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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
魏德東教授：論智顗的“一念”范疇
論智顗的“一念”范疇 魏德東 內容提要：在智顗的理論體系中，“一念”范疇具有核心地位。本文認為，智顗的“一念”是眾生的日常意識，是識心妄念。“一念”與萬法的關系是互具，它既不生起萬法，也不包含萬法，而是同時具足善惡染淨一切法。“觀心”是解脫的法門，觀心的理由是方便、有效，易於把握，而不是說“一念”是本體。有人主張智顗的佛教思想是建立在“真如緣起論”基礎上的唯心論，值得商榷。 作者魏德東，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。 佛教傳入中國兩千年了，作為中國佛教的第一個宗派，天台宗的理論品格對中國佛教精神有深刻的影響。 天台宗的創始人智顗大師是具有強烈原創意識的思想家，他建構的天台宗教理體系繼往開來，富有中國特色。在他的思想體系中，“一念”范疇是重要的理論紐結，准確地理解“一念”范疇的含義，對於全面把握智顗思想，解悟天台宗的獨特思維方式，具有不可或缺的作用。 本文旨在通過對智顗的“一念”范疇、一念與萬法的關系、觀心與解脫等問題的系統分析，全面把握智顗的一念思想，並以此展現天台思想的特質。同時，亦將此文作為佛教傳入中國2000年的紀念。 一、“一念”：眾生的日常意識 “一念”，本義指極短的時間單位，即瞬間的意思。智顗用此概念，指人的意識活動的最短時間，又叫“一念心”、“一心”。智顗從梵文字源上對“心”作了梳理，他在《摩诃止觀》卷一上說：“質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。”［1］在這裡，漢字“心”對應的梵文有三：一是質多，是認知心、慮知心；二是污栗馱，指草木之心，也就是日常所說的樹心、草心；三是矣栗馱，是對精要的積聚，也就是核心、中心。天台宗所用的“一念心”，是用其慮知的意義，即人的思慮分別之心，區分能所之心。《楞伽經》對心也有類似分別：“肝栗大，宋言心，謂如樹木心，非念慮心。念慮心，梵音雲質多也。”［2］ “一念心”沒有質礙，但神通廣大，智顗稱其為“妙”。智顗在《妙法蓮華經玄義》卷一上說：“心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質。適言其無，復起慮想。不可以有無思度故，故名心為妙。妙心可軌，稱之為法。心法非因非果，能如理觀，即辦因果，”［3］湛然《法華玄義釋簽》卷二解釋：“心性觀之，但有名字。言有則一念都無，況有十界質像也？言無則復起三千慮想，況一界念慮耶？不可以此有無思故。則一念心，中道冷然，故知心是妙也。妙即三千，三千即法，法故三軌，故雲可軌。此之心法非因非果，此舉因果所依之體，能如理觀。”［4］這表明，心本身沒有色質，不是感覺的對象，但它又確實能為我們所意識，是觀照的對象，具有自己的存在規則，是一切法的一種，亦即“心法”。它本身具足一切法，若能正確地觀想之，即可解脫。 一念的性質是染是淨？作為人的日常意識，智顗認為它就是無明識心，是煩惱心，不是真如心。但一念本身又具足一切染淨善惡，智顗稱之為“一念無明法性心”。智顗在《四念處》卷四說：眾生一念無明心，即是法性，“無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法，一句名為一念無明法性心”。［5］無明與法性是同體的，善與惡亦同體。《妙法蓮華經玄義》卷五下說：“又凡夫心一念即具十界，悉有惡業性相。只惡性相即善性相。由惡有善，離惡無善。翻於諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。”［6］這裡用竹喻惡，以火喻善。竹子在沒有燃燒時，就有可燃性存在，如同惡中就有善在。等到因緣成熟，火從竹子中燒起，所燒者非他，就是竹子本身，這就如同善從惡中生起，所破不是別物，就是惡自身。