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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳堅教授：佛教解脫論意義上的“善惡”觀念
佛教解脫論意義上的“善惡”觀念 山東大學哲學系 陳堅 內容提要 佛教就其本質而言乃屬於解脫論而非倫理學，盡管它在實踐上不無倫理功用。佛教解脫論意義上的“善惡”與倫理學意義上的“善惡”並非是一回事。在佛教中，凡有助於解脫的就是“善”；凡有礙於解脫的就是“惡’，，這就是佛教解脫論意義上的“善惡”觀念。基於佛教解脫論“善惡”觀念的倫理學不是規范倫理學，而是深層倫理學。 關鍵詞 佛教 倫理學 解脫 善惡 我們一般都從倫理學的角度來看待作為佛教常識的“五戒”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)和“十善”(不殺生，不偷盜、不邪淫、不妄語、不绮語、不兩舌、不惡口、不悭貪、不瞠恚、不邪見)，並且從來也沒有懷疑過它們作為倫理學概念的合法性，但我們如果靜下心來從社會倫理角度來仔細地審查一下“五戒十善”所涉及的那些名相，那就會發現，其中的一些非常明顯地是不能完全從倫理學酌角度來界定的，比如“五戒”中的“不飲酒”，很顯然，並不是什麼時候飲酒都是有違倫理的；再比如“十善”中的“不瞠恚”，很顯然，也並不是什麼時候瞠恚都是有違倫理的，至於“五戒十善”中那些表面上給人以倫理學概念印象的名相(如不偷盜、不兩舌)等實際上也並非簡單地就是倫理學概念，它們實際上還另有佛教的特別蘊涵，那麼它們是什麼呢?或者說，“五戒十善”究竟是一個什麼樣的體系呢?回答是：“五戒十善”是一個解脫論體系，而不是倫理學體系。 毋庸置疑，提倡“五戒十善”的佛教確實有強大的倫理功能，但佛教本身並非直接就是倫理學，“全部佛教的學說，就是論證人們如何從痛苦中解脫出來的問題，也就是解脫論”[1]。在解脫論的語境中，佛教的“善惡”觀念與倫理學的“善惡”觀念是有所不同的，“在佛教特別是大乘佛教理論中，區分善惡的標准就是污淨論，即清淨無染、去除煩惱無明的就是善，違理逆法，污染煩惱癡迷的就是惡”[2]，大概地說，佛教中的“善惡”就是“污淨”或“染淨”的意思，其中“善”乃“清淨”之意，“惡”乃“染污”之意，“清淨三業——戒定慧，染污三業——貪瞠癡。清淨三業就是善法，污染三業就是非善法”[3]。關於佛教的這種“善惡”觀念，隋代淨影寺慧遠(523—592)在其所著的被譽為“解釋大小乘法相之古今第一書”[4]的《大乘義章》卷二，從五個角度界定了“善惡”的含義：“一就體分別，數滅唯善，余二無記；二對人分別，順益名善，違損稱惡，非損益者，說為無記……三對理分別，順理名善，違理名惡，非違順者，說為無記……四對因分別，善因得者，名之為善，不善因得，名為不善，不為違順二種因得，名為無記……五對果分別，能生樂報，名之為善，生苦名惡，余名無記。”這裡去繁就簡，僅對“數滅唯善”作一疏釋，以斑窺豹。什麼是“數滅唯善”呢?“以智慧斷惑障而證之寂滅涅槃，謂之數滅”[5]，於是乎，大凡能夠“以智慧斷惑障而證之寂滅涅槃”的皆屬於“善”，這顯然是解脫論意義上的所謂“善”。總之，在佛教中，凡有助於解脫的就是“善”；凡有礙於解脫的就是“惡”，這就是佛教解脫論意義上的“善惡”觀念。 一、《金剛經》：“所言善法者，如來說即非善法，是名善法” 《金剛經》第二十三晶的標題叫“淨心行善分”，其經文是這樣的： 復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾 生、無壽者修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非 善法，是名善法。 