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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏德東教授：從“心”開始，和諧生態——略論湛然的無情有性說及其生態學意義
從“心”開始，和諧生態——略論湛然的無情有性說及其生態學意義 魏德東 在世界各大宗教中，佛教可以說是最重視心性理論的宗教。通過對心的本質、作用以及覺悟方式的闡發，佛教高揚了人的主體性，弘揚了人的理性。強調心的作用及其覺悟，堪稱佛教思想的特質。 在當代世界面臨的諸多課題中，生態問題是最為緊迫者之一。佛教不是生態學，但佛教從心開始，改變人生，進而改變世界的理路，為生態平衡的重建提供了有價值的思想資源。 在中國佛教思想史上，湛然的思想對於當代生態建設具有特殊的意義。湛然思想最具特色之處，端在其對無情有性思想的論證。這一貢獻不僅奠定了湛然在佛性思想史上的特殊地位，而且對當代的生態學發展充滿啟發意義。 “生態”是一個含義廣泛的概念，一般地說，它指生物與其環境的關系。對這一關系進行專門研究所形成的科學，就叫生態學。早在1866年，德國生物學家海克爾(Ernst Haeckel)就提出了“生態學”一詞，專指研究生物及其住所的學問。然而直到1920年，生態學才被看作是一門獨立的學科，而不僅僅是若干觀點。60年代，隨著人類對環境危機的廣泛體認，生態學猛然走出專業圈囿，置身公眾舞台，被賦予指導人類環境實踐，維護全球生態平衡的重任，成為世界顯學。 在生態學發展的浪潮中，佛教起了積極作用。許多西方生態學家都從佛教中吸取思想的養料，有關佛教與生態學關系的著作汗牛充棟。美國詩人斯尼德 ( Gary Snyder) 模仿《法華經》，創作了《蘇莫基熊經》(Smokey the Bear Sutra ) ，經中的大日佛化身為執金剛杵的蘇莫基熊，是一位環保戰士。生態學家艾肯 ( Robert Aitken ) 是一個習禅者，提出“人類和非人類 ( non-human ) 的萬物之間不應有隔閡，“瓦石和雲都有其生命權”。這樣的例子不勝枚舉。 就佛教與生態學發展的現狀看，湛然的思想似乎沒有得到應有的重視。 本文的目的，是在分析湛然無情有性思想的基礎上，探討其生態學意義。全文分四部分，首先略述湛然的生平，第二分析無情有性思想在中國的演變，第三解析湛然對無情有性的論證，最後探討無情有性思想的現代生態學價值。 一，湛然的生平 在天台宗史上，湛然(711～782)為天台宗第九祖，被譽為“天台中興”者。就其重要性而言，是僅次於智顗的人物。 依據《宋高僧傳》卷六《湛然傳》，《佛祖統記》卷七等資料，我們得知湛然的生平。湛然俗姓戚，是常州荊溪，也就是今天的江蘇宜興人。20歲時讀到智顗的《摩诃止觀》，此後十多年在天台八祖玄朗(673～754)門下學習，38歲出家。湛然生活的時代，禅宗、華嚴宗、法相宗等名僧輩出，各闡宗風，湛然以中興天台為己任，撰寫了大量著作。天寶、大歷年間(742～779)，唐玄宗、唐肅宗和唐代宗三代皇帝都曾诏請他去首都西安，湛然均托病請辭。湛然晚年遷居天台山國清寺，專心弘揚天台學說。 湛然的弟子道邃、行滿、元浩等人。道邃、行滿有一個重要的學生，這就是日本留學僧最澄(767～822)，是日本天台宗的創立者。 湛然著述很多，主要包括三方面的內容。一是對智顗的核心著作——天台三大部的注釋，即《法華玄義釋簽》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩诃止觀輔行傳弘決》四十卷；二是闡釋自己思想的論文，包括《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷等；三是對其他佛經的注疏，有《維摩經略疏》十卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》等。 