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劉元春教授：立心立命開太平——讀巨贊大師有關“新佛教運動”的著作 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	立心立命開太平——讀巨贊大師有關“新佛教運動”的著作 劉元春 來源：巨贊大師誕辰百年學術研討會論文  一、一代巨擘，厥功甚偉 大師青年時代曾在江陰師范學校畢業，後就讀於上海大夏大學。1929年擔任江陰金童橋小學校長，1931年3月在杭州經太虛大師介紹，從靈隱寺方丈卻非和尚剃度出家，法名傳戒，字定慧，後改名巨贊。1932—1937年間，先後在杭州、南京、重慶、廈門等地研究佛學並從事佛教教育。1938年，在湖南南岳組織“南岳佛道救難協會”和“佛教青年服務團”，積極投身抗日救國活動。1940年任廣西佛教會秘書長，主編《獅子吼月刊》。1942年，任廣西桂平龍華寺住持。1944年冬在廣西北流無錫國學專科學校任教。1946年回杭州靈隱寺，任浙江佛教會秘書。1948年任杭州武林佛學院院長，並應邀香港講經，並往台灣考察佛教。1949年9月，到北京參加新中國政協第一屆會議。1950年，主持開辦大雄麻袋廠，組織僧尼參加生產勞動，發起組織現代佛學社，以及《中國佛學》(《法音》前身)月刊並長期擔任主編。1952年，他參與發起和籌備成立中國佛教協會。1953年之後，作為中國佛教協會主要領導人之一，一直致力於愛國愛教的領導工作。 大師在半個多世紀的佛法信仰實踐中，深入三藏，解行並重。他從唯識學入手，進而探究三論、天台、華嚴，尤重禅宗，博采眾長，各宗並弘。同時，熟讀儒道經典，工於詩詞歌賦，著力中醫氣功，擅長多種外語，兼通中西，並融內外。大師一生筆耕不辍，有讀書筆記300余萬字，147篇論著，61首詩詞，還有數十篇探討佛法的書信等。大師的佛學成果，被匯集成《巨贊法師全集》大8卷本，4519千字，已經正式出版，使我們得以奉讀遺教。[1] 對於大師一生事跡的評價，黃心川先生在《全集》卷一《序二》中指出，“巨贊法師對佛教的貢獻主要表現在推動佛學研究和佛教改革兩個方面。”“巨贊法師是改革浪潮的浪尖兒太虛路線的繼承者，他在新民主義革命和社會主義革命過程中為了佛教的復興和改革，殚精竭慮，勇猛直前，作出了不懈的努力，奉獻了一生。”“作為中國佛教改革家的一位領袖，他十分關心當代佛教的實踐，在這方面發表了百余篇評論，涉及改革重點、僧伽制度、僧人修持和人才的培養、佛教教學和宣傳、寺廟的整頓和管理、僧人的勞動生產自救等諸問題。”對此，學誠法師也贊歎“巨贊法師解行相應，滿腹經綸，不愧為一代佛門巨擘。”認為，“中國佛教自青季以來，就不斷受到政治、社會及西方文化的猛烈沖擊，衰頹不振。佛教界本身又因循苟且，固步自封，無力應對這種局面。在中國佛教處於風雨飄搖、岌岌可危的情況下，許多高僧大德與有識之士深刻意識到，佛教必須改革才能順應時局。受過良好教育、具有深厚佛教素養的巨贊法師，對於如何改革佛教，一直用心良多、著力甚巨，厥功甚偉。為了使佛教適應新的時代潮流、新的社會環境，以期使中國佛教能夠從萎靡不振的困境中解脫出來，恢復佛陀時代積極救世的精神，法師大智大勇，筆耕不辍，發表了不少激動人心的時論文章。” 二、治亂革新，起衰救難 可以這樣認為，巨贊大師一生杜鵑啼血、激揚文字，全在於治亂革新，起衰救難。大而言之，希圖借助佛法救國家民族於危難，小而言之，期望用新佛教運動革除佛教界之沉疴積弊，而以佛法助益世法，抵御內憂外患，復興中華。 