是世親，508—511年由勒那摩提和菩提流支二人合作譯成漢文，共十二卷。但二人的見解不同，跟他們二人學習《十地經論》的漢僧也就形成南北兩道。 (1)南道地論師 勒那摩提(譯為寶意)，中天竺人。508年來到洛陽，住在洛陽御道街之南，因此，跟他學習《十地經論》的漢僧，稱為南道地論師。他在洛陽譯出《十地經論》和《寶性論》，教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學，使南道系地論師的學說得到極大發展。慧光的弟子法上，在洛陽繼承師法，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並著文疏。法上的弟子是淨影寺慧遠，撰《十地疏》十卷、《大乘義章》十四卷。慧遠雖有弟子多人講習《十地》，但很快隱沒無聞，到了初唐賢首建立華嚴宗，為南道系地論師的傳承圈上了句號。 南道地論師以為，阿梨耶識法性，是諸法的根據，生一切法，也就是真如佛性，又叫如來藏，本來具足一切功德。這樣就把眾生的佛性看成是與生俱生，先天而有的“現常”說(見道倫《瑜伽論記》)。他們有時把佛性分為理性(本有)、行性(始起)二種(《大乘玄論》)；有時把佛性分為理性(隱時)、體性(顯時)、緣起性(用時)三種(《四論玄義》) (2)北道地論師 菩提流支(譯為道希)，北天竺人，約508年來到洛陽，住在洛陽御道街之北的永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地經論》，後隨東魏遷邺，居住20余年，譯出《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共39部，129卷。跟菩提流支學《十地經論》的漢僧，稱為北道系地論師。菩提流支的弟子道寵，聽講後撰寫《十地經論疏》，名揚邺上。道寵的弟子志念，撰有《十地經論文疏》九卷，盛行於世。 北道系地論師沒有南道系地論師興盛，只限於邺城，而南道系先在洛陽，隋和唐初在長安，且政治地位顯赫。南北系地論師所學，並不限於《十地經論》，還受到涅槃師、攝論師的影響，使其所傳學說的性質比較駁雜。 北道地論師也主張阿梨耶識是諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起，而與南道系地論師的說法不同之處在於，“阿梨耶識雖和如來藏(佛性)無別，但並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生”，也就是說，眾生的佛性要等到成佛後才能得到，“當果而現，後天所有”。這就是“當常”之說。這裡所說的“常”，是指涅槃或佛性。 5．楞伽師 從北魏到初唐，傳習《楞伽經》的高僧，後世統稱他們為“楞伽師”。443年，求那跋陀羅譯出四卷本《楞伽經》，受到了梵僧菩提達摩的重視。菩提達摩是南印度人，而《楞伽經》是佛陀在今斯裡蘭卡楞伽島上演說的，這說明《楞伽經》的傳承在南印度一帶。菩提達摩是得了這一傳承的南印度高僧。他到中國時，求那跋陀羅已把《楞伽經》翻譯成了漢文，這種巧合，開創了漢傳佛教楞伽師的傳承。所以菩提達摩是在漢地受持和傳授《楞伽經》的初祖。 傳授《楞伽經》的二祖叫慧可，他在邺都傳授《楞伽經》。三祖僧璨得到傳承後，隱修在舒州皖公山，值北周武帝破滅佛法，往來太湖司空山。四祖道信得到傳承後，在今湖北黃梅縣講授《楞伽經》、《文殊說般若經》、《華嚴經》等多種經教。五祖弘忍得到傳承後，在黃梅開創東山法門，傳授《楞伽經》和《金剛經》。後神秀傳《楞伽經》在北方，數傳後隱沒；慧能傳《金剛經》於廣東，創立禅宗。 6．淨土師 湯用彤氏認為，漢僧淨土信仰有兩種，一為彌勒信仰，二為阿彌陀淨土。” 苻秦高僧道安是漢傳佛教史上第一位淨土師，提倡彌勒淨土信仰。而他的弟子慧遠則在廬山易轍為阿彌陀淨土信仰。南齊法琳常誦《無量壽經》和《觀經》；北魏昙鸾在洛陽向菩提流支請益：“佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎?”菩提流支授給昙鸾《觀無量壽經》。昙鸾住在汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業，著有《往生論注解》二卷、《無量壽經奉贊七言偈百九十五行》，《略論安樂淨土義》一卷，使阿彌陀淨土信仰受到以後漢僧的重視，“專持名號”的念佛法門逐漸在中華大地上盛行起來。 7．南方十誦律師和北方四分律師 在第一次佛教結集時，由持律第一的優婆離誦出了戒律，得到了全體與會阿羅漢的認可，成為根本律制，共有八十誦集，然後傳迦葉——阿難——商那和須——未田知——優婆毺多。 優婆毺多門下有五位大弟子，把八十誦律一分為五，後人稱為昙無德部(漢僧稱為《四分律》)、薩婆多部(漢僧稱為《十誦律》)、彌沙塞部(漢僧稱為《五分律》)、迦葉遺部(在我國漢傳佛教裡只傳有戒本，與五分律相同，而沒有律文)，婆蘇富羅部(漢僧稱為《僧祗律》)。 (1)南方十誦律師 漢傳佛教首次傳戒，是在曹魏嘉平中期(249—253)，中印度梵僧昙摩迦羅在洛陽敦請梵僧十位大德，立羯摩法，創立了以十大僧傳戒的先例。這是漢傳佛教授受戒法的開始。但到了東晉，漢僧授受戒法，在南方以羅什譯出的《十誦律》為范本，盛行的時間是在南朝齊梁之間。南朝最負盛名的十誦師是僧佑，經他的手抄撰的著作有：《出三藏記集》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》等，著有《沙婆多宗師資傳》。另外，梁武帝敕法超集《出律要儀》十四卷，陳代的昙瑗、智文均是當時著名的十誦律師。 (2)北方四分律師 在北方，漢僧則把佛陀耶捨和竺佛念譯出的《四分律》奉為授受戒法的范本。北朝末年的慧光律師是最為有名的四分律師，他是北齊人，善講《十地經論》、《四分律》。到了陳末隋初，四分律師多是慧光律師的傳人。約在慧光寂滅百年後，唐中宗以行政命令的方式禁止《十誦律》的傳授，把《四分律》作為漢傳佛教授受戒法的范本。 8．攝論師 在陳隋之際，有很多傳習講說真谛所譯《攝大乘論》的高僧，後世統稱他們為“攝論師”。 563年，應廣州刺史歐陽纥之請，西印度梵僧真谛譯出無著《攝大乘論》三卷，世親《釋論》十二卷，從此開始了攝論師的傳承。真谛的弟子慧恺對《攝大乘論》認真鑽研，撰《論疏》二十五卷。真谛另一弟子道尼，於隋開皇十年(590)奉诏人長安，於是真谛之學大行於京師。道尼在長安弘講《攝論》。道尼的弟子慧休聽道尼講《攝論》三遍後，即造章疏弘揚《攝論》，玄奘也曾跟慧休學習過《攝論》。真谛還有一個人室弟子叫法泰，在南京弘講《攝論》，獨傳靖嵩。由靖嵩北上彭城，弘講《攝論》、《俱捨》、《佛性》、《中邊》、《無相》、《唯識》等論四十余部，撰有《攝論疏》六卷。靖嵩的弟子智凝弘講《攝論》於四川，住禅定寺，作《攝論》章疏，玄奘也曾從他學過《攝大乘論》。靖嵩的另一弟子道基在彭城作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作《攝論序》(今存)。 昙遷雖沒有親近過真谛，並在北周武帝滅佛時，南逃金陵，又到桂州。他在桂州刺史宅得真谛譯《攝大乘論》，如獲至寶。這時隋朝建立，北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》、《起信》、《成實》等經論，北方從此開創《攝論》之學。開皇七年，昙遷奉诏到長安，當選為大德，又在長安大弘《攝論》，並撰《攝論疏》七卷；辯相的弟子靈潤住弘福寺，講《攝論》30余遍，撰《攝論義疏》十三卷，《攝論玄章》三卷。昙遷的弟子道英、道哲、慧休、靜琳、玄琬等也都是《攝論》名家。攝論師在隋都長安弘講《攝大乘論》的盛況可見一斑，但攝論師在長安活動的時間並不太長，在靖嵩、昙遷再傳之後，逐漸衰微。到唐初，玄奘學派興起，攝論師終成絕唱。 攝論師以《攝論》的十種勝相為依據，認為第八阿梨耶識是妄識，是一切法的根源，其中所包含的一分純淨識，就是第九阿摩羅識，即無垢識，也就是真如佛性。修行者只要把自己阿梨耶識中的純粹之識(淨分)開發出來，對治妄識(染分)，“這樣就可以證人阿摩羅識而成佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生”。