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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳堅教授：黃绾的“艮止”心學兼談黃绾心學的天台佛學性格
黃绾的“艮止”心學兼談黃绾心學的天台佛學性格 陳堅(山東大學哲學系、宗教學系教授) 若問：《周易》六十四卦中，哪一卦最為重要？哪一卦最能代表中國文化？哪一卦道出了中國文化的精髓？許多人可能罔措其辭，不敢作答。不過，相沿成襲的觀點認為，“乾”卦最能代表中國文化，因為“乾”象征天，“天行健，君子以自強不息”；或者，“坤”卦也堪當此任，因為“坤”象征地，“地勢坤，君子以厚德載物”，但是明代思想家黃绾(1477—1551，一作1480一1554)卻出人意料地說，在《周易》的六十四卦中，“艮”卦最為重要，最能代表中國文化。我們都知道，“艮”卦是《周易》六十四卦中最普通不過的一卦，與其他卦相比，除了是不同內容的卦外實在也沒有什麼特別之處，然而就是這不顯山不露水“貌不驚人”的“艮”卦，居然卻入了黃绾之“法眼”，被他看作是中國文化之精髓所在或中國文化的命根子，中國文化的種子，從而使得在六十四卦中一直以“龍頭老大”自居的“乾”、“坤”兩卦黯然失色，無地自容。黃绾對“艮”卦從而整個六十四卦體系所作的這種顛覆性理解，既是對此前易學傳統的一個沖擊，同時也是對當時還如日中天的王陽明心學的一個反叛，因為黃绾正是從對“艮”卦含義的創造性解讀出發來提出自己的心學主張並以此來反對和否定王陽明心學的，而且更為令人驚奇的是，黃绾基於“艮”卦新解讀的心學路數居然還與天台佛學對“心”的理解合若符節。 一般的研究論著在談到宋明世俗思想界與佛學的關系時，都會提到華嚴宗和禅宗，比如說朱熹受到了華嚴宗的影響而王陽明受到了禅宗的影響，但對於天台宗，卻從未提及，因而如果黃绾真的與天台宗有關系，這難道不值得我們期待嗎？再者，如果你要是知道反對王陽明心學的黃绾曾經一度是王陽明的忠實追隨者並且兩人居然還是親家①時，你不由得不欽佩黃绾在學術上的這種“大義滅親”以及“吾愛吾師，但更愛真理”的自由創造精神。在明代思想界，黃绾不是代表正統的主流，而是代表創造的叛逆。要知道，在學術上，創造的叛逆比正統的主流更為重要。以往學界對黃绾也有一些研究，但都是平鋪直敘的介紹，對黃绾的創造性尤其是他對“艮”卦的創造性理解揭示不夠，至於對其心學思想的天台佛學性格則無片言只語之論涉，是為大憾。本文的目的就是要(一)揭示植根於對“艮”卦之創造性解讀的黃绾心學的內涵及其由黃绾自己認定的這種心學的譜系傳承；(二)展現黃绾基於此之心學而對王陽明心學所作的批判以及(三)闡明黃绾心學與天台佛學的高度相關。 一。“立艮止為學的” 黃宗羲《明儒學案？尚書黃久庵先生绾》中載曰： 先生立艮止為學的，謂：“中涉世故，見不誠非禮(按：”禮“應為”理“)之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸已，則憤世嫉邪，有輕世肆志之意。於是當毀譽機穽之交作，郁郁困心無所自容，乃始窮理盡性以求樂天知命，庶幾可安矣。久之自相湊泊，則見理性天命皆在於我，無所容其窮盡樂知也，此之謂艮止。”① 這裡的“先生”就是指黃绾。黃绾，字宗賢，號久庵，浙江黃巖人，官至禮部尚書、翰林院學士。“黃绾提出的‘艮止’一詞，原出自《易？彖傳》‘艮，止也’句”②，即：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。”我們都知道，大凡《易》中之言，皆如《易？系辭上傳》中所說的“神無方而易體”，所謂“易無體”系指《易》中之言不定其所指或如馮友蘭先生所說的，它們不涉及任何具體的事物，只是一些公式，這些公式猶如“空套子”，任何事物都可以套進去③，亦即可以用來表達任何事物，比如可以用來表達具有某種相同模式的不同的信息和思想，那麼黃绾用“艮止”究竟想要表達什麼樣的思想呢？剛才引自《明儒學案》的那段話已略有交代，而下面這段出自黃绾《易經原古序》中的話則有更為明確的說明，曰： 中涉世故，乃試於世，初見不誠非理之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸已，則皆憤世疾邪，有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可，則反而修諸已。修諸已未得，每遭毀譽機穽之交，則多郁郁疑思，幽憂困心，若無所容其生者，則進之於窮理盡性，以求樂天知命，庶幾可安矣。然猶未也，又求而進之，則見理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，無容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我，乃一而無二矣。