這段經文非常清楚地告訴我們，並非簡單的倫理學意義上的行善或“修一切善法”，就能“得阿耨多羅三藐三菩提”而解脫，而是只有“以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法”，只有不著我相、人相、眾生相、壽者相地“淨心行善”，才能“得阿耨多羅三藐三菩提”而解脫，《金剛經·妙行無住分》進一步以“布施”為例來說明這一點，曰： 復次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布 施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相，何以故?若菩薩不住相布施，其福德不可思 量。 從倫理學的角度看，盡管“布施”乃是不折不扣的“善法”，但也只有“不住相布施”才有“不可思量”之“福德”，光是倫理學意義上的“布施”，無論多大的“布施”都沒有什麼“福德”或只有很少的“福德”，如《金剛經·福智無比分》曰：“須菩提，若三千大干世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持渎誦，為他人說，於前福德，百分不及一百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及”，其意思是說，即使是用“三千大干世界”之“七寶”來“布施”，其“福德”也遠遠比不上哪怕是受持《金剛經》中的一個四句偈所獲得的“福德”，“乃至算數譬喻所不能及”——《金剛經》中共有七處經文表達了這種無比懸殊的“福德”比較，這說明了什麼呢?這說明了《金剛經》並不重視倫理學意義上的“布施”，它所重視的是解脫，受持《金剛經》中的一個四句偈因為有助於解脫，所以它在《金剛經》的價值體系中就有無比之大的“福德”；相反，倫理學意義上的“布施”因為無助於解脫，所以即使是用“三干大干世界”之“七寶”來“布施”，也沒有什麼太多的“福德”。 《金剛經》賦予“布施”以很少的“福德”表明僅僅是倫理學意義上的“布施”還遠不是《金剛經》所提倡的那種“善法”，《金剛經》所提倡的“善法”乃是有助於解脫的“善法”即解脫論意義上的“善法”，那麼，什麼是解脫論意義上的“善法”呢?“所言善法者，如來說即非善法，是名善法”，這就是《金剛經》對解脫論意義上的“善法”的界定，通俗言之即，你在行“善法”的時候就像不是在行“善法”，亦即以“非善法”的心態來行“善法”，或者說以“不住相”的心態來行“善法”，或者說以不著我相、人相、眾生相、壽者相的“淨心”來行“善法”，此時的“善法”才是佛教解脫論意義上的真正“善法”，因為，這種行“善法”體現了你不為“善法”所累的解脫境界。若行“善法”而為“善法”所累，這時的“善法”就不是佛教所認可的“善法”了，比如“社會上有的人修布施，帶著名利色彩，出了點錢，生怕人家不知道，他們布施的目的，是讓社會上的人都知道他是慈善家，通過做好事，顯示自己的富有。還有的人，平時不擇手段，賺了許多昧良心的錢，做了許多虧心的事，他的布施，是為了求得心理上的平衡和自我安慰，求菩薩保佑自己，不要遭受惡報等等，這樣的布施就是不清淨。帶著私心雜念去布施，盡管你出的錢要比別人多，但你的功德只有一點點。”[6]為什麼“只有一點點”功德呢?因為你為“布施”所累而沒有解脫，這樣的“布施”盡管在倫理學上也是值得肯定的，但在佛教中卻是難稱“善法”。