“另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法(相、名、分別、正智、真如)與三自性(分別性、依他性、真實性)的關系而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性(相無性、生無性、勝義無性)不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其余七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面：他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子說。關於果的方面：謂定性小乘人無余涅槃，亦可還生回人大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說裡，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了”。 9．俱捨師 漢僧研修《俱捨論》的師承稱為俱捨師。《俱捨論》的漢譯有舊、新兩譯。真谛在564—567年兩次翻譯《俱捨論》，邊譯邊講，由慧恺記錄整理成現行本《阿毗達磨俱捨釋論》二十二卷，又稱舊論。慧恺早在梁代就很有名，後到廣州從真谛受業，先後助譯《攝論》、《俱捨》，由他筆錄整理的《俱捨論疏》八十三卷，並在567—568年在智慧寺講《俱捨論》，講到《業品疏》第九卷時病逝。這是漢僧裡第一代俱捨師。 慧恺的私淑弟子道岳，得到慧恺八十三卷稿本《俱捨論義疏》和《十八部論記》，在終南山太白寺隱居潛修數載，在612年，被隋文帝诏進大禅定道場，把八十三卷稿本《俱捨論義疏》修訂成現行本《阿毗達磨俱捨釋論》，共計二十二卷。唐貞觀初年有位梵僧波頗在長安向道岳請益《俱捨》大義，道岳應答如流，波頗稱他為“智慧人”。道岳的弟子雖有多人，但沒有把舊俱捨師的學說繼續傳承下去。 唐·玄奘在651—659年，譯出《俱捨論》三十卷，《法蘊足論》十二卷，《集異門足論》二十卷、《晶類足論》十八卷、《界身足論》三卷、《識身足論》十六卷、《發智論》二十卷、《大毗婆沙論》二百卷，以及批評《俱捨論》的《順正理論》八十卷和《顯宗論》四十卷，把《俱捨論》的研習推向高潮。後人稱玄奘譯本《俱捨論》為新譯。在玄奘門下出現了研習《俱捨》的三大疏，神泰作《俱捨論疏》(簡稱《泰疏》)、普光作《俱捨論記》(簡稱《光記》)、法寶作《俱捨論疏》(簡稱《寶疏》)各三十卷，世稱新俱捨師三大家，替代了舊《俱捨》真谛、慧恺、道岳的系統，舊俱捨疏因而失傳。但後來《泰疏》殘缺，只有《光記》、《寶疏》並行，世稱《俱捨》二大疏。在新《俱捨》三大疏之後，圓晖以《光記》為藍本，而參照《寶疏》的義解，編撰成《俱捨論頌疏》，從而使圓晖成為神泰、普光、法寶三大家之後傑出的俱捨師。圓晖之後，又有慧晖作《俱捨論頌疏義抄》六卷，遁麟作《俱捨論頌疏記》二十九卷，世稱《俱捨論頌疏》二大釋家。到晚唐五代，俱捨師的傳承在中國斷絕。 三、《成實論》內容簡介 所謂的“成實”，就是诠釋佛陀所說的經、律、論三藏的真實含義的意思，具體地說，就是诠釋苦、集、滅、道的真實含義，所以叫《成實論》。 《成實論》共有202品，分為五部分，稱為“聚”，相當於現在圖書裡的“章”。 第一部分叫“發聚”，這是《成實論》的導言部分，共35品。品，相當於現在圖書裡的“節”。第二部分，叫“苦谛聚”，分別論述色、識、想、受、行五陰，共59晶。第三部分，叫“集谛聚”，專門論述業、煩惱，有《業相品》等46品。第四部分，叫“滅谛聚”，論述滅三種心，有“假名品”等14品。第五部分，叫“道谛聚”，包括“定因品”等48品。旨在說明真俗二谛、人法二空的佛教理論框架。 1．真俗二谛 《成實論》所講的真俗二谛，有兩層意思。第一層是從現象上來說明真俗二谛，宇宙間的一切自然現象(色)和聖僧斷盡煩惱的境界(涅槃)是真實的，稱為真谛。而各種事物的名稱，都是約定俗成的，如瓶、人。沒有泥土、水、陶窯、陶工等因緣，就不會有瓶的實物和名稱；沒有色(肉體)和識、受、想、行(精神)五陰因緣，就沒有人的存在，更沒有人的概念，這是相對的存在，而不是絕對的存在，所以稱為俗谛。 第二層是從本質上來說明真俗二谛。在這個層次上的真谛，稱為“第一義谛”，專指聖僧證得的滅盡煩惱的精神境界——涅槃；俗谛，稱為“世谛”，有兩方面的含義：一是指構成人的五陰，二是指構成物質的最基本元素，稱為“極微”。 2．人法二空 《成實論》從第一義谛的角度論述人、法二空，立空觀、無我觀二種觀法。 這裡的“觀”字，是考察的意思。所謂的空觀，是考察人不是永恆的實體，人是五陰暫時結合在一起的假相，《成實論》引《水沫經》的比喻說：“佛說：若人見水聚沫，谛觀察之，知非真實。比丘亦爾，若正觀色陰，即知虛诳，無牢無堅，敗壞之相，觀受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻，亦復如是。”這裡的五種比喻，分別揭示了每陰的定義，從而說明由五陰結合在一起形成的人，也是空的。 所謂無我觀者，是說自然界的各種物質現象都不是真實的存在，是因緣所生法，離開具體條件，就無法存在。 3．苦、集：構成俗谛的兩大基本元素 (1)苦谛義 《成實論》對苦的诠釋是：流轉的現象，流轉的規律。流轉指的是變化。所以，佛法裡說的苦，不完全是痛苦的意思，主要是指運動變化的意思。《成實論》所說的苦谛的內容包括三界、四識處、四生、四食、六道、六界、六觸、七識處、八法、九眾生居、五陰、十二人、十八界、十二因緣、二十二根等內容。《成實論·色相品》在這麼多苦谛的內容裡主要講五陰是空。 《成實論》認為，識依色生，所以先講色。這是用樸素唯物主義的觀點來闡釋五陰的。 色，有三種色：第一種指四大，即地、水、火、風；第二種指產生四大的四塵，即色、香、味、觸；第三種指人的五種感覺器官，是由四大產生的，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。“根”的意思是說，人的感性認識就像植物的枝葉離不開根一樣，也是從五種感官中生長出來的，所以叫五根。 四塵裡的色，指青、黃、赤、白、黑等顏色；香，指氣味；味，指甜、酸、鹹、辛、苦、淡等味道；觸，指三十九種感覺，即堅軟，輕重，強弱，冷熱，澀滑，強濯等十二種外部感覺；猗樂、疲極不疲極、若病若差、身利身鈍、懶重迷悶、瞪嘈、疼痺、颦呻、饑渴、飽滿、嗜樂不嗜樂、瞢等二十七種內部感覺。由此可知，《成實論》作者關於四塵的說明，與17世紀的英國唯物主義哲學家洛克所說的第二性的質完全一樣，但比洛克的第二性的質要詳盡得多。洛克認為，第二性的質，諸如顏色、聲音、氣味等等，它們不時物體本身所具有的質，但卻是物體的一種能力，這種能力借助第一性的質就產生了色、聲、味等感覺。《成實論》的作者诃梨跋摩也同樣認為，四塵混合在一起，就產生了物體的四種性質，即地、水、火、風。如果我們用洛克的第一性的質來诠釋诃梨跋摩關於物體的說明，那麼，地指的是廣延性，水指的是一定的形狀，火指的是不可人性，風指的是運動性。可見，诃梨跋摩所說的四大就是洛克所說的關於物體的第一性的質，所不同的是，洛克認為物質借助第一性的質而產生了第二性的質，而诃梨跋摩則認為，第二性的四塵混合在一起產生了第一性的四大。 識，指主觀意識，叫能緣心。 想，指主觀想象。禅師把想陰稱為念頭，又叫打妄想。 受，指主觀感覺，有苦、樂、不苦不樂三種受。 行，指主觀動機和行為。《成實論·思品》說：“經中說思是行陰。問曰：何等為思?答曰：願求為思。” (2)集谛義 苦谛，是說明苦果的特征。而集谛是要說明苦果形成的原因。產生苦果的原因是業和煩惱。業是產生苦果的親因、依據，稱為正集；煩惱是產生苦果的疏緣、條件，稱為緣集。 《成實論》把業分為兩種，第一種是思業。什麼是思業呢?思業就是意業，例如，想殺一只雞吃，就是四業。第二種叫思已業，例如，先是有了想吃雞肉的願望，然後才去市場上買雞並殺死，把雞殺死就是思已業。因此，思業是動機，思已業是後果。