惟艮其止，止於其所，時止而止，時行而行，以觀萬象，以進觀天健，以進觀地厚，又觀辭變象占，以進觀天崇，以進觀地卑，然後動靜可不失其時，其道可光明矣。④ 黃绾“現身說法”，以自己的“涉世”經驗為例來說明究竟什麼是“艮止”。他說自己入世之初欲以“誠”與“理”行事，但心中又不免有些些之“羞”，因為世間皆“不誠”而“非理”；等到能“任諸已”而不“羞”於以“誠”與“理”行事，卻又生“憤世疾邪”的“輕肆”之心；知“憤疾輕肆之不可”，則又反“修諸已”：“修諸已未得”，反而又招來外界的“毀譽”，於是又變得“郁郁疑思，幽憂困心”；想抑制這種“憂郁”之心而不容其生，則只好“進之於窮理盡性，以求樂天知命”；等到能夠“樂天知命”，前此反復無常的心才“庶幾可安矣”；然而此之安心還只是“庶幾”而已，並非徹底和究竟，於是乎又“求而進之”，直至進於“我”而止。就是在這進於“我”的當下，黃绾開悟了，他悟到了“理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，天容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我”，也就是說，他在人生中所經歷的那些反復無常的“心”，不管是合乎“誠”、“理”、“性”的“天命之心”，還是表現為“羞”、“憤”、“憂”的“無容之心”(這些心乃是人們有之即想排斥的，故名之曰“無容”)，其實皆源自於“我”，皆依止於“我”，皆從“我”而發又回歸於“我”，那麼這個“我”究竟是什麼呢？這個“我”其實就是每個人自己的“心”。每個人都只有一個“心”而沒有兩個“心”每個人的“心”都是唯一的，不存在第二個“心”。不過，這唯一的“心”既可以表現為“天命之心”，也可以表現為“無容之心”，也就是說，“天命之心”和“無容之心”乃是同一個“心”，而不是兩個“心”，因而兩者是“一而無二的”。為了更明白地說明這一點，黃绾還曾舉例說：“堯舜之傳，曰人心、道心；孔子之傳，曰視、聽、言、動；曾子曰，忿懥，恐懼、好樂、憂患；孟子曰，口味、目色、耳聲、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在於人心道心、視聽言動、喜怒哀樂、聲色臭味之間。”⑤這裡的“吾身”，也就是“我”，也就是每個人唯一的“心”。在黃绾看來，堯舜孔孟等往聖先賢雖然有“人心道心、視聽言動、喜怒哀樂、聲色臭味”等不同的說法，但他們所說的其實都只是一個“心”，並非“人心”是一個“心”，“道心”又是另一個“心”；並非用這個“心”來視，又用那個“心”來聽；並非喜時是這個“心”在喜，而怒時又是另一個“心”在怒，實際上，喜怒哀樂(只以此為例)都只是那個唯一的“心”在喜怒哀樂。喜怒哀樂只是一個“心”，而不是四個“心”，“一而四，四而一”。黃绾對“心”的這種理解與天台宗對“心”的理解如出一轍，這個留待下文再作詳細分析，這裡我們要指出的是，黃绾將我們每個人唯一的那個“心”稱為“艮止”，意為舉凡“人心道心，視聽言動，喜怒哀樂，聲色臭味”皆依止於此之一“心”而生起，用《易？艮？彖傳》中的話來說就是，“止於其所，時止而止，時行而行”，即這個一“心”該喜時喜，該怒時怒，喜止而怒行，怒行而喜止，行止全在此之一“心”；同樣地，我們也可以以此之一“心”來觀千變萬化各不相同的易理“萬象”，比如“觀天健”、“觀地厚”、“觀天崇”、“觀地卑”、“觀辭變彖占”等。“觀天健”得“天健”之易理的是這個“心”，“觀地厚”得“地厚”之易理的同樣還是這個“心”(“天健”和“地厚”雖是不同的易理，但卻可以同儲存於這同一個“心”中，相安無事)。這個“心”當“觀天健”時就不“觀地厚”，當“觀地厚”時就不“觀天健”，這就叫“時止而止，時行而行”，這就叫“動靜不失其時”。黃绾認為，我們每個人唯一的那個“心”唯有遵循“時止而止，時行而行”的“艮止”原則，才能“其道光明”——這就是黃绾源於“艮”卦以“艮止”為核心或“立艮止為學的”的“艮止”心學。 二。“聖人傳心之學” 雖然我們一般都會認為“艮止”心學乃是黃绾的一大創造，但是黃绾自己卻並不這麼認為(至少他表面上不這麼認為)，他認為這“艮止”心學乃是“孔門正傳”，乃是“聖人傳心之學”，也就是說，這“艮止”心學乃是從古往聖賢那裡一路傳下來的，他黃绾只是將其承接過來加以表達和弘揚而已②。且看黃绾是如何對被其說成是“聖人傳心之學”的“艮止”心學作追本溯源之考察的： 聖人傳心之學，始於伏羲八卦之艮。艮而重之，內艮之止，心也；外艮之止，背也，故文王作“艮”之“彖”曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。”