1940年，巨贊法師到廣西桂林後，創辦了《獅子吼》月刊，大力宣傳抗日救亡和佛教革新運動，提出了新佛教運動“生產化”、“學術化”兩個改革口號，並撰寫了20多萬字的《新佛教概論》。直至抗戰勝利，巨贊大師在這一段時間裡致力於推動新佛教運動的宣傳，寫出了《新佛教運動之史的研究》、《新佛教運動的中心思想》、《新佛教運動的回顧與前瞻》、《新佛教運動與抗戰建國》、《怎樣處置廟產》、《重申立場》、《所期望於佛教整理委員會》等十數篇文章，闡發自己改革僧制、教制、教產的思想和措施，激起教內外的廣泛關注。之後，在新中國建立之後，他仍然一如既往的宣傳和推動新佛教運動，並且賦予了新的時代的意義，連續寫出了《關於佛教徒的信仰問題》、《再談關於佛教徒的信仰問題》等文章，力主佛教界能夠融入時代，振奮精神。[2] 關於“新佛教運動”的內涵，巨贊大師在相關文章中都有簡略不一的說明。我們不妨引述其中部分： 關於新佛教的理論，當然不是此地所能說得了的，我們提出兩個口號作為改革僧制、推進新佛教的目標：一、學術化，二、生產化。“學術化”在於提高僧眾的知識水准，博學慎思，研入世出世間一切學問，恢復僧眾在學術界原有的地位。“生產化”則求生活之自足自給，根本鏟除替人家念經拜忏化緣求乞之陋習，如此則佛教本身可以健全，然後才能談得上對國家社會的貢獻。——《桂平的西山》 生產化，學術化，就是使僧制不至於俗化，而僧人的生活可因而莊嚴起來。詳細條文，當然先要把諸家戒本徹底對比研究一番，再參考古代的清規和當前的環境方能定。理論之現代化、通俗化的開展，則無論如何要從佛教最基本的中心出發，否則現代化即等於同化於印度教，通俗化即庸俗化而已。新佛教運動如能依照這個目標做下去，才是地道的隨機說法，真正的新的適應，在佛教界內固然可以發生模范作用，同時也就是揭示客觀的真理於人間，其效能不僅僅是關於佛教的改進而已。——《新佛教運動之史的研究》 新佛教運動其實也和新生活運動一樣，帶一點繼古的色彩，所以除了恢復“生產化、學術化”的古代僧制以外，還要發揮“四依”的精神。我們要嚴嚴密密、確確實實地把佛教界內的黑暗面，大膽地向全社會揭露，使那些博弄黑暗者不能再在慈悲向善的幕後藏形。他們不洗心滌慮，重新做人，便只有滅亡。——《重申立場》 我們可以看出，巨贊大師所說的新佛教運動，其實是要在佛教界開展“新生活運動”，是為了適應新時代的需要而推進佛教界的自我改新運動。但是，他不是擯棄傳統佛教而創造出什麼新佛教，恰恰相反，這個運動正是要恢復佛教優良的傳統，恢復佛教的本來面目。這個“新”字，在於要革除中國佛教界中存在的變異了的扭曲了的教理、教制，以及背離了佛教根本精神的信仰狀態。 對此問題，巨贊大師在《新佛教運動的回顧與前瞻》、《新佛教運動之史的研究》等文章中，進行了系統的探討。首先，他從佛陀創立佛教、戒律的定制、龍樹改進佛教、密教雜糅佛教等歷史事實分析中，提出佛教正是因為具有破處迷信、立足現實、隨機說法、服務人類的品格，才不斷發展、完善的。但是，佛教的隨順時代隨順眾生的需要，並不是沒有原則的，變與不變都是基於佛教根本精神所進行的合理調適、有益的革新，不能“削足適履，反因以自戕其生”。因此，新佛教運動不能重蹈印度密教的覆轍，要非常值得注意的，就是：“第一，隨機說法或新的適應，並不是隨波逐流，人雲亦雲，‘做潮流上的死貓死狗’(辜鴻銘先生語)。第二，先要立定一個明白的一貫的中心，由此面對著現前的環境，解釋一切，衡量一切。第三，不能穿鑿附會，故意歪曲以媚俗求容，在理論上這樣，在生活行為上也這樣。”[3]其次，他分析了楊仁山、太虛大師等人開啟的新佛教運動之經驗和教訓，特別分析了太虛大師“三大革命”成敗的原因。