在思想上，湛然在繼承智顗教義的基礎上，在實相論、佛性論等許多方面都有新的發展。但在宗教史上最能體現湛然特點的思想，則是他的“無情有性”論。 二，湛然以前中國佛教中的無情有性思想 “無情有性”說的是山河大地、草木瓦礫等沒有情感、意識的事物，也具有佛性，也可以成佛。原始佛教和部派佛教都沒有這樣的說法，在大乘佛教中，有的宗派，如瑜伽行派，也堅決反對這種觀點，但有些宗派，特別是部分中國佛教宗派，贊成這一觀點。 所謂佛性，本義是佛的體性、本性。其引申義，指成佛的可能性，覺悟的可能性。一般來說，這主要指人，或者擴展到有情感和意識的其他眾生，例如動物，何以說無情草木也有佛性，也可以成佛呢？ 這涉及到佛性的另一個引伸義，這就是法性，萬物的本性。在大乘佛教中，佛性是遍滿整個宇宙的，因此，不僅有情的事物，包括無情的所有存在都體現了佛性，這樣，佛性的含義就由佛的本性擴展到一切存在的本性。於是一切存在，包括無情的事物也就都具有了佛性，都有了成佛的可能性。這就是所謂的無情有性。 對於佛性的普遍性問題，中國佛教史上大致有三種觀點。一是部分眾生沒有佛性，這主要在公元5世紀《大般涅槃經》翻譯之前，大多數人認為“一闡提人沒有佛性”。唐以後的法相宗也持相同立場。二是一切眾生悉有佛性，先由竺道生自覺，後來昙無谶將《大般涅槃經》譯出後，逐漸成為中國佛教界的共識。第三，無情也有佛性，以湛然的天台宗為核心代表，但在地論師、三論宗、禅宗、華嚴宗中也有贊同者。方立天教授曾經從歷史演化的視角，評價三者的價值：“在中國佛教史上，竺道生首次提出的‘一闡提’即斷了善根的眾生也有佛性說，可看作是佛性說的第一次開展。湛然的‘無情有性’說突破了唯有眾生才有佛性的傳統說法，最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的范圍，這可說是佛性說的第二次大開展。” 在湛然之前，已經有人主張無情有性說，主要是地論師慧遠(523～592)、天台宗的智顗(538～597)、三論宗的吉藏(549～623)、禅宗牛頭宗的法融(594～657)、華嚴宗的法藏(643～712)等。 慧遠在論述佛性時，曾將其區分為“能知性”和“所知性”兩個方面，認為無情的草木沒有能知性，但有所知性，因此也可以說具有佛性。所謂能知性，就是人的覺悟和認識能力，“局在眾生，不通非情”，只有有情眾生才具有。而所知性，指世界的本性、本來面目，也就是“法性”、“實相”等，佛性的這一層面“該通內外”，“遍一切處”，因此無情之物也有佛性。 智顗認為，就佛性是世界的本性、本質而言，無情之物與有情之物是平等的，因此無情草木也有佛性。他引用《大寶積經》表達自己的觀點：“一切草木樹林無心，可作如來身相具足，悉能說法。”無心的草木樹林也具足佛性，都體現了佛法。 吉藏從依報、正報不二的角度，論證了草木也有佛性。所謂依報，指承受報應的世間，也就是眾生所依托的環境；所謂正報，指感受果報的眾生。吉藏認為：“以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。······ 若悟諸法平等，不見依正二相故。······ 若眾生成佛時。一切草木亦得成佛。” 如果體悟到世界上的各種事物都是平等的，就會理解依報和正報沒有根本的分別，是統一的，因此，眾生有佛性，草木就有佛性；眾生成佛時，草木也得成佛。 許多禅宗流派反對無情有性說，但牛頭宗倡導“道遍無情”，認為無情可以成道。牛頭宗初祖法融(594～657)認為道本虛空，“道無所不遍”，“道者，獨在於形器之中耶？亦在草木之中耶？”“草木無情，本來合道”。一微塵具含一切法，草木也可成佛。發展到後來，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”成為牛頭宗的名言。 華嚴宗的法藏也是主張草木可以成佛的。