所以法性就在無明中，法性不能離開無明另有生起處。智顗說：“若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明，故起無明。若解無明，即是於明。大經雲：無明轉，即變為明。淨名雲：無明即是明。當知不離無明而有於明。”［7］知禮《十不二門指要鈔》卷上說：“今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心。若陰若惑，若善若惡，皆具三千，皆即三谛。”［8］一念中即具三千世間，即具空假中三谛。 總之，一念是人的日常意識，同時具足染淨善惡一切諸法。 二、互具：一念與世界的本質關系 在了解一念的含義後，最重要的問題就是一念與世界的關系問題。正是通過對這一問題的回答，智顗創造性地提出了自己的心物理論，為天台宗確立了獨特的理論品格。智顗的心物關系論是一念三千，資其成立的思維模式是“性具說”。 我們首先來分析智顗的世界構造論，也就是他的三千法界理論。這由十界互具，百界千如，三千法界構成。 第一，依據《華嚴經》，整個世間可以分為“六凡四聖”十法界。“六凡”是：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天，“四聖”是聲聞、緣覺、菩薩、佛。智顗的殊勝處在於，他提出十界中的每一界，都相互具有其他九界，稱之為“十界互具”。地獄亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一切皆平等互具，共具善惡。十十相互具有，總成百界。 第二，依據《法華經》，每一法都可分為10個側面，叫作“十如是”。百法各有十如是，就有1000種成分，稱作“千如”。“十如是”出現在《方便品》中，指如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。智顗認為，“十如是”乃十法界的共通范疇，其含義是：相以據外，覽而可別名為相；性以據內，自分不改名為性；主質名為體，功能為力，構造為作，習因為因，助因為緣，習果為果，報果為報，初相為本，後報為末，所歸趣處為究竟。 第三，千如又與《大智度論》所說的三世間配合，便成三千法界，代表宇宙的全體。三世間是：“眾生世間”，指眾生自身的境地；“國土世間”，即我們所居住的環境；“五陰世間”，指構成人存在的五種要素。三種世間與千如相互含攝，形成三千世間。 智顗認為，當下一念，就具足三千法，具足現象界的全體，這是不可思議的境界，言語道斷，心言路絕。心在迷時，具三千法；心在悟時，亦具足三千法。心有迷悟，而法不動。只是心在迷時，對三千法執著不捨；心在悟時，視三千法為方便、性德，不起執著。這叫“一念三千”。 “一念三千”成立的理論基礎是“性具”說，這是體現天台宗思維特色之處。所謂“具”，即具足、具有，知禮在《觀音經玄義記會本》卷二說：“只一具字，彌顯今宗。”［9］智顗《摩诃止觀》卷四上說：“中道之法，具一切法。”［10］知禮的《十不二門指要鈔》卷上雲：“若不知具，但直觀心，何殊藏、通？藏、通何曾不雲觀心。縱知心體是中，若不雲具，未異別教教道也。”［11］ “具”是區分天台圓教與別教的根本所在。所謂“性”，指法性、真如，或稱本、理、體。“性具”，又作本具、理具、體具，指法界中的每一事法，本來具足十界三千迷悟因果諸法。 智顗在《摩诃止觀》卷五上“觀不思議境”中說明一切法如何生起時，曾對一念三千的成立基礎作出極其明白的闡述，並與其它的存在論劃清了界限，他說：“若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在於此。”［12］主張心是世間的本體，心生一切法，這是生成論；認為心是世間的本質，心包含一切法，這是本質論。智顗明確提出這些都不是天台宗的存在論。他的理論是“心具”一切法，智顗說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前一切法在後，亦不言一切法在前一心在後。”［13］介爾一心自然具足三千世間，非生非含，這是智顗性具說的理論特色。 