思已業包括口業和身業。 思業可以導致兩種後果：一是動手腳，構成身業；二是動口，造成口業。思業又叫意業。在身、口、意三業中，意業最重，它是一切身業、口業的源頭。我們常說的“一念之差”的“一念”，指的就是思業(又叫意業)。 業是招感果報的親因。業有無數種類，所以招感的果報也是各種各樣的。 《成實論》把煩惱分為三大類。第一類叫十使。所謂的使，就是習慣、惰性。《成實論》把導致人在六道裡輪回不止的心理叫垢，垢即煩惱。這種使人在六道裡輪回的煩惱共有十種，稱為十使。茲分別介紹如下： 貪使，指多欲、惡欲、悭著、驕逸等心情。 瞠使，指忿恚、惱恨、嫉妒、殺害、狠戾·、專執、不忍、不悅、不調等心情。 無明使，指沒有聖僧的智慧。 慢使，指驕傲自大的心情，包括大慢、慢慢、我慢、增上慢等。 疑使，指懷疑三寶等佛法不是真理的心情。 身見使，就是我見。 邊見使，就是極端的見解，用今天的話說，就是犯左傾錯誤，或右傾錯誤。 邪見使，就是堅持錯誤的意見。 見取使，就是發表種種謬論。 戒取使，就是堅持錯誤的生活方式。 第二類叫“隨煩惱”，共有2l種，即睡、眠、掉、悔、谄、诳、無慚、 無愧、放逸、詐、羅波那(巴結人)、現相(占便宜。為了得到他人的東西，就說這個東西很好)、傲切(以稱贊他人的方式貶低對方)、以利求利、單致利(個人愛好)、不喜、頻申、初不調(暴飲暴食)、退心、不敬肅、樂惡友等，這21種煩惱是從十使煩惱中產生的，所以叫隨煩惱。 第三類，是十煩惱大地法，指不信、懈怠、忘憶、散心、無明、邪方便、邪念、邪解、戲掉、放逸等。 《成實論》認為，業創造了人，人又從煩惱造新業。所以煩惱是使人在六道輪回的疏緣，即條件，而一切煩惱的源頭是無明。 4．滅、道：構成真谛的兩大基本元素 (1)滅谛義 《成實論》把滅谛稱為第一義谛。所謂的滅，就是要滅掉三心。《成實論》在所緣境(=西方哲學所說的客體)上，主張有假有、實有、真空，假有指事物的現象，實有指事物的本質，真空指事物的本體；又在能緣心(=西方哲學所說的主體)上，主張有假名心、法心、空心。假名心是對現象的認識，法心是對本質規律的認識，空心是對本體的認識。這就是《成實論》所說的三心。 那麼，怎樣才能滅掉三心呢?《成實論》認為，修行的人，在聞思階段，通過聽禅師的講授和對佛教經典的閱讀，用理性思維的方式，認識到現象不是真實的存在，人是五陰的假合，從而滅掉假名心；在修慧階段，產生四善根，從四善根(暖、頂、忍、世第一法)生起空無我智，認識到五陰空無所有，從而滅掉法心；最後通過滅盡定的禅定功夫，滅掉空心，直覺真空無相的境界。三心都滅，就完全證得無我的境界，直覺離言絕相的真空。 《成實論》所說的滅谛，是涅槃的異名。《成實論》把涅槃的果位分為27賢聖，略為四行四得。行，指因位上的修行；得，指果位上的得到。四行，就修行層次而言，指修須陀洹，修斯陀含，修阿那含，修阿羅漢；四得，指通過修行的層次，分別得到須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果。 (2)道谛義 達到滅谛的修行途徑叫道谛。《成實論》雖然在“四谛品”中介紹了四念處、四如意足、四正勤、五根、五力、七菩提分、八正道等三十七助菩提法，但在“定因晶”中只講了八正道。這說明，八正道是修證佛法的基本方法，茲把八正道的內容介紹如下： 正見，通過聽聞佛法而生的智慧，主要表現在相信五陰無常等道理。 正思維，經常思考五陰無常等理論。 正精進，經常思考五陰無常等理論，斷除煩惱，修學佛法，為了徹底斷除煩惱，而出家修行。 正語，出家後遠離貪瞠癡三毒所引起的口業。 正業，出家後遠離貪瞠癡三毒所引起的身業。 正命，出家後遠離貪瞠癡所引起的口業和身業，樹立正確的生活方式，稱為正命。由於《成實論》沒有對正語、正業、正命的內容作具體說明，這裡以《大乘義章》的解釋作為補充。龍樹把出家人的生活方式規范為四，稱之為離四邪命。一離下口食，即不從事農業、養殖業、采集草藥、治病賣藥、以求活命；二離仰口食，即不從事占星術，靠言吉凶福禍的占相預測而求活命；三離方口食，即不谄媚權貴，花言巧語取悅他人而求活命；四離維口食，即不學習各種咒術、卜筮等巫術，也不學習繪畫、雕塑等手工藝術而求活命。 正念，從正語、正業、正命的正戒而修習正念，從正念生慧，觀身等無常，名為正念。 正定，心住一處，名為禅定。 從正念、正定而獲得真智慧，得如實智，即空智。《成實論》認為，出家僧人求道，先須受戒，修習正語、正業、正命，因戒而心定，修定從正念到正定，開始生起智慧。粗智慧為聞慧、思慧，稱為正思；妙智慧為修慧，稱為正見。通過由戒生定，由定生正思、修慧的精進修行，而生正智慧，滅三心，人涅槃。 5．《鹹實論》在漢傳佛教史上的地位 《成實論》是诃梨跋摩博采當時北傳部派准佛教各家之長而寫成的專著，經羅什譯出後，引起了漢僧的廣泛關注，從姚秦到唐朝初年，研究《成實論》的漢僧為數之多，令人驚歎不已，成實師的教學方法在《三論》、《涅槃》、《攝論》、禅學、唯識學各系統的學僧之間有相當廣泛的影響，從而使《成實論》在漢傳佛教史上占有極其重要的地位。 四、《俱捨論》內容簡介 《俱捨論》全稱《阿毗達磨俱捨論》。梵語阿毗，漢譯為對；梵語達磨，漢譯為法；梵語俱捨，漢譯為藏。“對”有兩層含義，一是對向，即導向涅槃；二是對觀，即導觀四谛。“法”也有兩方面的含義，一是勝義法，指聖賢僧親證的涅槃境界，它的性質是純善，並恆常不變，所以稱為勝；涅槃具有實體，所以稱為義。合稱勝義法。二是法相法，就是佛陀倡導的四谛理論，通過對四谛理論的研修，可以認識自我，稱為“性”，也可以了解他人，稱為“相”，因此，相即性，性即相。四谛理論是一切事物的性相，所以稱為法相法。“對法”的意思是，無漏淨慧既能導向涅槃果法，又能導向研修四谛理論，所以稱為對法。 “對法”也有兩方面的具體含義，一是勝義對法，包括兩種。首先指自己的本性，即無漏淨慧，其次是與淨慧相應的心所法、四谛、三十七道品、無表法等；二是世俗對法，也有二種，首先是方便世俗對法，包括四個方面：1．一個人出生以後就具有的認識能力，稱為“生得慧”；2．一個人通過老師的教導和讀書掌握的知識，稱為“聞慧”；3．一個人通過反復獨立思考而創造的知識，稱為“思慧”；4．一個人通過禅定功夫親證的知識，稱為“修慧”。其次是資糧世俗對法，就是佛教經典，主要指《四阿含經》、《六足論》、《發智論》、《大毗婆沙論》，這些是獲得涅槃成就的參考文獻，稱為“資糧世俗對法”。如果勝義對法是直接親證的知識，那麼世俗對法就是間接得到的知識。 “藏”的意思是說，《俱捨論》對《四阿含經》、《六足論》、《發智論》、《大毗婆沙論》的教義全部包括在內，所以稱為“對法藏”。因此，《阿毗達磨俱捨論》的現代說法，就是“佛法概論”。 1．五位七十五法：我思故我在 十七世紀的法國哲學家笛卡兒，是近現代西方哲學的鼻祖，從“我”的思想推理出“我”的存在，這就是著名的“我思故我在”的哲學命題。但笛卡兒“我思”的內容與1200年前世親的“我思”相比，就顯得蒼白無力，空洞抽象。而世親的“我思”內容，就顯得豐富多彩，具體生動。世親把宇宙萬有的一切自然現象，統稱為法。所謂的法，有“任持自性，軌生物解”二義。《光記》說：“一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性，常不改變；二軌生物解，如無常等，生人無常等解。”這是說，任何事物都有自己的本性，遵循著一定的規律而變化發展，即“諸法無我”。 世親在《俱捨論》裡，把“我思”(法)粗分為兩大類。第一類為有為法。《泰疏》說：“眾緣所為，故名有為。”《頌疏》說：“為者，作也。此有為法，眾緣造作，故名為。有彼為，故名為有為。”這是說，有為法專指事物的生滅變化，即“諸行無常”。第二類為無為法。《頌疏》說：“無為法者，非因緣所作為，無生滅變遷，湛然常住之部分。”這是說，無為法專指沒有生滅變化的永恆存在的本體，即“涅槃寂靜”。 諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜稱為佛法的三法印。凡是符合三法印的學說都是佛說，凡是不符合三法印的學說都是非佛說。 