(按：這句話應是“艮”之卦辭，而不是“艮”之彖辭，系黃绾之誤)不言心而言背者，內艮之一陽，不啻粟之微，止於心竅之內；由是外艮之一陽，盎於背而洋溢，故曰：“艮其背。”所以見外艮由於內艮，內艮之一陽，止於內而至靜，故不外獲其身而不出見其人，至靜不動，故無咎也。此文王明伏羲重艮之義。③ 黃绾根據相沿成襲的易學史認為，伏羲先作八卦之“艮”()，再“艮而重之”，作六十四卦之“艮”()，其“內艮”代表“心”，“外艮”代表“背”，於是乎這個“艮卦”()就代表了前“心”後“背”或內“心”外“背”的一個完整的人——其肉體依止於“背”(沒有“背”，人就不能挺立)，而其精神則依止於“心”(沒有“心”，人就是沒有精神)，這就是所謂的“內艮之止，心也；外艮之止，背也”。文王對伏羲作“艮”卦( )的意圖心領神會，並演其卦辭曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。”表面上看來，這個卦辭只講到“背”和“身”而沒提到“心”，但黃绾卻慧眼獨具，認為文王的這個卦辭乃是言在“背”而意在“心”，因為“人的身體，最不容易動的靜止部分，是背部。背部靜止，身體就是想動也不能動，用來比喻內心寧靜，不為外物所動，就不會妄動，即或在行動中，內心依然保持寧靜，就可到達忘我的境界。當到達這一境界時，對外界的一切刺激，心都不會感動，所以在走過有人的庭院，也不會覺得有人存在。能夠像這樣，不論動靜，內心都保持安寧，必然理智冷靜，能夠適可而止，不會有災難。”①這就是《史記？自序》中所說的文王“囚羑裡，演周易”，從“背”中“演”出“心”來而不是“演”出“身”來；這就是“艮其背，不獲其身”而獲其“心”，此猶如朱自清在其散文《背影》中所表達的見父親的“背影”而體會其為父之良苦用心。對於伏羲所作的“艮”卦( )以及文王據此所“演”出來的這個“心”，孔子也是心有靈犀，並在《易傳》中對之作了進一步的發揮： 孔子《彖傳》先曰：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”此所以明伏羲“艮”卦之義，兼體用而言也。曰：“艮，止也”，言其體之止也；又曰：“時止則止”，言其用之止也：“時行則行”，言其用之行也：“動靜不失其時”，言其用之動靜不失其時也：“其道光明”，因動靜不失其時而得其道之光明也。後曰：“艮其止，止其所也，上下敵應，不相與也，是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎”，此所以明文王彖辭(按：應為卦辭)之義，專言體而不及用也。曰“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中之竅，一陽如粟，所止之處，即所謂天地之根，陰陽之門，五性皆備於此，故曰：“成性存存，道義之門。”故謂之為氣機，又謂之為魂魄之合，又謂之為帝衷之降，又謂之為天命之性，又謂之為神，皆在此所也。曰“上下敵應，不相與也”，言《易》之八卦皆上下敵應，其七卦皆初、四，二、五，三，六相與，惟“艮”獨不相與。蓋“艮”言天地人之心，一也，不可有二，二則非心矣。合內外而言之，故謂之外艮之背，由於內艮之盎，艮止於內而不動，乃性之真也。② 按照黃绾的理解，孔子在《易？艮？彖傳》中從“體用”的角度來闡明“伏羲——文王”的“艮止”之“心”，即“艮止”既有“體”意義上的“止”，也有“用”意義上的“止”，至於文王則尤其強調“體”意義上的“止”。所謂“體”意義上的“止”，就是前文所提到的我們每個人所具的唯一的“心”，這個“心”乃是“一也，不可有二，二則非心矣”；而所謂“用”意義上的“止”，即是“用”意義上的“心”，這“用”意義上的“心”實際上也就是“體”意義上的“心”(因為“體”即“用”嘛)③，只是與強調這個“心”之唯一性的“體”意義上的“心”相比，它強調的是這個“心”的功用，即作為“天地之根，陰陽之門”而“五性皆備於此”，皆從此而生，這裡的“五性”就是中國古代基於“陰陽五行”觀念與金、木、水、火、土相對應的五種“心”，比如喜、怒、哀、樂、悲，當然也不僅只是指喜、怒、哀、樂、悲，也可以指其他的，一視具體需要而定。總之，“五性”泛指人們的一切“心”，舉凡正面之心、負面之心，積極之心、消極之心，“天命之心”、“無容之心”，……人所能生起的一切“心”皆可歸入“五性”的范圍，簡言之即，“五性”就是人的一切“心”的代名詞或“五性”即一切“心”。可見，在孔子的看來，“伏羲——文王”的“艮止”之“心”，從“體”上講是一“心”，而從“用”上講則又是“五性”一切“心”，也就是說，這個“艮止”之“心”既是一“心”，又是一切“心”，一“心”即一切“心”，一切“心”即一“心”，這難道還不足以使我們想起天台宗的“一念三千”嗎？ 