他認為，太虛法師的改革計劃很是偉大，但是正如太虛法師本人所說的“統率無方，實行不足”那樣，“所以有許多事業，沒有經過必要的階段而蹋等以進；和文化界也失去學術上的聯系，影響到干部的健全，阻滯了發展的進程。以前新舊僧之爭，曾經鬧得烈烈轟轟，像煞有介事，結果逐漸消沉，以至於新舊僧同流合污。”他指出太虛法師是“比較偏於文藝性的人，又天生是宣傳家的性格，當真要他做事，非有熱心護法、頭腦清晰的中堅人物幫他不可。”[4]第三，他還從分析馬丁路德的宗教改革以及當時國內先後成立的佛教教育機構的特點與影響，進一步強調了改革的方向與方法之重要。他認為，新佛教運動要吸取馬丁路德基督教改革之教訓，要發揮佛教慈悲平等的宗旨，聯合大眾的力量，將佛教文化推廣到廣大社會人群。“既能做到通俗，或者就不會與文化分離；縱不為文化領袖，亦不失為策動社會進步有力的一員。”[5] 新佛教運動的內容主要在於整理僧制和整理教理上。其實，如果全面分析，巨贊大師基本繼承了太虛大師的精神，其新佛教運動包括了教制、教理、教產三個方面。他在《新佛教運動的回顧與前瞻》中，論述如何完成新佛教運動的時候，列舉了三個方面，第一個方面是倡議成立全國性質的佛教抗戰團體，發揮佛教在抗戰以及文化上的作用，這可以看作是革新的社會目標。第二方面就是整理僧制，確立生產化與學術化兩個目標。第三方面就是整理教理，認為目前佛教界的各種著作，“沒有能夠用純正的佛理，明確地、簡單地，替人類解答科學上、哲學上，以及社會政治上的許多問題。”但是，他同時指出，“跟著第一個目標來的工作是全國廟產的統制，跟著第二個目標的工作是全國僧尼的淘汰。這與抗戰建國的前途，關系非常重大。新佛教運動要在這裡替佛教、替國家民族打開一條路出來。”(頁728)這些觀點，大致沒有超出太虛大師的思想。 不過，巨贊大師關於新佛教運動，在解放初期發表在《現代佛教》上的《關於佛教徒的信仰問題》、《再談關於佛教徒的信仰問題》等文章中又有了進一步的論述。也許是時代的變遷給了他進一步思考的空間，使他的思想更加的清晰和深入了。 解放初期，佛教面臨新的考驗，不僅是要面對唯物主義和無神論的思想沖擊，還要面對社會民眾長久以來對佛教的誤解、責難，面對著社會大轉折時期前所未有的壓力。巨贊法師也許是基於時代的語境，用“信仰問題”代替了“新佛教”，繼續論述他新佛教的思想。他在《關於佛教徒的信仰問題》的開篇就說：“這是本來不應該成為問題，而實際上極成問題的問題。”接著，他列舉了當時國內外人士對佛教的批評： 有人說：“佛教徒不求進取，事事畏縮退避，所以近百年來，佛教本身的事業，毫無進展；同時又不能像基督教、天主教那樣開展社會事業，所以就不能得到一般社會的同情。佛教徒在一般社會人士看來，就自然而然成為贅疣了。” 在中國居住了23年的佛教居士克來佩曾在斯裡蘭卡《佛教月刊》發表《一個緊急呼吁》文章中指出：“中國佛教，過去因為治理不善，缺乏適當的計劃與領導，經過了百多年，自然衰敗而進入腐化墮落的階段了。” 巨贊大師首先分析了中國佛教雜亂無章和衰敗的原因。他認為： 雜亂的現象大約可以分為三個方面來說：一、制度上的雜亂。二、理論上的雜亂。三、修持上的雜亂。制度上的雜亂約有四點：甲、佛教寺廟與一般神廟不分。佛教寺廟裡面供奉著城隍、土地、文昌、真武和其他什麼娘娘、大仙之類的偶像，一般神廟裡面也大都有觀音、地藏或如來聖像。同時僧尼們居住或住持神廟都為數甚多，神教徒使用佛教寺廟的也大有人在，這樣就神佛不分，使一般人都把“求神拜佛”當作同樣一回事。乙、小廟的混濫。小廟就是“子孫廟”，師徒私相授受，旁人不能干涉，使佛教內藏垢納污的基本處所。