在中國佛教史上，與性具說相對立的，是華嚴宗的性起說。性起，即從性而起，此“性”指法性、真如、實性，是世間的最高的本體。一切法依據此真實本性而顯現，並應眾生的根機生起作用，就是性起。上文所述的心生法與心含法，都屬於性起說。 天台思想曾經受到性起說的影響。智顗以前，慧思的教學有地論派性起論的成分。智顗之後，唯識宗、華嚴宗大盛，特別是華嚴宗的性起說，直接與天台宗的性具說對抗。處於這種形勢，湛然將大乘起信論的思想，巧妙地攝取到天台宗的實相論中，以真如緣起說潤色性具說。這在後代，就成為山家、山外分立的原因。山外派，通過真如緣起說，解釋天台的法門，帶有華嚴哲學的色彩；山家派，以知禮為代表，堅持真如緣起說只能是別教，圓教的本質是性具說。 就性具說與性起說的區別看，性具說是基於現象即實在的道理，主張一切現象本來具足三千諸法，佛界的果德與九界相同，以致有人擔心“性具說，有墮於素樸的世間肯定的世俗主義的論理之根據的危險！”［14］性起說則認為法性是唯一的理性，是一心法界以性起的自體說萬象的緣起，將九界之迷導向佛果。由性具，佛界即徹入眾生界，與眾生界相通，佛的真心真性同具染淨善惡，佛性有惡，由此可以說貪欲即菩提，無明即法性，法性即無明。由性起，超越界與世俗界之間，永遠存在鴻溝，或在染，或在淨，非此即彼。 牟宗三曾說：“華嚴宗之如來藏系統是由唯識宗向超越方面進一步而轉出，天台宗之理具系統是由空宗向裡收進一步而轉出。”［15］兩者理論品格的差異，與其思想來源和走向有密切的關系。 在理論界，就智顗性具說的本質，存在著不同的看法。有的觀點主張，智顗所提倡的佛教教義，是建立在“真如緣起論”基礎上的唯心主義理論。［16］也有人認為，一念三千，“不是唯心論的世界觀”，“假定將一念解釋做唯心論，那是不當的。”［17］通過以上的分析，應該看出，認為性具說是真如緣起唯心論，難以成立。因為智顗的“一念心”，即非真如心，也不具有緣起萬法的功能，它只是眾法中的一法，因法界互具的原理而具足萬法。智顗的心物關系論，是一種強調自然而然的客觀存在論。 三、觀心：解脫的法門 由一念三千，智顗進一步提出一心三觀，通過觀心，獲得解脫。知禮在《四明十義書》卷下第五曾總結說：“學山家之教者，誰不知觀心是趣果上理之蹊徑乎？”［18］ 何謂一心三觀？智顗從《中論》“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”中，發揮出萬法實相即空、假、中，稱為三谛。一心三觀，就是在一念心中，觀悟世間空假中的本性。什麼是空？“並從緣生，緣生即無主，無主即空。”［19］什麼是假？“無主而生即是假。”［20］什麼是中？“不出法性並皆即中。”［21］由一念心起現之一切法皆依因待緣，皆緣生無自性，故即是空；雖無自性，然待眾緣而生，生相宛然，故即是假；又如實見緣起法假名無實，畢竟空如，即見諸法實相，故即是中。“當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相。”［22］ 依據智顗的主張，心、佛即眾生，是三無差別；色、心名字有二，其體是一。然而觀心的理由何在？為什麼不觀佛、不觀眾生、不觀色法？顯然，心在這裡具有本體的含義，否則如何能通過修心獲得解脫？主張一念三千是真如緣起論基礎上的唯心論者，思路就是如此。但智顗對此有明確的否定，足以明辨。智顗認為強調觀心的根本原因是方便，而非心是本體。理由有二：第一，觀心為易。在佛法、眾生法和心法中，佛法太高，不易達到；眾生法太廣，不易把握；而觀心較易，能夠上通佛法，下連眾生，是觀得真理的可靠門徑。觀心不是因為心是萬法的本體，而只是因為心是最為可“觀”的對象。智豈頁說：“若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。”［23］“廣釋心法者，前所明法豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易。”［24］《涅B231經》說眾生具足三定，上定者為佛性，能觀心性名為上定，上能兼下，能攝得眾生法。