黃绾在按已意解讀了孔子之後，接著又認為，孔子建立在“體用”觀基礎上的這種“艮止”之“心”乃是由伏羲而文王而孔子的“聖人傳心之學”或簡稱“聖學”的關鍵和根本，“吾學之要，在於知止。‘止’字之義，本於《易》之‘艮’。‘艮’之義，原於伏羲、文王，而發於孔子。孔子曰：”艮其止，止其所也。‘止知其所，則氣理兼備，體用俱全，聖學之本在此矣。知其本則知所存心。“①或者說，”文王之學，實原於伏羲；而孔子之學，又原於文王，皆在止其止而已矣。吾人於此而能存之，於此而能思之，道在是矣。“②但是這種”本在此“、”道在是“的”聖學“並非是到孔子為止，因為孔子的後學們也在繼承並光大之。黃绾在”堯舜執中之學，即伏羲艮止之學“③這樣的前提下如是描述”聖學“的傳承和發展： 伏羲、堯舜以艮止、執中之學相傳。伏羲之學具於《易》，堯舜之學具於《書》。《易》之微言，莫要於艮止；《書》之要旨，莫大於執中。自是聖聖相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韫，以知止之止，指心體，以致知示工夫，以格物示功效，以克已為致知之實，以復禮為格物之實，皆艮止、執中之正脈。當時惟顏、曾二子獨得其傳，再傳而得子思，又傳而得孟子，轲之沒而無傳矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，執中之旨不明而失體道之要，故異端足以惑之。而伏羲、堯舜之相傳者漸以湮論。④ 所謂“堯舜執中之學”，即是《尚書？大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”所表達的思想。這段話十分明確地告訴我們，源自於伏羲(文王)之“艮止”思想而旁通堯舜之“執中”思想的“聖學”，經孔子“大明厥韫”後，傳於顏淵和曾子，曾子再傳於子思，子思再傳於孟子⑤，而孟子之後便“漸以湮論”而無傳，“聖學”之道統於是斷矣！這個“聖學”道統在黃绾看來，直到他才得以恢復——本文第一部分所討論的黃绾“立艮止為學的”的“艮止”心學就是他跨越數千年而上承孟子以接續“聖學”道統的。⑥這個直到黃绾才得以恢復的“聖學”道統或譜系可圖示如下： 伏羲(“艮”卦)文王(艮止)孔子(“艮止”之心)顏淵、曾子子思 堯舜(執中)孟子……黃绾(“艮止”心學) 這裡我們不禁要唏噓而問，何以有如此深厚學涵的“艮止”聖學會在孟子之後失傳呢？這個且要從黃绾對王陽明心學的批判說起。 三。對王陽明心學的批判 與王陽明同朝為官的黃绾早年信奉王陽明心學，“和王陽明在長時期內有著深厚的友誼，而且是一個王學的積極宣傳者。(但是)到了黃绾的晚年，這個情況就有了改變。……(嘉靖)二十六年，他的兒子黃承德將他寫的《久庵日錄》及學生聽講所記的《習業錄》四卷合並，刻成《明道編》十二卷，從這部著作中可以明顯地看出他與王陽明學說的決裂。”①他曾“顧謂四方來學者曰：”予嘗與陽明、甘泉日相砥，同升中行，然二公之學，一主於致良知，一主於體認天理，於予心尤未有瑩，乃揭艮止、執中之旨，昭示同志，以為聖門開示切要之訣，學者的確工夫，端在是矣，外是更無別玄關可入也。“②黃绾所批判的王陽明心學不單單是指作為核心的王陽明個人的思想，而且還包括諸如湛甘泉、王畿、楊慈湖等王門鐵桿弟子們的思想，甚至還包括黃绾自己早年追隨王陽明時的思想，因此，准確地說，黃绾所批判的王陽明心學應該是指王陽明門派的思想，而不僅僅是指王陽明個人的思想，這就好比”MZD思想“不是指MZD個人的思想一樣。黃绾因為對”主於致良知“的王陽明心學”尤未有瑩“③才揭橥其”艮止“心學的，或者說，黃绾提出”艮止“心學的目的就是為了反對”主於致良知“的王陽明心學。且看黃绾在《明道編》中對王陽明心學的否定和批判： 予昔年與海內一二君子講習，有以致知為至極其良知，格物為格其非心者。又謂格者，正也，正其不正，以歸於正；致者，至也，至極其良知，使無虧缺障蔽。以身、心、意、知、物合為一物而通為良知條理；格、致、誠、正、修合為一事而通為致良知工夫，又雲，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目為直超上乘，以為合於良知之至極。又以《悟真篇後序》為得聖人之旨。以儒與仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊，以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。信乎差之毫厘，謬以千裡，可不慎哉。④ 這裡的“一二君子”就是指王陽明及其弟子，下面的“今之君子”所指亦同，曰： 今之君子，每言“仁者以天地萬物為一體”，……審如此言，則聖人之所謂親親而仁民，仁民而愛物，情有親疏，愛有差等者，皆非矣……吾嘗觀第五倫，己子病，一夕一起，心猶不安；兄子病，一夕十起，而心安。