但是僧尼出家都從這裡培養出來，因此出家制度也隨之而極度混亂。丙、傳戒的非法。“一缽千家飯，孤僧萬裡游”，這說明出家人吃飯的容易和自由，但必須是受了大戒的人才能行。所以受戒成為一種衣食的手段，而傳授戒法的大叢林也有利可圖了。據說受戒的日期有從四十九天改為三十幾天，再改為三天的，其余種種，可想而知。最方便的辦法是通訊傳戒，只要受戒的人多出“供養”，戒牒寄到就算受了大戒。因此，在佛教界內當然也就沒有紀律或清規可講了。丁、掛搭的雜亂。掛搭制度原為便利行腳參訪而設，本意是很好的，可是後來行腳參訪變成了成群打混，掛搭只是便利於混飯吃而已。流弊所及，一方面破壞了寺廟的清規，一方面養成了出家人懈怠放逸、苟且偷安、自由散漫的惡劣習慣，致使佛教內部的整頓難於進行。 這些現象，至今還存在，甚至仍然很嚴重！ 關於理論上的雜亂現象，巨贊大師指出最大的莫過於“返本還源”論，其次是庸俗的因果輪回論。“返本還源論者認為‘真心’本淨，被客塵煩惱所染污故名為雜染，離煩惱時轉成無漏，恢復本來清淨的真心，稱之為佛，或名正覺。這種理論自唐末天台、賢首兩宗合流之後就非常盛行，幾乎成為佛教理論上的正統派。”巨贊大師認為，“其實是非常錯誤的”。他從三個方面論證了執著返本還源修行理論的錯誤，“致使佛教徒們為著返本還源而鑽進牛角尖裡去，和現實的社會與現實的人生完全脫離關系，當然也就無法體驗社會與人生，進而改造社會與人生”。對於庸俗的因果輪回論，他認為這將導致“定命論”，“定命論者盲目地聽從因果命運的安排，絲毫不能發揮人類最可寶貴的精神——主觀能動的積極性，自然就消極退縮，死氣沉沉了。這是我國佛教徒的通病，事實具在，無可否認，所以稱之為庸俗。” 巨贊大師激烈批評佛教徒信仰理論上的問題，目的在於糾正佛教徒在修行實踐中存在的偏向：“一、為逃避現實而求生西方。二、為自私自利而了脫生死。”他認為，佛教徒在修持上的雜亂，主要表現在對出世、求生西方、了脫生死幾個方面。這是很符合中國佛教現實的。在隨後的《再談關於佛教徒的信仰問題》一文中，大師進一步從理論上駁斥了修持上的錯誤理念，並且更明確了其產生的社會根源在於封建社會的沾染和贻害。認為，“統治階級為著他們的統治，從各個方面向人民進攻是十分猖狂的，佛教的因果輪回、出世、生西、了生死之說，也被他們歪曲了作為麻醉人民的工具。致使因果輪回服役於統治階級所需要的定命論，而出世、生西、了生脫死都只是消極的意義。佛教原來具有的積極救世的精神湮沒不彰，佛教徒的思想和行動也大都與現實的社會生活、尤其是革命的斗爭生活，隔離得很遠。”[6] 三、立心立命，胸懷天下 巨贊大師在論述新佛教運動具體內容的時候，對於革新的社會目標前後是有所不同的。新中國建立之前，重點在於“抗戰”，而解放後的重點在於“建設”，就是將新佛教運動的目標始終定位於中國社會的當前目標上。所以，他關於佛教制度上、理論上、修持上的論述，都在於引導佛教徒立足現實，革新封建社會遺留下來的種種錯誤理念和行為，發揮佛教思想的本懷，實踐大乘佛教的精神。 他在《再論關於佛教徒的信仰問題》中，引述了唐代著名佛學家李通玄《華嚴合論》以及禅宗圭峰、曹山本寂、洞山良價等祖師語錄，還有《成唯識論》、《大集經》等經論，系統論證了佛教因果輪回、出世、求生西方、了生脫死等概念的本意，以期正本清源。 他認為，佛教因果輪回應以現在或當前一念為中心。 掌握現在，從當前一念上用力，則“無我”理得，求仁得仁，自然不會走上定命論的圈套。否則，放棄了“現在的現實”，而只看到過去因及未來果，則因果輪回之說就必然會服役於定命論。