根據華嚴宗的教義，毗盧捨那佛遍一切處，融三世間，其中就包括了器世間，也就是山河大地等自然世界，因此草木也可以成佛。《華嚴經探玄記》卷十六“盡性起品”說：“成佛具三世間，國土身等皆是佛身”，自然之物也能成佛。 這些思想表明，湛然的無情有性說不是孤立的，強調佛性的普遍性，是中國佛教的一個重要特質。 三，湛然對無情有性的論證 湛然對無情有性的論證主要集中在《金剛 》、《止觀輔行傳弘決》卷一之二，我們的考察主要依據這兩部著作。 《金剛錍》是專門論證無情有性的論文。在形式上，它假借在夢境與野客問答，從多方面闡明無情有性的道理。 首先，湛然引《涅槃經》的虛空之喻，說明無情有性。《涅槃經》說佛性猶如虛空，能涵蓋一切，因此也包括了無情的牆壁瓦石等。“眾生佛性猶如虛空，非內非外。若內外者，雲何得名一切處有？” “虛空之言，何所不該，安棄牆壁瓦石等耶？” 其次，以真如是萬法說明無情也有佛性。湛然引《佛性論》，認為佛性就是真如，“佛性者，即人、法二空所顯真如。”真如是遍滿一切事物的，有情、無情之物都是真如的體現，因此都具有佛性：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我。”湛然批評“真如在無情中，但名法性；在有情內，方名佛性”的說法，認為這是“迷名而不知義”。 第三，從天台宗的“心具”思想說明無情有性。湛然認為，世界上的萬物是“互具”，也就是互相具有的，無論是在一念，還是一色(具體事物)之中，都包含了整個世界，因此佛性作為萬法的實相，是自然地遍布萬物的，湛然稱其為“實相法爾，具足諸法”。心和色本質上沒有差別，“一色一香，無非中道”，“一塵一心，即一切生佛之心性”，和心一樣，每一粒塵埃都是佛的心性。湛然特別引用《法華經》，說明“法華會中，一切不隔” ，普通所說的無情有情之分，實際上並不存在。 《止觀輔行傳弘決》(卷一之二)則從10個方面論證“無情有性”，可以分為以下4個視角： 第一，從天台宗的三身理論，證明無情有性。這主要體現在第一和第二條。天台宗認為，佛性具有三種形態，這就是三身(Treefold Body of a Buddha)，指法身(Dharma body)、報身(Retribution body)和化身(Response and transformation body)。從根本上說，三身是相互滲透，不可分離的。法身的特質是“遍一切處”，也就是遍布有情和無情一切事物，因此其他的二身也遍布一切事物，佛性也就不能僅僅屬於有情之物，也應包括無情。第2條說，從本體上說，“三身相即，無暫離時。既許法身遍一切處，報、應未嘗離於法身，況法身處二身常在，故知三身遍於諸法，何獨法身？” 第二，從萬法唯心所現的立場，說明無情有性。這是第7條的內容。“一切萬法，攝屬於心，心外無余，豈復甄隔。但雲有情，心體皆遍；豈隔草木，獨稱無情？”這是說，萬法都包含在心中，心外無物，有情和無情都是心的表現，因此不能說有情為佛性所充滿，而草木就是無情，沒有佛性。 第三，從佛教根本道理與方便說法的差異，說明無情有性。基本的思路是：無情無性的思想只是佛教在特殊情況下的說法，並不是根本道理；從根本上說，佛教是主張無情有性的。如第三認為從“事”上看，可以分出“有情”和“無情”，從“理”看上則沒有；第四從“迷” 的角度可以分依報和正報，從“智”的角度就沒有區別；第五認為從“教學”的角度存在有情和非情的區別，從“證悟”的角度就沒有這種分別；第六認為從真谛講沒有有情和無情的分別，俗谛才有；第八講，從因、迷的角度，存在有情和無情的區別，從果、悟的角度，沒有；第九認為有情無情的區別只是隨順眾生的方便說法。 第四，從佛的教導證明無情有性。如第10條，提出在《淨名經》中就認為每一粒塵埃中都具足佛性。 概括地說，湛然對無情有性的證明，主要是論證萬法都是心的體現，在這個意義上，有情和無情是平等的，因此都具有佛性。