論者以其非天性人情之真。蓋兄子固當愛，然視己子則有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而來。其安與不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之學，皆由其真者，因其差等，處之各不失其道，此所謂仁，此所謂大人之道也。失此不由，則皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！① 《明道編》“以批評‘今日朋友’、‘今日學者’、‘今日君子’、‘今日士友’這個形式來表述黃绾理學思想”②，來反對王陽明心學，其反對王陽明心學的言論當然不止於以上這些③，但僅以上兩例就足以說明黃绾對王陽明心學“始信終棄”的思想脈絡。黃绾之所以最終否定王陽明心學並起而批判之，關鍵在於他對“心”的理解異於王陽明心學對“心”的理解，“黃绾指出，王陽明及其弟子的‘去欲’、‘復其天地萬物一體之本然’的理論和‘天性人情之真’是不相容的。按照黃绾講來，‘天性人情之真’不能和‘情有親疏，愛有差等’相矛盾。這裡他雖然用的是儒家的古老語言，而且還是囿於品級親疏關系的偏見，但其底蘊卻在於宣布‘情’與‘欲’是不能去的，這就和王陽明的‘去欲’、‘去七情’的言論相反了。”④黃绾“論證私情的存在，進而從理論上得出私情為人性中的真性的結論”⑤，簡言之即，王陽明心學將“心”分為“天性”和“人情”兩個部分，其中，“天性”即是體現“天理”且人人本具的“良知”，而“人情”即是人的“七情六欲”。“去人情”而“致良知”，這就是以“心”的二元化為基礎的講求“致良知”的王陽明心學；相反，黃绾主張“心”的一元化，不管是“天性”還是“人情”，都是同一個“心”的不同表現形態而不是或沒有兩個“心”，而且“人情”(或叫“私情”)也象“天性”一樣是真的。⑥黃绾認為，王陽明心學對“心”的二元化處理實際上是受了佛教禅學的影響。禅學將“心”分為“清淨心”和“煩惱心”兩種，王陽明心學照著禅學之“心”的這種二元模式，以儒學的語言將“心”也分為“天性”和“人情”兩部分，因此，深究起來，源自伏羲、文王只講一“心”的“艮止”聖學不是被王陽明心學所斷，而是被禅學所斷，“嗚呼！伏羲堯舜之道，與孔子之傳，歷千古而人莫能會，豈非以異端之故耶？異端莫甚於禅學，自禅學興，而聖人之道日為所亂惑，近理而失真，有道者切深憂之，尚何望其直窮艮止之本以為言耶！東漢明帝時，摩騰、竺法蘭以其經入中國，而其說淆於中國，至南北朝梁武帝時，達摩入中國，而其法行於中國，歷唐迄宋而盛，故當時學士大夫無不事禅學者……所以虛無為根，而失聖人艮止、執中之本，可勝言哉？”⑦在黃绾看來，佛教禅學乃是“艮止”聖學的異端，正是佛教禅學在中國的興盛才導致了孟子之後“艮止”聖學的“湮淪”無傳。⑧從時間上來說，佛教自東漢明帝時開始傳入中國，隨之“學士大夫”便皆漸漸入於將“心”二元化的佛教禅學而放棄將“心”一元化的“艮止”聖學，尤其是“宋儒之學，其入門皆由於禅。濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵剛由於下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不詳、擇焉而不精者多矣，故至今日，禅說益盛，實現益失。雖痛言之，而猶不悟，其來久矣。”①禅學如此大面積地侵入，孟子之後的“艮止”聖學焉能不“湮淪”無傳？雖然從孟子到東漢明帝時的佛教傳入，其間還有幾百年時間的空檔黃绾沒有述及，但黃绾所說的乃是思想史上的事，思想史上有年代斷檔是不足為奇的。 四。黃绾“艮止”心學的天台佛學性格 有人認為，黃绾在“王守仁去世後，始對王學產生懷疑，‘予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊誤人非細。信乎？差之毫厘，謬以千裡，可不慎哉！’在王學風靡當世之時，獨樹一幟，批判王學，成為中國思想史上較早對王學進行系統批判的人物。批判王學”良知說“的禅學傾向，對”知行合一“觀點也不以為然。還批判王學的基礎——宋代理學，反對空談性理，主張經世。”②“黃绾敢於否認宋儒的‘心傳’的道統論，而宣布‘經世之學’的另一種道統，從伏義、堯舜開其端，傳至顏淵、曾子、子思，至‘孟子而絕’這是‘正脈’。他力辯宋儒所繼承的，並非以伏羲開其端的‘經世之學’，而是‘禅學’，禅學即‘異端’。”③說黃绾是“中國思想史上較早對王學進行系統批判的人物”，這個我認同；但說黃绾是站在“經世之學”的立場來反對王陽明心學(即“王學”)乃至整個宋明理學，這個我就不敢苟同了。 所謂“經世之學”，也叫“經世致用”之學，因其存在於明清時期而在中國學術思想史上被稱為“明清實學”。