《俱捨論》把“我思”(法)細分為五位七十五種，表列如下： (1)色法 《俱捨論》把色法分為11種，並且對色下了兩個定義：(1)“由變壞故名色”。變壞，指物質的運動，即運動是物質的根本屬性(佛法裡所說的色，相當於現代物理學上所說的物‘質)。(2)“對礙故名為色”。對礙，指物質的廣延性，即物質占有一定的空間。茲把11種色法，表列如下： 五根，指人的五種感覺器官。根，是增上、能生的意思，就像草木有根，能生枝干一樣，人通過五種感官而產生感覺，如眼根能生眼識(視覺)、耳根能生耳識(聽覺)、鼻根能生鼻識(嗅覺)、舌根能生舌識(味覺)、身根能生身識(觸覺)。這五根，又有勝義根和扶根塵之分。所謂的勝義根，是指人的五種感覺器官所具有的認識功能，相當於現代心理學家所說的眼神經、耳神經、鼻神經、舌神經、身神經；所謂扶根塵，是指五種感覺器官的肉體，是產生眼識等五種識的物質器官。 五境，是指人的五種感覺器官直接感知的客體(境)，有色、聲、香、味、觸五種，現在分別介紹如下： 色，指眼根所能看到的物體，分為兩種：一是顯色，二是形色。所謂顯色，指物體的顏色，包括青、黃、赤、白、影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧等12種，其中青、黃、赤、白稱為四根本顯色，其他八種顯色是四根本顯色的差別程度。所謂的形色，是指物體的形狀，包括長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。 聲，指耳根所能聽到的聲音，包括可意聲、不可意聲兩種，這兩種聲音來自四個方面。第一，他人的贊歎聲為可意聲，他人的罵詈聲為不可意聲；第二，他人拍手所發出的歡迎的聲音為可意聲，他人拍手所發出的不歡迎的聲音為不可意聲；第三，化人所發出的軟語為可意聲，化人所發出的呵責聲為不可意聲；第四，風吹樹林等物質發出的好聽的聲音為可意聲，風吹樹林等物質發出的刺耳的怪聲為不可意聲。顯然，聲境指自然界和人類社會發出的各種各樣的聲音。 香，指鼻根所能嗅到的氣味，包括沉檀木等發出的好香、蔥薤等發出的惡香。對人的身心有益的氣味叫等香；對人的身心無益的氣味叫不等香。 味，指人的舌根所能嘗到的味道，包括苦、酸、辛、甘、鹹、淡六種味道。 觸，指身根所能感覺到的11種事物的性質，包括地(堅)、水(濕)、火(暖)、風(運動)、滑、澀、重、輕、冷、饑、渴。 無表色，指人在主觀上造善造惡的動機，是一種非理性的精神活動，與宋明理學家所講的氣質和現代心理學家講的意志相似。這種造善造惡的主觀動機只有自己知道，別人是看不到的，所以稱為無表色。 (2)心法 《俱捨論》把五種感覺器官(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)和思維器官(意根)的功能稱為心法。心法有三方面的含義：第一是集起，就是由心力引起各種心所及其所做的事業，就好像樹有生命力，能集起樹皮、枝、葉的功能一樣，心法也能引起人的各種心理活動。因此，梵語把心法這方面的功能稱為質多，漢譯為心，意謂集起；第二種思慮，就是心法具有邏輯思維的能力。梵語把心法的邏輯思維功能稱為末那，漢譯為意，意謂思慮；第三是了別，就是心法有判斷的能力，梵語把心法的判斷能力稱為毗若南，漢譯為識，意為了別。 六根對所緣的六境而產生了能了別的六識，六識就是心法，又叫心王，表列如下： (3)心所法 心所法是指由心王引起的心理活動及社會動機，總稱為心所法。下面就借用普通心理學、社會心理學和犯罪心理學所說的內容來加以說明。 ①大地法：現代心理學所研究的主要范疇 《俱捨論》把普通心理學上研究的主要范疇稱為大地法，共有受、想、思、 觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等10種。所謂的大地法，是指六個心王發生作用時，這十個心所一定與之相應俱起，無論這六個心王發揮善的作用、惡的作用，還是無記的作用，都離不開這十個心所。這就像草木的生長離不開大地一樣，所以稱為大地法。茲分別說明如下： 受，領納義。即感受苦、樂、不苦不樂的三種感情，相當於現代心理學家所說的感覺。 想，取像義。即於前境取各種相。相當於現代心理學家所說的想象。禅師稱為念頭。 思，造作義。即心王能夠導致行為產生的心理。相當於現代心理學上所說的動機。 觸，觸對義。就是根、境、識相接觸產生的心理。相當於現代心理學上所說的知覺。 欲，希求義。就是希望將來成就的事業。相當於現代心理學上所說的需要。 慧，簡擇義。就是心王對法進行判斷。相當於現代心理學上所說的性格。 念，不忘義。就是心王對於所緣的境明記不忘。相當於現代心理學上所說的記憶。 作意，警覺義。就是能讓心王警覺外境。相當於現代心理學上所說的注意。 勝解，印可義。就是心王對境作出正確無誤的判斷。相當於現代心理學上所說的再認。 三摩地，等持義。就是心王專一在一境上。相當於現代心理學上所說的有意注意。 ②大善地法：社會心理學所研究的主要范疇 《俱捨論》把社會心理學所研究的主要范疇稱為大善地法，包括信、不放逸、 輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞠、不害、勤等10種。就是說，一個人在社會上之所以有善的行為，就是因為人有這：0種社會心理。茲簡單介紹如下： 信：澄淨義。就是對四谛、三寶、善惡業果的產生原因堅信不疑，就像水清珠能使濁水清淨一樣，一個有信仰的人，就能使自己的精神不受污染。 不放逸：修諸善法，克己復禮。 輕安：心堪忍義。就是能夠對善法有所認可，使自己心安理得。 捨：就是捨掉昏沉，保持清醒的頭腦。 慚：要對自己的犯罪行為和不道德行為感到羞恥。 愧：因自己的犯法行為和不道德行為給他人造成了財產損失和精神壓力而感到內疚的心理。 無貪：指在順境中不貪著名譽、地位、權勢等。 無瞠：指在逆境中不怨天尤人。 不害：指尊重他人，不損人利己。 勤：指時時刻刻想著做善事的社會心理。 ③大不善地法：犯罪心理的依據 《俱捨論》認為，一個人的犯罪行為和不道德行為產生心理有兩種：一是無 慚(對自己的犯法行為和不道德行為不但不感到羞恥，反以為榮)，二是無愧(對由於自己的犯罪行為和不道德行為給他人造成了財產損失和精神負擔不但不感到內疚，反而自鳴得意)。所以，《俱捨論》把這兩種犯罪心理稱為“大不善地法”。產生這兩種犯罪心理的思想意識又叫“大煩惱地法”和“小煩惱地法”，其具體內容如下： 甲、大煩惱地法：直接犯罪主體因素 大煩惱地法，是指最為嚴重的犯罪主體因素，是直接導致犯罪的心理根據，習慣上稱之為“賊膽”，其具體內容包括以下六方面： 癡：指愚癡，又叫無明。用今天的話說，就是戒盲、法盲、倫理道德盲。 放逸：指不修諸善法。用今天的話說，就是犯戒破戒、不守法、不講文明禮貌的心理。 懈怠：指一種甘願墮落、破罐子破摔，對自己完全失去信心的心理。 不信：就是僥幸心理，認為自己的犯戒破戒不能招感果報，自己的違法亂紀不會受到懲罰的犯罪心理。 昏沉：指不能認可善法，不按規矩、不講原則的渎職犯罪心理。 掉舉：指胡思亂想、無所事事、尋求刺激的犯罪心理。 乙、小煩惱地法：潛在的犯罪主體因素 小煩惱地法，是指比較輕的犯罪主體因素，在人的心態裡潛移默化成“賊心”，主要有以下10方面的內容： 忿：指以發牢騷的方式宣洩不滿的潑婦心理。 覆：指隱藏自己罪惡的偽君子心理。 悭：指不願意把自己的財物和知識奉獻給社會的自私心理。 嫉：指不願意看到別人取得成就的嫉妒心理。 惱：指堅持自己的罪惡想法，不聽別人忠告，自以為是的自尊心理。 害：指要動手打人，張口罵人的草率心理。 恨：對於別人傷害了自己的言語和行為，經常在心裡琢磨，不願意放棄，結怨不捨的雞腸小肚心理。 谄：指巴結、討好別人的行賄心理。 诳：指坑蒙拐騙別人的欺詐心理。 驕：指誇耀自己才能的虛榮心理。 ④不定地法：或善或惡的社會心理 《俱捨論》所說的“不定地法”，是指既能使個人的行為造成善業，也能使 個人的行為造惡業的社會心理，包括以下8方面的內容： 尋：指尋求。即對某件事情的反復思考。 伺：指伺察。即對某件事情的邏輯推理。 睡眠：心昧略義。相當於現代心理學上所說的慢波睡眠。 惡作：指對做了某件事後產生的追悔心理。 貪：指貪愛的心理。 