因此，我們要明白的告訴大家，我們相信佛所說的因果輪回是事實，但是佛更要我們佛教徒親自從“現在的現實”上面去掌握因果，才能和“灰色的氛圍所籠罩的定命論”絕緣，才能生龍活虎起來，迎接和平建設的高潮而繁興大用，饒益有情。有了這樣的思想准備和氣魄，則火中可以生蓮，刀山劍樹也會變成瓊田玉樹，所以可以說“地獄天堂，豈為我輩而設。”(頁964) 佛教的“出世”，往往被理解為脫離世間。巨贊大師認為，“其實‘出世’是出離‘有漏系縛’的意思，並非遁世逃禅，消極無為。”根據經文，用現代語言可以解釋為“控制自我，把握生死，操持因果，創造更高的生命”。“則積極的意義，非常充沛，對於和平建設與佛教本身的建設，可能是有幫助的。”至於佛教徒的“求生西方”，巨贊大師引論《阿彌陀經》法藏比丘的志願文意後，非常生動的解釋說求生西方等於是“留學”，然後回國效力！他提出這包括了兩層含義。“一，往生西方，見聞佛法，得到不可計算的無生法忍之後，應當回入五濁惡世生死界中作獅子吼，說法度生，所以生西等於留學，目的在於改造他方惡濁世界。……二、古語雲：‘取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下。’這說明我們無論作什麼事情，都應以最上的范例作為取法的目標，才能夠有所成就。否則取法乎下，目標過低，難免不發生偏差。所以，積集生西資糧也應以‘上輩’為目標，積集‘上輩’的資糧，要行六波羅蜜，修菩薩業，也就是取法於法藏比丘的積極修習功德。修淨土法門的人，如果有此心量，有此氣魄，有此願力莊嚴，則非惟上品上生可以保證，同時也與時代精神深相吻合，無疑問的對於新中國的和平建設與佛教本身的建設，也可能有幫助。”(頁967) 對於佛教的“了生脫死”，巨贊大師從蘇聯日丹諾夫《論文學、藝術與科學諸問題》所表達的意義，引申到佛教的意義，認為佛教正是釋迦牟尼佛與當時印度流行的神秘主義、虛無主義等等割斷了關系後創立的，佛教的了生脫死並不是什麼“羽化”式的“立亡坐化”，而是很有積極意義的。“從現實了知生死，到如如流轉生死，即通常所說的菩薩行，通過了菩薩行，才能證得無上正等菩提，才能成佛，則菩薩行當然能夠做到了生脫死的。可是，菩薩行人非但不以無常等行深心厭離生死，而且還要如如流轉生死，可見生死‘無事’，不得了脫。生死既不礙於了脫，則一切艱難困苦都成為菩薩行人的爐錘或良藥，所以能夠增長無上正等菩提，能夠獲得尊貴殊勝，能夠證得智慧殊勝。”(頁967) 巨贊大師苦口婆心的論述佛教信仰問題，揭示佛教本來的精神，根本在於他要匡正佛教時弊，推動佛教徒走上服務現實，跟上時代步伐，使佛教不至於變成脫離社會脫離世間而成為個人消極避世、迷信無能、昏聩度日的工具。他極力反對流行的“返本還源論”，其目的也就在於警醒佛教徒要敢於在改造現實中不斷的完善自己不斷的完善人生不斷的完善社會。他說： 又真如或真心既是宇宙發展的總規律，絕對不變的，並且可以說他是清淨的。同時，談到宇宙發展的過程也離不開總規律，所以迷妄通過戒定慧、六度、四攝，以及三十七道品、四谛、十二緣起等等的實踐而逐漸淨化，也離不開真如。從這個意義上說，真如是一切功德之母，一切眾生皆有佛性及無漏種。因此，從眾生到成佛，是迷妄通過實踐，逐漸淨化逐漸進步到達頂點的過程，而不是還原為原來的樣子。……因此，從眾生到成佛的過程當中，充滿著無比的積極精神，和依靠自己的力量不斷創新進步的堅強毅力。 基於這種精神理念，巨贊大師形成了他的中國佛教興衰歷史觀，其觀點是十分鮮明的、准確的。特別是他在論及禅宗歷史演變的時候，直接點明後世禅修者不學無術、背離實踐正是禅宗乃至中國佛教衰敗的根源。