“明清實學”的大致情形是：“這一學術思潮，由17世紀初的明末東林學派開其端緒，至19世紀60年代初的清朝道光、鹹豐年間(1821—1861)遂告結束而進入近代的‘新學’思潮。在二百數十年中它經歷了三個階段：明清之際以‘經世致用’、倡導‘實學’為主要特征的實學思潮的興盛時期，乾嘉時期實證學風的高度發揚，道、鹹時期實學思潮的再度高漲。在這一思潮的前後兩個階段中，都把儒學的‘經世’傳統發展到了一個新的高度，為救亡圖存而務實革新。”③“明清實學”的發展雖然有近兩百年的時間跨度，但其發端卻是起因於對明代盛極一時的王陽明心學的批判，象羅欽順(1465—1547)、王廷相(1474—1544)、黃宗羲(1610—1695)、顏元(1635—1704)等一大批明清“實學家”們皆以為王陽明心學“空談心性”，“心學家”們“平日袖手談心性，臨事一死報君王”，於國於民一無用處，這樣，王陽明心學在明末發展到極端後便沒了市場，漸漸被“經世致用”的“明清實學”所取代。雖然黃绾也是處在王陽明心學與“明清實學”相交替的當口，當時也不乏有人(比如羅欽順和王廷相)從“經世致用”的角度來反對王陽明心學，雖然黃绾自己也在講求“經世致用”，也非常重視國計民生，寫有大量關於軍政、民政的奏稿與筆錄，如《論治河理漕疏》、《上明罰安邊疏》等，涉及農墾、戍邊、賦稅、水利諸事項，但這都是作為政府官員的黃绾之所言所論，而不是作為思想家的黃绾之所言所論。作為思想家的黃绾，他並沒有從“經世致用”的角度來反對王陽明心學，他用來反對王陽明心學的“艮止”心學仍然屬於“心學”而不屬於“實學”，也就是說，黃绾是在用一種“心學”來反對另一種“心學”，而不是用“實學”來反對“心學”，這從黃绾《明道編》的篇章結構中就可看得很清楚。《明道編》共六卷，其中的五卷都是從“艮止”心學的角度來反對王陽明心學並對“艮止”心學做深入的闡述，唯獨第四卷講的是“經世致用”的國計民生，與“艮止”心學和王陽明心學都無關聯，這就十分明顯地告訴我們，黃绾在重視修心養性的“心學”或“心性之學”的同時，也是關注治國安邦的“經世之學”的，只是他不以“經世之學”來反對“心性之學”。可見，在黃绾的精神世界裡，“經世之學”和“心性之學”是兼容的，一如在《明道編》中“經世之學”和“心性之學”是兼容的一樣。只是在“心性之學”上，黃绾不同意王陽明心學而自立一套“艮止”心學而已。 黃绾用來反對王陽明心學的“艮止”心學不屬於“明清實學”的范疇，反而與天台宗佛學如出一轍，這多少會讓人感到有些奇怪，但說奇怪也不奇怪，因為(一)黃绾是浙江黃巖人，黃巖與天台宗的祖庭天台山國清寺非常近，現在也就一個小時的車程①。在古代，以天台山為中心包括黃巖在內的浙江東南沿海一帶都是天台宗的影響范圍，在那裡，我們至今都還能看到或為遺址或已恢復的許多天台宗寺院，比如在黃巖周邊就有崇梵寺、攝靜寺、延恩寺等。(二)明正德七年(1512年)，黃绾“以疾告歸”，隱居天台山靜養，王陽明曾作《別黃宗賢歸天台序》送之②。又據王陽明在《與黃宗賢(癸酉)》中所說：“春初，姜翁自天台來，得書，聞山間況味，懸企之極”③，可知黃绾在天台山靜養期間還曾托一位“姜翁”捎信給王陽明，結果弄得王陽明也想去天台山，只是因故而沒去成④。(三)黃绾雖然反對佛教禅學或禅宗，但並不反對佛教本身，曾與很多僧人交好。在黃绾所生活的明代中後期，禅宗弊端叢生，佛教界有所謂的“以台救禅”運動②，即用天台宗來反對從而拯救禅宗，出入天台山的黃绾對佛教界的這一情勢應該是有所了解的，以至於王陽明在《答黃宗賢、應原忠(辛未)》中還曾擔心於佛有好感的黃绾最終會歸於佛之一路(盡管王陽明自己早已入了佛禅之門)，曰：“今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禅釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂”‘敬以直內’則有之，‘義以方外’則未。畢竟連‘敬以直內’亦不是者，已說到八九分矣。“③盡管限於資料，相關的考據還不夠全面而有待進一步深入，但根據以上三點，我們已約略可以得出結論說，黃绾應該是了解天台宗的，並且他還可能仿效佛教界之以天台宗來反對禅宗而以其貫徹了天台宗之思路的”艮止“心學來反對貫徹了禅宗之思路的王陽明心學。雖然從歷史考據學的角度來看，說黃绾藉由天台佛學的資源來反對王陽明心學似乎還顯得證據不足，但從比較哲學或比較宗教學的角度來看，我們卻完全可以這樣說，因為黃绾用來反對王陽明心學的”艮止“心學，其對”心“的理解在學理上完全是天台宗佛學對”心“的理解的一個世俗翻版，黃绾的”艮止“心學完全顯露出了天台佛學的性格——正是在這個意義上，我們才說黃绾藉由天台佛學的資源來反對王陽明心學。③那麼黃绾”艮止“心學的天台佛學性格究竟體現在哪裡呢？篇幅所限，簡單為之一說。 