瞠：指瞠恚的心理。 慢：指看不起別人的心理。 疑：指對真理表示懷疑的心理。 (4)心不相應行法：社會知識總匯 《俱捨論》裡所講的14種心不相應行法，是指既不屬於色法，也不屬於心、心所法，稱為心不相應；行，是為了說明這14種法也不是常住不變的無為法，而仍然是有生滅變化的有為法(行，就是生滅變化的意思)。心不相應行法，是對當時各類社會知識范疇的概要說明。茲把這14種社會知識范疇分三類介紹如下： ①非佛教學者(外道)常用的范疇，共有以下七種： 得：指能讓人獲得色、心法以外的善惡等法，實際上是指人的成就感。 非得：指能使人得不到色、心法以外的善惡等法，實際上是指不切實際的空想理論。 正因為人們在因地所修所得的善、惡法不同，才有人的種姓差別。所以才有“得”和“非得”這兩個知識范疇的提出。 同分：指有情由於各自的業用不同，而成為不同類的有情。但同類有情是共業所感，叫同分。相當於現代人說的同類。即動物的各種名稱，如：人、鳥、馬、羊等等。 無想果：指修行人通過修無想定，生在色界第四禅天，所招感的無想天的果報。 滅盡定：指外道通過一定的修行過程，能使六種心王和四十六種心所法不生起，叫滅盡定。 無心定：這是外道厭惡身心的疲勞，而求精神上的寧靜，首先修停止想、作意兩種心所，稱為無心定。 命根：指外道所修的長壽法。命謂壽命，增上名根。 ②哲學上關於運動的四個概念： 生：能起義。就是指各種事物的形成過程。 住：能安義。就是指事物的存在狀態。 異：能衰義。就是指事物的衰落過程。 滅：能壞義。就是指舊事物最終走向毀滅，轉化成新生事物。 ③語法學上的三個基本概念： 文身：指文字。 名身：指詞類。名，就是指事物的名稱；身，積聚義，就是單字與單字結合 在一起組成詞，三個單字以上組成的詞，叫多名身。 句身：指句子。‘ (5)無為法 《俱捨論》裡所說的無為法，就是沒有生滅變化的法，包括以下三種： ①虛空無為：虛空，就是天空，無邊無際，它的本性無生無滅，所以稱為虛空無為。 ②擇滅無為：指聖僧永離煩惱系縛的涅槃境界。擇滅是涅槃的異名。擇滅的全稱是擇力所得滅。擇力就是智慧。智慧有揀擇一切事理的功能，所以叫擇。以智慧選擇四谛真理，斷除無始以來系縛身心不得自在的煩惱時，就證得了本來常存的滅理。從能證之擇力，而得到諸相寂滅的真理，就叫擇力所得滅。 ③非擇滅無為：指自然事物而言，就是任何自然事物缺緣不能產生，所得的滅理，稱為非擇滅無為。 (6)總結 《俱捨論》所說的五位七十五法，四位七十二有為法，就是凡夫的“我思”，其存在有六種可能，或者是天神、或者是阿修羅(好斗的天神)、或者是人類、或者是畜生、或者是餓鬼、或者是地獄裡的有情。在三種無為法裡，只有擇滅無為屬於“禅思”，也就是聖僧的“我思”，其存在就是超越六道輪回的阿羅漢。其他兩種無為法是指自然界的存在(天空)和不存在(缺少條件而不生的自然物質)，屬於“非我思”和“非禅思”的范疇。 2．三科：自我存在的三要素 三科所要揭示的內容包括人、認識的主體和客體、主體的認識活動三部分，分別稱為五蘊、十二處、十八界三科，是構成自我存在的三大基本要素。 (1)五蘊 五蘊，就是色、受、想、行、識。色蘊指人的肉體和非理性，共有11種色；受蘊就是心所法裡的受；想蘊就是心所法裡的想蘊；行蘊就是除受、想2種心所法以外的44種心所法和14種心不相應行法；共計58種行法；識蘊就是六識心王。人就是五蘊。五蘊就是人的代名詞。 (2)十二處 十二處就是認識的主體加上認識的客體，稱為十二處。認識的主體包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識器官；認識的客體包括色、聲、香、味、觸、法六種客觀事物。 (3)十八界 十八界指的是主體的認識活動，即主體的六種感覺器官分別與六種客體相接 觸，就產生了眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這樣，六根加上六境，就產生了六識。根、境、識的三結合，就構成了主體完整的認識過程，稱為十八界。 3．有漏因果：構成主客體的現象界(假相) (1)因、緣、果：構成客體現象界的三要素 ①六因 六因，指事物形成的依據，在哲學裡稱為根本矛盾，即內因，包括以下6方面的內容： 甲、能作因：一方面指有生力，即一件事情產生時，不能被阻擋的勢力；另一方面，指無生力，就是對即將產生的事件有輔助力量，如飲食對身體有營養，種子對芽有輔助作用。此因所生的果，叫增上果。 乙、俱有因：一方面指互為果俱有因，如磚和泥土就是互為果俱有因；另一方面指同一果俱有因，就是通過各種方法加工成一物，如石油，先通過探礦工人找到油田，再由鑽井工人打井采出原油，然後把原油送到煤油廠提煉出石油。俱有因所得的果叫士用果，即人造果。 丙、同類因：指相同的事物，它的產生具有相同的因，俗語所說，種瓜得瓜，種豆得豆，講的就是同類因的道理。此因產生的果，叫等流果。 丁、相應因：為了共同事業，需要互相配合，叫相應因。此因所產生的果，叫士用果。 戊、遍行因：指使人產生煩惱的11種普遍的原因，就是苦谛下的五見、疑、無明，集谛下的邪見、見取見、疑、無明，這是使人生起煩惱的普遍原因，叫遍行因。有什麼樣的遍行因，就產生什麼樣的煩惱。所以，此因所產生的果，叫等流果。 己、異熟因：異熟，舊譯為果報。所謂的異熟，是指有情在因地的行為有善、有惡，但在果地所招感的果報沒有善惡，稱為“果是無記”，並且是異類而熟(例如人在因地做了惡業，就會招感畜生、餓鬼、地獄的果報；畜生在因地做了善業，也會招感人、天的果報)，這就是異熟的含義。由異熟因產生的果，叫異熟果。 ②四緣 四緣，指事物形成的條件，在哲學裡稱為次要矛盾，即外因。茲分別介紹如下： 甲、因緣：所謂的因緣，是指因即緣，與一切事物的產生關系密切，在六因裡，除能作因外，其他的五因都是因緣。 乙、等無間緣：是針對人的念頭來說的，即人的念頭就像流水一樣，開前辟後，前念引後念，永不間斷。具體地說，就是心法、心所法，都是等無間緣。 丙、所緣緣：這是就人的認識活動來說的，即認識的主體以客體為所緣，引起認識活動。所緣是引起人的認識活動的緣，所以叫“所緣緣”，即客觀條件。 丁、增上緣：指能直接造成後果的緣，增上即緣，所以增上緣，又叫增上因。 ③五果 親因(內因)和疏緣(外因)相結合，就會產生果，《俱捨論》列出了下列五果： 甲、異熟果：指異熟因產生的果。果不似因，所以叫異；熟，就是結成了果，台人造善惡業因，招感六道果報。雖然就異熟果的本身而言，是無覆無記(沒有善惡性)，但導致異熟果產生的業因有善惡性，異類而熟，所以叫異熟果。 乙、等流果：指同類因和遍行因所產生的果，果和因相似，所以叫等流果。就物而言，種瓜得瓜，種豆得豆；就人而言，自尋煩惱，自找樂趣。等流果，是現世造的業因，現世所得的業果，而不像異熟果，是現世造成的業因，到來世才招感的業果。 丙、士用果：指俱有因和相應因所產生的果，即人造果。 丁、增上果：指能作因所產生的果。能作因，是突發事件產生的親因，增上緣是突發事件產生的疏緣。例如，汽車撞死人就是增上果，死者所具備的親因是前生或今生造了殺業，遇上了司機的違章操作，才導致了死者被撞死的車禍。在這裡，司機的違章操作是疏緣(即增上緣)。所以，增上果，缺增上緣不能產生。 戊、離系果：不是六因四緣所產生的結果，而是擇滅無為，稱為離系果。也就是說，離系果是聖僧以禅定功夫為疏緣，以智慧為親因，所證的涅槃境界，就是離系果。值得注意的是：離系果是智慧所證，而不是智慧所生，所以又叫擇滅無為。 (2)惑、業、果：構成主體現象界的三要素 惑、業、果組成了有漏因果，這是從人的精神污染的角度立論的，指心王和心所在所緣緣的客觀條件下，生起煩惱，造業，導致了生死輪回的惡性循環。漏，就是漏洩的意思，即煩惱。產生有漏果的疏緣是惑，親因是業。 ①有漏緣——惑 惑，就是迷惑宇宙萬有事理的妄心，又叫煩惱。所謂的煩惱，是說它有煩擾惱亂人的身心健康的功能，所以叫煩惱；又因為，它還有使人增加昏滯的功能，所以又叫隨眠。 惑有兩種：甲、本惑，就是根本煩惱，共有6種，即貪、瞠、癡、慢、疑、惡見。