對於草木瓦礫如何真能圓滿實踐佛性成佛，湛然的著作沒有清楚的說明。 四，無情有性與當代生態建設 中國現代著名哲學家馮友蘭曾經評價湛然的“無情有性”說，將佛性理論推向了極致。他說：“物物皆有佛性，……自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發展，可謂至湛然而造極也。” 湛然無情有性說的意義還不僅在此。隨著後工業時代的來臨，環境保護和生態建設日益成為全球性的熱點話題，湛然的無情有性思想在生態學的意義上被重新檢視，被賦予了新的時代價值。 第一，湛然的無情有性思想有助於破除近代工業革命以來的“人類中心主義” ( anthropocentric worldview)的思維模式。 當代環保運動的一個重要特征是反省、批判基督教關於人與萬物關系的傳統觀念。依據《創世紀》，上帝命令亞當“要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海裡的魚、空中的鳥和地面上各種行動的活物。” 這導致人類將自己理解為自然萬物的主人，可以為所欲為，進而引起環境惡化。歷史學家懷特 ( Lynn White ) 批判猶太基督教(Judeo-Christian)教義是崇尚人類、貶低自然的，他在《生態危機的歷史根源》寫到，上帝在人與萬物之間劃下了主僕關系的鴻溝，最大限度地激起了人類剝削性和破壞性的本能，“除非我們放棄基督教教義所說的，即自然的存在就是為了服務於人類，否則我們就得繼續面對越來越嚴重的生態危機。” 在湛然的思想中，人與草木瓦礫都平等具有佛性，都是佛性的體現，可以說是徹底的非人類中心主義。 第二，湛然的無情有性思想可以幫助我們加深對自然界重要性的認識，珍視大自然的價值。 西方生態學家在建立其理論架構時，許多人都表達了無情有性的思想。大地倫理學(land ethics)的奠基人是美國的利奧波爾德(Aldo Leopold，1886－1948)提出：大地倫理學擴大社會的邊界，包括土壤、水域、植物、動物或它們的集合：大地。大地倫理學改變人類的地位，從他是大地——社會的征服者轉變到他是其中的普通一員和公民，這意味著人類應當尊重他的生物同伴而且也以同樣的態度尊重大地社會。他將土壤、高山、河流、大氣圈等地球的各個組成部分，看成地球的各個器官，其中每一部分都有確定的功能。英國歷史學家湯因比(Arnord Joseph Toynbee，1899－1975)的語錄，可以說是典型的無情有性論：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴性，它是這種意義上的存在。就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、巖石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等於侵犯了我們本身的尊嚴性。” 第三，無情有性思想啟發我們尊重自然界，不要盲目地改造自然，破壞自然自身的法則。著名環境哲學家羅爾斯頓(Holmes Rolston)認為，應當從系統的角度，對大地上的每一物種予以肯定，他們都有自己存在的價值。他非常自覺地意識到佛教的價值，提出在東方文化傳統中，盡管沒有作為科學的生態學，但是常常具有詞源學意義上的生態學，即居住地的邏輯，從而也具有保護自然的全球倫理學，比如因果報應、六道輪回在保護生命中的作用，雖然這很難從生物學中推論出來。他還知道佛教因陀羅網的比喻，認為這是對生態系統網絡的極好描繪。 可以看到，湛然的無情有性思想在許多方面都與當代生態學發展有暗合之處，這或許是湛然從來未曾想到的，但湛然的思想的確會對深層生態學(deep ecology)的發展有啟發作用，值得重視。
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