他認為，“禅宗是為校正教理，盛極時候支離破碎，不得要領的流弊而起，開創的幾位祖師，如惠能、如道一、百丈，乃至臨濟、法眼的確是‘頂門具眼’，別具手段，當時宗門之盛，蓋過其它一切宗派。趙宋以來，幾乎只有禅宗，其余的許多重要章疏，因此湮沒不彰，以至於大量散失，學佛的人不復知道有所謂‘教理’，幾句偈語，一頓呵喝，就算是‘續佛慧命’、‘開人天眼目’。禅宗變成了空架子，整個佛教走上厄運。”[7] 1950年，巨贊大師發表了《先立乎其大者——佛教的人生觀之二章》[8]他對《孟子告子》篇中“先立乎其大者”的意義作了不同於以往的解釋，認為“就是要我們利用思考的本能，確定一個崇高偉大的目標，做日常行為的依據而已。”“大”者，就是“最偉大的理想”(頁931)；“自覺的獻身”就是“立”，“能立，才能成其所謂‘大’”(頁932)。怎麼樣才能“立”起來呢？他舉例明朝大忠臣於謙等人堅貞不拔的英雄氣概，認為只有這樣才能“立乎其大”：“尊重自己，不怕艱苦，不貪小利，才能立得穩，立得久，才能顯得出肝膽、胸襟和擔當來。” 接著，他充滿激情的提出： 那麼，一個真正的佛教徒，應該有“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的胸襟和擔當。把這個胸襟和擔當，與共產黨所謂最偉大的理想相比較，似乎並無沖突。佛教同仁們，我們在這時候，談信佛，談改造佛教，決非單是為了佛教，而是通過我們對於佛教的確切認識，和真實信仰，要為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。佛教同仁們，我們應該使這個最偉大的理想付之實現，不能草草地混過一生，就算了事。(頁936) 如果說巨贊大師從思想上匡正時弊是“為天地立心”，那麼，1951年1月1日，巨贊大師倡導創立的“大雄麻袋廠”以及後來的“大仁”、“大力”麻袋廠，就是要“為生民立命”的實踐了。他指出佛教界開辦大雄麻袋廠的目的有三個：一是遵照人民政協全國委員會宗教事務組的指示，使一向過著寄生生活的僧尼們參加勞動生產，達到自養自給、豐衣足食，以配合國家生產建設；二是通過學習，提高僧尼們的政治覺悟和對於佛教的體認，使能從工作中實踐佛教的真精神，增進修養；三是以佛教生產事業維持佛教文化事業。[9]顯然，巨贊大師意在推動佛教徒真正繼承佛教“農禅並重”的優良傳統，在勞動中修行，修行中勞動，既能夠自足自養，又能夠為社會發展作出力所能及的貢獻，讓佛教在自尊自強中成就“其大”——崇高的大乘菩薩行願！ 巨贊大師走出“文革”的監獄之時，寫下了《一九七五年出獄後書感》[10]七絕詩，依然是神情淡定，豪氣軒昂，令人感佩，令人欽敬！這正是一個大丈夫的無私無畏，這正是一位真豪傑的有膽有略，這正是巨贊大師一生的真是寫照—— 不婚不宦情如洗，獨往獨來無所求。 收拾乾坤歸眼底，一肩擔卻古今愁。    注釋： [1]《巨贊法師全集》，朱哲主編，社會科學文獻出版社，2008年5月。本文關於巨贊大師生平資料，參閱了該書第三卷中正果法師《巨贊法師悼詞》與第一卷中黃心川先生、學誠法師等人序言。下文引述，均簡略為《全集》。 [2]《全集》第二卷“教制改革”部分及第三卷。 [3]《全集》第二卷，頁715。 [4]《全集》第二卷，頁723、726。 [5]同上。 [6]《全集》第三卷，頁963－964。 [7]《全集》第二卷，頁718。 [8]《全集》第二卷，頁930—937。 [9]《全集》第二卷，頁807，《略談佛教的前途——從大雄麻袋廠的加工訂貨說起》。 [10]《全集》第三卷，頁1367。
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