惡見又可分為五種，即薩迦耶見(又叫身見，以五蘊為體，執著自我為實有)、邊執見(就是走極端，或者認為人能夠永存，或者認為人死如燈滅)、邪見(不相信佛說的四聖谛是關於人生解脫的真理)、見取見(認為身見、邊執見、邪見是正確的見解)、戒禁取見(認為外道的狗、牛等禁戒是所修的道)。這樣，就成為十種根本煩惱。在這10種根本煩惱裡，前五種叫五鈍使，後五種惡見叫五利使。在這五鈍使和五利使中，因迷於四聖谛理而起的煩惱，叫理惑；因迷於宇宙萬有的現象而起的煩惱，叫事惑。理惑在見道後頓斷，所以又叫見惑；事惑在修道過程中漸斷，叫修惑。所謂的見惑，就是分析迷悟因果原理而生起的五種惡見；所謂的事惑，就是不能透過事物的現象抓住本質而生起的對聲色等六塵的貪、瞠、癡、慢、疑等妄情。 乙、隨惑。所謂的隨惑，就是從根本煩惱上生起的枝末煩惱，共有19種，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、怪、嫉、惱、害、恨、谄、诳、驕、不善睡眠、不善惡作。在這19種隨煩惱中，前8種在見、修二道中斷除，後11種在修道過程中斷除。 ②有漏因——業 業，造成作義，這是業的根本定義。業有兩種，一是思業，就是思心所，思的本身就是業，又叫意業；二是思已業，就是由心中的思維造作而導致了身體的行動和口舌發出了語言，即身業和口業。身、口、意三業所造作的善惡二種業因，成為將來招感業果的親因，即根本依據。 但從業因招感業果的時間上來說，《俱捨論》又提出了四種業，即順現法受業(現法，就是現身；受，就是異熟。意思是說，此生造業，就在此身受異熟果)、順次生受業(意思是說，此生造業，到第二生受異熟果)、順後次生受業(意思是說，此生造業，到第三生以後乃至多生後受異熟果)、順不定受業(意思是說，此生造業，不定在現在、第二生、第三生等生受異熟果)。 如果從業果的差別上來說，《俱捨論》又提出了引業和滿業兩個概念。所謂引業，就是招感總報果的業因，如，人類雖有貧富夭壽方面的差別，但都具有人身，都具有六根，都受共同的果報，這叫總報。能夠招感這種總報果的業因就是引業。 所謂的滿業，就是招感別報果的業因，如，同樣具有人身和六根，但貧富壽夭方面有很大的差別，這叫別報。能夠招感別報果的業因叫滿業。引業就像畫圖時先畫一個圖形的形狀一樣，而滿業則是填在這個圖形的形狀裡的各種色彩。 ③有漏果 人在因地造成的惑業，就招感了果地上的總報和別報。這種果地上的總報和別報就是果。果有二種，表列如下： 果有情世間 器世間 甲、有情世間 所謂的有情世間，是指人因地所造成的惑業，而在果地所招感的依報，分為地獄(受極苦的有情)、傍生(舊譯畜生，就是比較愚癡的動物)、鬼(是一種性格怯劣、身心輕躁的有情)、人、天(享受極樂的有情)五趣。 《俱捨論》把五趣有情的出生情況分為四種：一是卵生，如孔雀等，是從卵殼內出生的；二是胎生，如人、牛、馬等，是從胎盤裡出生的；三是濕生，如蚊、蛾等，是從濕氣裡出生的；四是化生，如地獄有情、天上有情，諸根頓具，無而忽有，這就是化生。 《俱捨論》在四生有情裡，把胎生有情的出生情況稱為“四有輪轉”。“四有”指的是中有、生有、本有、死有。中有，指的是死有後，生有前，未有生處的有情生命體；生有，指投胎諸趣的一剎那存在的有情生命體。本有，指在生有投胎諸趣的一剎那後，死有出現的一剎那存在的有情生命體。死有，指諸趣有情生命結束的一剎那存在的有情生命體。死有後又是中有、生有、本有，接下來又是死有，無始但有終，有情在證得阿羅漢果時，四有輪轉不結束了。 《俱捨論》把人生的四有輪轉的過程，從惑、業、苦三方面，詳盡地論述為過去、現在、未來三世輾轉相生的十二緣起，提出了三世兩重因果的人生觀，認為人在過去世的四有輪轉中，由於本有的無明(惑)，導致了盲目的行(業)。過去世的惑業，成為現在世五苦果產生的業因。這就是過去現在一重因果，表列如下： 現在世的五苦果是識(正在投胎時的一剎那間的五蘊，承過去世的惑業，啟現在世的本有，因此，識既是生有，又是本有)、名色(胎兒開始發育身心的階段)、六處(胎兒的六根發育齊全)、觸(從胎兒出生的時刻，到兩三歲時，根、境、識初步三結合，產生苦樂等感覺)、受(從五六歲到十四歲，身心發育基本健全，但還沒有淫欲)。人在現在世的五苦果經過十四五年的發育而成為成人，到十五六歲就開始有了愛戀異性、羨慕權勢地位的欲望，稱為“愛”，並且付諸行動，想方設法撈取，稱為“取”。由於愛和取都是盲目的，所以造下了善、惡兩種業因，稱為“有”。這就是現世的惑、業，是導致未來世四有輪轉的三因。 現在世的死有在一剎那間轉化成未來的中有，帶著人在現在世惑業三因，經過未來世的一剎那生有，又轉化成本有。本有最終還是要走向死有，稱為老死。因此，未來世的四有輪轉情況，《俱捨論》就以生緣老死兩支作為概括。這就是現在未來一重因果，表列如下： 乙、器世間 器世間，就是五趣有情所賴以生存的物質世界。《俱捨論》把器世間分為三界和三千大干世界兩大部分。 所謂的三界是指欲界、色界和五色界。欲界，包括地平面以下的無間地獄，地平面上人類所賴以生活的四大洲，上到六欲天，都稱為欲界(生活在欲界的有情，有淫欲和食欲，所以稱為欲界)；色界，在欲界之上，包括梵眾天等17層天，稱為色界天；無色界，在色界天之上，包括空無邊處等四天。 所謂的三千大干世界，是指一千個四大洲乃至梵界天，叫一小千世界；一千個小千世界，叫一中千世界；一千個中千世界，；叫一大干世界。合起來總稱為三千大干世界。這三千大干世界，同時生成，同時毀壞。 4．無漏因果：主體解脫的真相 佛教把主體解脫的真相，叫無漏因果。這是從人的精神淨化的角度立論的，指心王和心所在所緣緣的客觀條件下，遠離煩惱，依出世禅定功夫，發無漏智慧，由智慧斷煩惱，證離系果。所以智慧是證得無漏果的親因，禅定功夫為疏緣。 (1)無漏緣——禅定功夫 定的全稱為禅定，梵語稱為三摩地。定的意思是專注一緣，遠離散亂心，有“等引”、“等持”、“等至”、“靜慮”、“心一境性”、“止”、“現法樂住”七種名稱。 定心包括定地定、散地定、有心定、無心定四種。定地定，是色界、五色界的定心；散地定，是欲界的定心；無心定，是人滅盡定時的定心；有心定，指其他定心，茲把四定心與七種定的隸屬關系列表如下： ┌────┬───┬───┬───┬───┬─────┬──┬─────┐ │名稱│等引│等持│等至│靜慮│心一境性│止│現法樂住│ ├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤ │定地定││││││││ ├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤ │散心定││││││││ ├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤ │有心定││││││││ ├────┼───┼───┼───┼───┼─────┼──┼─────┤ │無心定││││││││ └────┴───┴───┴───┴───┴─────┴──┴─────┘ 那麼，一個人怎樣才能得到定呢?獲得禅定功夫的途徑有兩條：一是生得定，就是依靠因地的業力直接生到色界和無色界，自然而然就得到的色界的四靜慮定和五色界的四處定；二是修得定，就是在欲界修得的色界四靜慮定和五色界四處定。 色界的四靜慮定，是以心一境性為體，以尋、伺、喜、樂為用。離尋而只有伺、喜、樂為初靜慮；離伺而只有喜、樂為二靜慮；離喜而只有樂為三靜慮；離伺、喜、樂就是四靜慮。值得注意的是，在欲界修色界四靜慮定，要止觀雙修，由止生寂靜，由觀生審慮。靜慮就是寂靜審慮的簡稱。寂靜以心一境性為體，審慮是以慧為體。定有靜用而生慧慮，所以名靜慮。換句話說，觀是以止為基礎的。 修五色界的四處定，也是以心一境性為體，是在色界第四靜慮的基礎上繼續提升禅定功夫，即離色界第四靜慮染，而證得空無邊處定；離空無邊處染，證得識無邊處定；離識無邊處定，證得無所有處定；離無所有處染，證得非想非非想處定。 修行禅定功夫是證得離系果的疏緣，但並不是說，所有的禅定功夫都是證得離系果的疏緣，像味定、淨定就不是，而只有修行無漏禅定功夫才是證得離系果的疏緣。所謂的味定，就是貪圖禅定功夫的快樂；所謂淨定，就是有漏善定；所謂無漏定，是最高級的禅定功夫，能夠生起無漏正體智(根本智)，這才是證得離系果的疏緣。 (2)無漏因——智慧 證得離系果的親因是無漏智慧。 智慧，簡稱智，隸屬於大地法中的慧心所，其作用有三，即忍、智、見。忍，就是忍許(認可)；智，就是決斷；見，就是推度(推理)。《俱捨論》把智的種類分別為二種十類，表列如下： 所謂有漏智，統稱世俗智，用今天的話說，統指自然科學知識和社會科學知識。這些知識的來源包括四個方面：一是生得慧(生下來就有的本能知識)；二是聞慧(從書本上學來的間接知識)；三是思慧(通過獨立思考所得到的理論知識)；四是修慧(通過實驗室和社會實踐獲得的直接知識)。 所謂無漏智，指證得離系果的親因，包括法智和類智兩類。 法智，就是親證欲界四谛的智慧。即通過觀欲界四谛理，斷除因迷欲界四谛理而引起的煩惱的智慧。這對一個實踐佛法的人來說，是第一次親證到諸法的真理，所以稱為法智。類智，就是親證色界、五色界的智慧，即通過觀色界和無色界四谛，斷除因迷色界、無色界四谛理而引起的煩惱的智慧，這種智慧的境界與法智相似，所以稱為類智。 以上所說的法智和類智，由於在所緣境上的差別，在能緣的主體上就有苦智(觀三界苦谛，斷除因迷三界苦谛理而引起的煩惱的智慧)、集智(觀三界集谛，斷除因迷三界集谛理而引起的煩惱的智慧)、滅智(觀三界滅谛，斷除因迷三界滅谛理而引起的煩惱的智慧)、道智(觀三界道谛，斷除因迷三界道谛理而引起的煩惱的智慧)。 通過對法智和類智兩種智慧的修證，就上升到證人阿羅漢果的漏盡智，簡稱盡智。也就是說，聖僧在斷盡煩惱時，能夠清清楚楚地知道“我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道”的智慧，就稱為盡智。比盡智更進一步的智慧叫無生智，即聖僧在證得阿羅漢時，在盡智的基礎上，還能夠清清楚楚地觀到“我已知苦，不應再知；我已斷集，不應再斷；我已證滅，不應再證；我已修道，不應再修”的智慧，就是無生智。 至於他心智，是一種知道他人心理活動的智慧，通有漏智和無漏智二類。 (3)無漏果：聖僧的真相 通過修無漏定的疏緣和智慧親因，所證得的果叫無漏果。根據無漏正智斷煩惱的程度不同，所得的無漏果也不同，共有以下四種： 預流果聖僧，梵語稱為須陀洹果，在這個位上的無漏智慧叫預流向。預流向所斷煩惱後而證得的果，叫預流果。這是凡夫僧初證真理成為聖僧的果位，所以稱為預流果。證得預流果的聖僧，他還要往返欲界天和人間受生七次，才能最終錘煉成阿羅漢。 一來果聖僧，梵語稱為斯陀含果。在這個位上的無漏智慧叫一來向。一來向斷除欲界修惑的前六晶所證的果，叫一來果。證得一來果的聖僧，要在欲界天上受一生，然後再來人間受一生，才可人涅槃，所以稱為一來果。 不還果聖僧，梵語稱為阿那含果。在這個位上的無漏智慧叫不還向。不還向斬斷欲界修惑後三品所證得的果，叫不還果。證得不還果的聖僧，不再到欲界受生，所以叫不還果。 應供果聖僧，梵語稱為阿羅漢果。在這個位上的無漏智慧叫阿羅漢向。阿羅漢向斬斷三界見修二惑所證得的果，叫阿羅漢果。證得阿羅漢果位的聖僧，應該受到人天的普遍供養，所以叫應供果。阿羅漢還有殺賊、不生等含義。所謂的殺賊，是比喻用智慧之劍，斬殺煩惱之賊；所謂的不生，就是證得阿羅漢果位的聖僧，不會產生煩惱。 5．人無我：認識自我的方法論 我，梵語稱為補特伽羅，是真實的意思。《俱捨論》的最後一品是《破我執品》，就是要說明我並不真實，只不過是十二因緣鏈條上的一個“三世因果，：鏈節。現世的我，是過去惑業招感的苦果；現世的我，繼續因惑造業，而招感未來的苦果。因此，現在的我，是由蘊、處、界組成的認識主體，如果逐一分離開來，哪有真我存在?所以，《破我執品》的最後總結頌為： 此涅槃宮一廣道，千聖所游無我性， 諸佛日言光所照，雖開昧眼不能睹。 《光記》釋為：“大涅槃，眾聖所居，名涅槃宮。無我大路，趨涅槃宮，名一廣道。此一廣道，千聖所游，即無我性。此無我道，諸佛如日，其言似光所照無我大道，顯諸外道由無勝慧，雖開昧眼而不能睹”。 五、漢傳佛教的判教理論 1．羅什的一圓音教 在東晉之前，漢代譯出的佛教經律論共有292部395卷。孫吳譯出的經律論共189部417卷；曹魏譯出的經律12部18卷；西晉譯出經律論有333部590卷。伴隨著這麼多佛教經典的譯出，漢僧開始在這些經教義理的淺深以及佛陀說出的先後等方面，進行分析研究。這方面的理論研究，在漢傳佛教史上稱為判教。 漢傳佛教史上最早開始判教的高僧是姚秦胡僧鸠摩羅什。羅什提出了一圓音教的判教理論，主張一切經教都是佛陀所說的一圓音教，因眾生理解程度不同而有了種種差別。 2．慧觀的二教五時 慧觀和道生同學於姚秦胡僧羅什，在南朝時，都是著名的涅槃師。不過，慧觀名垂漢傳佛教史冊的原因是他根據《涅槃經·聖行品》中的“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐：’和“從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃”兩段經文，把佛陀在50年所說的經教判為“頓教”和“漸教”，這是對羅什一圓音教的進一步發展。頓教指《華嚴經》；漸教是佛陀根據弟子的修學層次由淺到深演說的經教，分為五時，即：一、“三乘別教”(以《維摩經》為重點)；二、“三乘通教”(以《般若經》為重點)；三、“抑揚教”(以《維摩經》和《思益經》為重點)；四、“同歸教”(指《法華經》)；五、“常住教”(指《涅槃經》)。慧觀的這種二教五時的判教理論，在漢傳佛教史上產生了很大的影響，後來的一些判教理論，基本上都沒有超出慧觀的這種判教理論。 3．南三北七的判教 在南北朝時，自慧觀二教五時判教理論創立之後，漢僧掀起了研究佛教經典熱，出現了各種經師、論師和律師。(參閱本章第二節)僅判教理論，據隋智顫氏《法華玄義》卷十介紹，南朝有三家，北朝有七家，中國佛教史家稱為“南三北七”，茲從任繼愈氏主編的《宗教詞典》(上海辭書出版社，1981年12月版)第766—767頁抄錄如下： “南三”皆把佛說分為頓、漸、不定三教。其中對漸教有不同說法：(1)虎丘岌 師分有相教、無相教、常住教，合稱“三時教”；(2)宗愛、僧曼在上述無相教下加 同歸教，稱“四時教”；(3)僧柔、慧次、慧現在上述同歸教前加褒貶抑揚教，稱“五 時教”。“北七”對佛說的分法是：(1)某師立人天教、有相教、無相教、同歸教、常 住教，稱“五時教”；(2)菩提流支立半字教、滿字教；(3)慧光立因緣宗、假名宗、 诳相宗、常宗；(4)某師在此之外加法界宗，稱五宗教；(5)有人立因緣宗、假名 宗、诳相宗、常宗、真宗、圓宗，稱六宗；(6)某禅師立有相大乘、無相大乘；(7)某 禅師立一音教，謂佛以一音說法，眾生隨機緣不同而理解有異。 4．隋唐六大宗的判教理論 天台、華嚴兩宗的判教在近20家判教理論裡最具特色，鄙人另有專文論述，這裡只對三論、唯識、律、禅、淨、密六宗的判教略作介紹。 (1)三論宗的判教：“二藏三*輪” 吉藏氏把佛陀說的經教分為二藏和三*輪。二藏指的是聲聞藏(小乘)和菩薩藏(大乘)。佛陀演教，雖有二藏的差別，但義理是一致的，都是以無得正觀為宗。不過，聲聞藏未直顯正觀，所以用四谛(苦、集、滅、道)為宗。菩薩藏則以不二正觀為宗。所謂的三*輪是根本*輪、枝末*輪、攝末歸本*輪。根本*輪指的是《華嚴經》，純為地上的菩薩說明一乘成佛因果，這是根本經教。由於地下的凡夫菩薩和聲聞，不能接受《華嚴經》一乘因果的理論，所以佛在50年間所說的《阿含》、《般若》、《維摩》、《思益》等經教，都是枝末*輪。攝末歸本*輪指的是會同三乘歸於一乘的《法華經》，總枝攝佛陀50年所說經教的真實義。 (2)唯識宗的判教：“三時四了義” 唯識宗根據《解深密經》，把佛陀50年所說的經教判為三時教。第一時叫有教，佛陀根據眾生自無始以來迷執有我，不能了知實無有我，再加上外道學說盛行，；固執自性，起惑造業，生死沉輪。所以佛陀在第一時先說《阿含經》，轉四谛*輪，說明有為法是因緣生起，無有人我，唯有其法。驕陳如等五比丘，最初得道，既聞法有，得證我空，便固執於諸法實有，樂於小果，不求大成就。所以，第一時有教又叫小乘教。 第二時叫空教，佛陀在破了我執之後，又方便說法空，破除法執，顯示一切法本性皆無，即《般若經》等經教。