天台宗對“心”的理解大而言之有兩條，一是“一念三千”，二是“一心三觀”。所謂“一念三千”，即是“一念心”本具“三千性相”，其大意是說人的“心”是唯一的，只有當下的“一念”，“通俗一點講，我們的心只有一個，當你用百分之百的心去修行(念佛等)的時候，你就沒有心力去想別的事”⑥，再通俗一點講，比如當你憤怒的時候就不可能高興，高興的時候就不可能憤怒，但憤怒也好，高興也罷，都是這同一個“心”所表現出來的不同“性相”而已。當然，除了憤怒和高興，這同一個“心”還可以表現為其他許許多多的“性相”。總之，“心”只有一個，“心”是唯一的④，但這唯一的“心”卻具足了“三千性相”，能表現出“三千性相”，有時憤怒，有時高興，有時憂愁，等等，不一而足(“三千”喻其多，並非實指)。黃绾的下面這段話就體現了天台宗“一念三千”的思路，曰： 心，一也，以其發於人欲，故謂之人心；以其發於天理，故謂之道心。人欲亦本體之有，常動而不安，故曰“危”；天理易汩於欲，常隱而不明，故曰“微”；惟能精而一之，一以守之，念念不失，聖學之方也。④ 黃绾在這裡通過對《尚書？大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這句話的解釋來表達“心”的唯一性以及由這唯一的“心”而發為“人心”或發為“道心”。前文已然談及，《尚書？大禹谟》中的這句話說的是“堯舜執中之學”。黃绾認為“堯舜執中之學，即伏羲艮止之學”，“堯舜執中之學”也象“伏羲艮止之學”一樣，是黃绾“艮止”心學的核心理念或“聖學之方”。在黃绾看來，《尚書？大禹谟》中所說的“惟精惟一”就是指“心”的唯一性，而其所說的“允執厥中”則是指這個唯一的“心”處於“中”，向這邊可發為“人心”，向那邊又可發為“道心”，“自克、伐、怨、欲而動者，人心也；自仁、義、禮、智而動者，道心也”⑥，比如在人心方面，“利、害、毀、譽、稱、譏、苦、樂八者，古人謂之八風，非自能動搖人，所以能動搖者，只緣自己先有此等私心，潛藏在內，遇其一觸便動，究竟只是有我一心”。⑦總之，不管是“人心”還是“道心”，它們都有很多變式或很多種類，亦可以“三千”名之——這就是黃绾“艮止”心學的“一心三千”，它與天台宗的“一念三千”具有異曲同工之妙。 如果說“一念三千”是屬於天台宗的佛學理論，那麼，“一心三觀”就屬於天台宗的修行實踐。“一心三觀”中的“一心”即是“一念三千”中的“一念”，也可叫“一念心”或“介爾陰妄一念心”或“第六意識現前一念心”②，它是屬於“妄心”而不是“真心”，這就是說，作為一種修行實踐，“一心三觀”所觀的是“妄心”而不是“真心”。在觀“妄心”中同時實現空、假、中“三觀”，此之謂“一心三觀”。現在我們不去關心空、假、中“三觀”而只談觀“妄心”本身。 天台宗所說的“妄心”也就是佛教所說的“煩惱”。天台宗不象禅宗那樣去預設一個“清淨心”來作為修行的目標，它只是教導眾生要老老實實地進入自己的“煩惱妄心”而觀之。人一有“煩惱妄心”就會痛苦，這是為什麼呢？天台宗認為，作為世界萬法中的一法，“煩惱妄心”也是“緣起性空”的，“空”的東西本是不應該讓人痛苦的，而人之所以一有“煩惱妄心”就會痛苦，其根本原因不在於“煩惱妄心”本身，而在於人一有“煩惱妄心”就會有意無意地產生排斥“煩惱妄心”的意識(這在佛教中叫“著相”)，正是這種排斥的意識才是人痛苦的原因，這種排斥的意識越是強烈，痛苦也就越大，兩者成正比關系。基於這樣的認識，天台宗認為，斷除“煩惱妄心”所帶來的痛苦的最好方法，不是排斥“煩惱妄心”，而是恰恰相反，即勇敢地去直面“煩惱妄心”，接受“煩惱妄心”，甚至欣賞“煩惱妄心”，最終進入“煩惱妄心”去觀“煩惱妄心”，因為“煩惱妄心”本質上是“空”，所以觀來觀去(天台宗有一套完整的觀法)，你最終所觀到的是“空”而不是“煩惱妄心”。既然是“空”，“空”又能把你怎麼樣呢？天台宗的這種修行思路就叫“煩惱即菩提”或“不斷煩惱而解脫”，它告訴我們，當我們在人生中碰到煩惱或一切引起煩惱的不順心的心情和事情時，千萬不要想著要離開它們，“千萬不要生一個要把煩惱去掉的念頭，因為煩惱本已是妄，再生一個要把煩惱去掉的念頭，那是妄上加妄，心靈又加一層束縛而不得解脫”③，此時，我們該怎麼辦呢？天台宗說，這很簡單，就是進去，勇敢地進到煩惱裡面去，進到一切不順心的心情和事情裡面去，只有進去才能出來，然而，黃绾卻痛心地發現，世人就是不懂得這個簡單的道理，他說： 凡人遇憂患，不思處憂患，而思無憂患；遇橫逆，不思處橫逆，而思無橫逆；遇勞事，不思處勞事，而思無勞事；遇貧乏，不思處貧乏，而思無貧乏；遇疾病，不思處疾病，而思無疾病；遇辛苦，不思處辛苦，而思無辛苦；遇難言，不思處難言，而思無難言；遇難行，不思處難行，而思無難行；遇惡人，不思處惡人，而思無惡人；遇奸欺，不思處奸欺，而思無奸欺；遇機巧，不思處機巧，而思無機巧，所以義理不精，光陰蹉跎，而學問終無成也。