第二，觀心最有效。“心”雖是萬法中的普通一法，但它具有神妙的作用，是一切煩惱妄惑生起的根本，觀心是去惑得淨的最佳入門。智顗說：“論雲：‘一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名、色。’心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。”［25］任觀一法，皆可覺悟，但唯觀心法，能夠綱舉目張，勢如破竹，這是觀察其它四蘊所難以實現的。 智顗之後天台學者對觀心理由的論述亦是如此。湛然在《法華玄義釋簽》中說：“應了此性具足佛法及眾生法，雖復具足，心性冥妙，不一不多。以心性觀，則似可見；若以眾生及佛而為觀者，則似如不逮。”［26］前面說，湛然的思想已經融合了性起論系統，這在對觀心緣由的論釋中亦可見到。他在《止觀義例》卷上說明觀心不觀色的理由：“心色一體無前無後，皆是法界。修觀次第必先內心，內心若淨，以此淨心歷一切法，任運吻合。又亦先了萬法唯心，方可觀心。能了諸法，則見諸法唯心唯色。當知一切由心分別諸法，何曾自謂同異。故《占察經》雲：觀有二種，一者唯識，二者實相。實相觀理，唯識歷事，事理不二，觀道稍開。”［27］湛然在觀心中摻雜進了萬法唯心的論據，這是智豈頁所沒有的。萬法唯心，正是性起論的思維類型。 知禮也說明為何只是觀心，他在《四明尊者教行錄》卷二說：“示觀門者，所謂捨外就內，簡色取心，不假別求他法為境，唯觀當念。現今剎那，最促最微，且近且要，何必棄茲妄念，別想真如？”［28］促、微、近、要，總之是方便的意思。觀必得從方便處觀起。“當觀一念識心德量無邊，體性常住，十方諸佛，一切眾生，過現未來虛空剎土，遍攝無外，鹹趣其中。”［29］就如同大海之一浪，浪無別體，全水所成。水即無邊，浪亦無際。若觀至此，萬象井然。知禮概括說：“不明性具者，法成有作，觀匪無緣。今觀諸法即一心，一心即諸法，非一心生諸法，非一心含諸法，非前非後，無所無能。雖論諸法，性相本空；雖即一心，聖凡宛爾。即破即立，不有不無，境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示雲：不可思議微妙觀也。”［30］這微妙一觀就是達到解脫的蹊徑。要之，“一念”范疇是智顗思想的重要基石。一念就是人的日常意識，是識心妄念。基於法界互具的原理，一念作為心法，具足染淨善惡三世一切法。一念不是本體，不具有生起萬法或包含萬法的功能。觀心是解脫的法門，觀心的理由是方便，易於把握，沒有形上的根據。 注釋： ［1］《大正藏》，第46卷，第4頁上。 ［2］《大正藏》，第16卷，第483頁中。 ［3］《大正藏》，第33卷，第685頁下。 ［4］同上書，第829頁中。 ［5］《大正藏》，第46卷，第578頁下。 ［6］《大正藏》，第33卷，第743頁下－744頁上。 ［7］同上書，第743頁下。 ［8］《大正藏》，第46卷，第707頁上。 ［9］《續藏經》，第55卷，第81頁下。 ［10］《大正藏》，第46卷，第42頁中。 ［11］同上書，第712頁下。 ［12］［13］同上書，第54頁上。 ［14］《天台性具思想論》，安籐俊雄著，演培譯，天華出版事業股份有限公司1989年9月第1版，第305頁。 ［15］《心體與性體》,牟宗三著，第1冊，台北正中書局1973年第2版，第632頁。［16］見《中國大百科全書·哲學卷》，中國大百科全書出版社1987年10月第1版，第877頁。 ［17］《天台性具思想論》，第80頁。 ［18］《大正藏》，第46卷，第845頁中。 ［19］［20］［21］［22］同上書，第8頁下。 ［23］［24］《大正藏》，第33卷，第693頁中、第696頁上。 ［25］《大正藏》第46卷，第52頁上－中。 ［26］［27］《大正藏》第33卷，第844頁上、第452頁上。 ［28］［29］《大正藏》，第46卷，第870頁上。 ［30］同上書，第870頁中。
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