於是，須菩提等比丘聽後，就回心向大。因此，第二時空教又叫般若教。 第三時叫中道教，佛陀在破了我法二執之後，弟子們產生了這樣的疑問：既然諸法性相都無，那麼，還有什麼修造和斷除的呢?於是佛陀就演說了三性、三無性等教理，說明遍計所執無知，人法雙亡；依他起性、圓成實性有照，真俗雙存，即是非空非有的中道了義教。 唯識宗又根據《金光明經》立轉、照、持三時。佛陀演說的小乘四《阿含經》等是初轉*輪，名為轉時；接著演說《般若經》，照破法執，名為照時；最後，學說《華嚴經》、《解深密經》等經教，教導弟子離空離有，任持中道真實義，名為持時。 唯識宗還針對三論宗以般若教為了義，因此建立了四項了義標准來判教。第一就三法印而言，凡是符合佛陀所說的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印的為了義，不符合三法印的為不了義。因此，佛陀所演說的一切經教都是了義，外道所說的為不了義。其目的是使眾生捨邪歸正。 第二就佛性而言，凡是說佛性也是無常變易的是不了義，說佛性常住不變的是了義。如此則小乘教是不了義，大乘教是了義。其目的是為讓學人捨小歸大。 第三就隱顯而言，凡是佛陀隱密的經教，如說諸法無自性等是不了義，凡是佛陀顯了的經教，如說三性三無性、非空非有中道等是了義。因此，般若教是不了義，唯識教是了義。其目的是使學人捨偏歸正。 第四就廣略而言，凡是十二分教中略說的是不了義，廣說的是了義。目的在於使學人知道法有廣略。 (3)律宗的判教：化制二教 律宗把佛陀50年所說的經教判為“化制二教”，又叫“化行二教”。律宗還把化教分為性空教、相空教、唯識圓教；把制教分為實法宗、假名宗、圓教宗，表列如下： 化教指的是佛陀在50年間演說的經藏和印度論師诠釋經藏的論藏。經論二藏能夠使學人明白因果，修禅定，得智慧，有教化導俗的社會功能，所以叫化教。屬於化教的性空教，是指佛陀演說的諸法性空無我的經教和弟子诠釋的論藏；相空教是指佛陀和印度論師演說的本相是空，唯情妄見的大乘淺教經論；唯識圓教，是指佛陀和印度論師所說的諸法外塵，本無實有，萬法唯識的大乘深教經論。 制教是指律藏，如《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧只律》等，這是拂陀專為出家比丘、比丘尼制定的教義，即用律儀來約束比丘、比丘尼，所以口U制教，又叫行教。屬於制教的實法宗，指主張一切諸法實有的薩婆多部等，此宗以色為戒體；假名宗，指主張一切諸法唯有假名的昙無德部等，此宗以非色非心為戒體；圓教宗，指諸法唯實的唯識圓教，此宗以阿賴耶識為戒體。 律宗以唯識圓教為了義，以《四分律》創立一乘圓頓之妙戒，成立漢傳佛教律宗，使印度僧人的生活方式轉化為中國漢僧的生活方式。 (4)禅宗的判教：“不立文字” 禅宗的判教很獨特，走的一條超越印度佛教經論的“不立文字”的路子，即依《楞伽經》、《金剛經》、《維摩經》、《龍吉祥般若經》、《攝大乘增上心品論》等經論為參考，注重師承，燈燈續焰，師資印證，單傳如來正法眼藏，親證涅槃妙心，實相無相的“教外別傳”，強調宗通，南昌不在教通，在證道而不是教道，所以對經論不加判釋分別，既否定一切經教，又肯定一切經教。 (5)淨土宗的判教：“難行易行二道”、“聖道淨土二門”、“二藏二教” 淨土宗有三種判教理論。第一種判教理論為“難行易行二道?。昙鸾氏據龍樹《十住毗婆沙論》，判佛陀50年演說的經教為難行易行二道，認為在五濁時代，無佛出世，要想證得不退位聖果是難行道，就像行人在陸路上行走，步行則苦；如果以信佛的因緣，發願往生淨土，乘佛願力，就能往生該佛淨土，佛力加持，就能得到大乘正定，所以為易行道，就像行人在水路上行走，乘船則樂。 淨土宗的第二種判教理論為“聖道淨土二門”。這是道綽在《安樂集》裡提出的判教理論。道綽氏把大乘佛教分為兩種，一種是聖道，另一種是往生淨土。認為在娑婆世界，斷惑證理，人聖道得聖果，叫聖道門，這在五濁時代是難以辦到的；如果在娑婆世界，依阿彌陀佛的大願力，往生西方極樂世界，人聖域證聖果，叫淨土門，這在五濁惡世，是最容易做到的。 淨土宗的第三種判教理論為“二藏二教”。這是善導氏在《觀經疏》裡提出的判教，主張把佛陀演說的經教判為聲聞藏和菩薩藏二藏。在菩薩藏裡又創立頓、漸兩教，淨土法門為菩薩藏裡的頓教，表列如下： (6)密宗的判教：“顯密二教”與“十住心” 日本高僧空海氏依《金剛頂經》，把佛陀50年演說的經教，判為顯密二教。顯教是佛陀的化身所說，天台、華嚴、三論、唯識四家所依的經教為顯教；密教是佛陀的法身所說，是密宗所依的經教。 空海氏還依《大日經》著《十住心論》，把佛陀50年演說的經教判為“十住心”，這是根據眾生的心態而言，也就是眾生擁有什麼樣的心態，就招感什麼樣的果報。所謂“十住心”，出自《大日經·住心晶》。 第一、異生羝羊心。這是導致凡夫墮落三惡趣的心態。“異生”義譯凡夫。凡夫起惑造業，招感各種各樣的果報，在六道裡千差萬別，所以叫“異生”。凡夫不辨善惡，不信因果，其心態只有飲食和男女兩種欲望，愚癡無智，就像羊群裡的羝羊，只知道水草和淫欲一樣。如果一個人擁有“異生羝羊心態”，來世招感的果報肯定是地獄、餓鬼、畜生三惡趣。 第二、愚童持齋心。這是一種保住人身的心態。擁有“異生羝羊心態”的人，有緣聞到化法，善心萌發，開始節食持齋，並開始產生少許不貪著心態，把節食持齋省下的經費用於布施，救濟困厄。如果一個人遵守儒家倫常，或受佛教的三皈五戒，就涵養出了“愚童持齋心”，就會在來世繼續得到人身。 第三、嬰童無畏心。這是一種升天的心態。擁有“願童持齋心態”的人，遇到善友，起皈依三寶的心，或修外道升天法門，或修佛教十善法，並以四禅八定作為助緣，來世就能生在天道，擺脫人道的險惡，就像嬰兒隨母一樣，所以稱為“嬰童無畏心”。 第四、唯蘊無我心。這是證得阿羅漢果的心態。這種心態的養成，要藉一切小乘經教，觀四谛理，認識到存在的只是五蘊等法，沒有常一主宰的人我，除去我執，現世親證阿羅漢聖果。 第五、拔業因種心。這是證得辟支佛果的心態。獨覺行人，在無佛出世的時代，逆修十二因緣法門，不起惑業，拔掉無明種子，現世親證辟支佛果，人無余涅槃。 第六、無緣大乘心。這是修唯識宗人的心態。所謂無緣大乘心，是指發平等大誓，為法界眾生行菩薩道，經過三大阿僧只劫，始能觀察到微細精妙的阿賴耶識，認識到三界唯心，心外更無一法可得。乘此無緣心而修大菩提道，所以叫“無緣大乘心”。 第七、覺心不生心。這是三論宗行人的心態。三論宗行人認為，心王如池中水，性本清淨。因此，證得心性本淨時，行住坐臥就能時時刻刻處於不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來的八不中道。所以，空海氏把三論宗行人的心態稱為“覺心不生心”。 第八、一道無為心。這是天台宗行人的心態。所謂“一道”，指一佛乘；所謂的“無為”，是指所證法爾無三谛理，會三乘為一佛乘，境智雙融，離有為無為執，所以叫“一道無為心”。 第九、極無自性心。這是華嚴宗行人的心態。所謂的“無自性”，指的是真如緣起不守自性，也就是說，染淨諸法，真妄交轍，圓融無礙，究極無自性時，所以叫“極無自性心”。 第十、秘密莊嚴心。這是密教行人的心態。秘密，指的是如來秘奧的三密法門，包括金胎兩部、六大、三密、五相、五智等無盡法門。佛陀所說的這些密法，十分稀罕，十地菩薩和等覺菩薩都見聞不到，何況地前凡夫!唯有妙覺菩薩才能聽聞得到，所以叫秘密。以此三密莊嚴如來所證及眾生本來就具有的涅槃妙心，所以叫“秘密莊嚴心”。 簡短的結論 漢傳佛教以大乘佛教四大經典——《般若經》、《法華經》、《大涅槃經》、《華嚴經》——為根本經典，分為中觀空宗系、瑜伽有宗系，漢化了的心性系三大系。屬於中觀空宗系的有成實師、三論師；屬於瑜伽有宗系的有毗昙師、地論師、攝論師和俱捨師；屬於漢化了的心性系的有涅槃師、楞伽師、淨土師。但是，無論屬於那一系的漢僧，都是以唯經的思維方式來對待翻譯過來的每一部經教，結果導致了具有漢傳佛教特色的判教理論的創立。
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