④ 黃绾的這一連串酣暢淋漓的排比句，表面上看來是批評世人“義理不精，光陰蹉跎，而學問終無成”，而實際上則是——不管是有意還是無意——通過淺顯的語言將影響他的天台宗觀“妄心”之“只有進去才能出來”的思路作了准確而明了的表達，可以說，這在天台宗本身的文本中也難以找到，堪稱上品。當然，無論是在這裡還是在剛才所說的“一心”問題上，黃绾雖然都表現出了與天台宗佛學的高度一致，表現出了他受天台宗影響的一面，但作為儒家陣營中的一員，他始終都在儒學語境中言說而不在佛學語境中言說，或者說，他以儒學的語言來言說天台宗佛學，給天台宗佛學穿上了儒學的“馬甲”——這就是黃绾“艮止”心學的實質，這就是黃绾“艮止”心學的天台佛學性格。 余論黃绾“艮止”心學始於對《周易》“艮”卦的獨特理解，終於對天台宗佛學的巧妙運用，是明代思想史乃至整個中國思想史上最富創造性的思想之一，至少它所提出的“心”一元化思想挑戰了中國思想史上一直占主流或統治地位的“心”二元化思想，這種“心”二元化思想在先秦的“性善——性惡”說、程朱的“氣質之性——天命之性”說以及王陽明的“致良知”說中都有宏大的發揮，但可惜的是，中國古今的學術史研究都只關注主流而對支流和逆流則惜墨如金，能少談則少談，能不談就最好不談，這與西方的學術史研究正好形成鮮明的對照，因為後者對支流和逆流所蘊涵的創造性具有濃厚興趣。由於中國的學術史研究有這樣一個習慣(應該是個壞習慣)，所以在明代思想界既是支流又是逆流的黃绾“艮止”心學就很難被作正常和正當的研究，我們現在能見到的有關黃绾的研究，不但量少，而且都無關痛癢，不能揭示黃绾思想的真正價值，不能給予黃绾以思想史上應有的地位，比如，勞思光在其《新編中國哲學史》中有關黃绾及其思想的就只有下面這段文字，而且還是放在宋明後期思想的“余論”中來敘說，其不重視可見一斑。勞思光這樣寫道： 此外，曾師事陽明，而其後又力反陽明者有黃绾(久庵)。黃绾於陽明，先友後師。陽明逝世，九庵初仍以弟子自居。但晚年思想大變，不唯反陽明之學，且以為周張程朱以下皆是“禅學”；其說見《明道編》。《梨州學案》卷十三，雖列黃氏小傳，然只稍作批評，而不述其學，蓋久庵偏執浮薄之說，為梨州所深惡也。今觀《明道編》，則久庵之說，粗疏混亂，與儒學內部問題既無確切了解，釋經訓故，亦隨意強說。如以“法”釋“格物”之“格”字，又以見“物則之當然”為“致知”；其訓解固無理據，其主張亦實不脫程朱舊說，而自以為妙捂新解，正見其陋也。 這段話簡直就是宣判了黃绾思想的死刑。勞思光之所以要寫這段話，其目的不是為了要介紹黃绾的思想，而是為了說明他為什麼不在《新編中國哲學史》中安排專門的章節來述及黃绾的思想，因為在勞思光看來，黃绾的思想“偏執浮薄”，“粗疏混亂，與儒學內部問題既無確切了解，釋經訓故，亦隨意強說”，“其訓解固無理據，其主張亦實不脫程朱舊說，而自以為妙捂新解，正見其陋”，簡直就是一無是處。對於如此糟糕透頂的思想，還有必要設專門的章節去論述嗎？當然沒有必要。勞思光說黃绾的思想“為梨州所深惡”，因為“《梨州學案》卷十三，雖列黃氏小傳，然只稍作批評，而不述其學”，實際上，在《梨州學案》(即《明儒學案》)中，梨州(即黃宗羲)並沒有怎麼“深惡”黃绾的思想，倒是勞思光自己在極度地“深惡”黃绾的思想，以致於“厭屋及烏”，連容肇祖在《明代思想史》中極力推崇黃绾思想的言論也受到了勞思光的指責和批評，說“以哲學史標准言，其說實無可取”，“其論點不外常識，未能接觸儒學之真問題及真理路”。勞思光是當代著名的哲學家，他是以哲學家而非哲學史家的眼光來研究中國哲學史的。作為哲學家，勞思光“深惡”黃绾的思想是無可厚非的，因為哲學家這個職業就是對公眾表達具有明顯傾向性的思想，擁護什麼反對什麼，絕不能含糊。問題的關鍵是，勞思光沒有看到黃绾對“艮”卦的創造性理解以及對天台宗所作的儒學化運用；至於受到勞思光不客氣地批評的容肇祖也只是注意到了黃绾對“艮”卦的創造性理解(從而極力推崇之)而沒有注意到黃绾對天台宗所作的儒學化運用。實際上，黃绾“艮止”心學的真正價值就在於它的天台佛學性格，由於以往的研究者對天台佛學本身沒有了解，所以很難從黃绾的“艮止”心學中讀出天台佛學來，以致於只能顧左右而言他，說“黃绾之‘艮止’說在理論上是粗疏而不嚴密的，他至少尚未明確給出‘內艮之止’本身之合理性的規范性限定；換言之，心體之‘止’當止於何所以及緣何當止於該所這一問題，在他那裡仍然是不明確的。”①哪裡是黃绾“不明確”？分明是論者自己“不明確”，因為黃绾在《明道編》中說得很清楚，心體之“止”當止於一“心”，而這一“心”正是源自於天台佛學的“一念三千”和“一心三觀”。
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