在佛教上稱得上是“善法”的“布施”，“乃是真正清淨的布施，要三輪體空，就像《金剛經》裡面說的：‘若菩薩不住相布施，其福德不可思量。’如果一個人，能夠做到不住相布施，不執著功德，不去分別功德的大小，不去分別布施的對象，放下自我去布施，在幫助別人時，不是為了功德才去做好事，完全出於慈悲心，自然而然地去做，做完以後，不把好事放在心上，那你所得的功德無量無邊，像虛空那麼大!”[7]正因如此，所以當梁武帝沾沾自喜地問達摩“朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德”時，達摩回之以“實無功德”，為什麼“實無功德”呢?因為在達摩看來，梁武帝是在他面前炫耀“造寺度僧，布施設齋”的功績，心有所住，還沒有從“造寺度僧，布施設齋”中解脫出來，於是乎，對於梁武帝來說，“造寺度僧，布施設齋”也就算不上什麼“善法”了；[8]相反，倒是“有位李居士，一天，她上街買菜，在十字路口上，見到一個殘疾人，同情心油然而生，她想到這人的處境，對他的悲慘命運非常同情。她走過去，彎下腰，恭敬地布施了一百塊錢”[9]，也沒多說什麼，布施完了就走。雖然這位李居土所做的“布施”遠沒有梁武帝來得大，但達摩肯定會贊賞李居士(如果他見到的話)，因為李居士“不住相”而行“布施”，“布施”做了也就做了，無所計較、無所執著而現解脫相，這樣的“布施”雖只有小小的一百元錢，卻乃是大大的“善法”。 二、智颛“善惡無定” 《金剛經》從解脫論出發認為，表面上看來是“善”的(比如“布施”)並不一定就是“善”，這一邏輯的另一面應該是表面上看來是“惡”的也未必就是“惡”，但《金剛經》並沒有挑明了說出這一點，倒是天台宗創始人智颛(538—597)在《摩诃止觀》卷二下對這一基於解脫論的“善惡”邏輯作了完整的論述，這就是他的“善惡無定”論，意謂從解脫論的立場上看，“善”的不一定就“善”，“惡”的不一定就“惡”，“善”可能成為“惡”，“惡”亦可能成為“善”，他說： 夫善惡無定，如諸蔽為惡，事度為善。人天報盡，還墮三途，已復是惡，何以故?蔽 度俱非動出，體皆是惡。二乘出苦，名之為善，二乘雖善，但能自度，菲善人相。大論 雲：“寧起惡癞野干心，不生聲聞辟支佛意。”當知生死涅槃俱復是惡，六度菩薩慈悲兼 濟，此乃稱善，雖能兼濟，如毒器貯食，食則殺人，已復是惡。三乘同斷，此乃稱好，而不 見別理，還屬兩邊。無明未吐，已復是惡，別教為善，雖見別理，猶帶方便，不能稱理。 大經雲：“自此之前我等皆名邪見人也。”邪豈非惡?唯圓法名為善，善順實相名為道， 背實相名非道。若達諸惡非惡皆是實相，即行於非道通達佛道。若於佛道生著，不消 甘露，道成非道，如此論善惡，其丈則通。[10] 智颛在這裡開門見山地給出了“善惡”的解脫論定義，即“諸蔽為惡，事度為善”，其中，所謂的“蔽”是指遮蔽佛性，妨礙解脫，所謂的“度”是指度人到彼岸，亦是解脫之意。智颛把那些有礙於解脫的因素稱為“蔽”，而把那些有助於解脫的因素則稱為“度”。智颉認為，凡是有礙於解脫的都是“蔽”和“惡”，而凡是有助於解脫的都是“度”和“善”，但事非絕對，“若於佛道生著”，執著於“度”，“度”也就從“善”變成了“惡”，比如“現在常有很多人講，啊呀!不修行不好，這一修行，煩惱好像更多了”[11]；相反，“若達諸惡非惡皆是實相”，即體悟到“惡”原本也是“實相”，那麼行於“惡”之“非道”也能“通達佛道”，從而“惡”也就變成了“善”，“非道”也就成了“佛道”，也就是說，“惡”也好，“非道”也好，表面上看來都是“蔽”，都是對佛性的遮蔽，都是有礙於解脫的，但在實際的佛教修行中“惡”完全可以成為解脫的方便和助緣，成為“善”，且看智颉為此所作的論證。 首先，智颉認為，“惡”是普遍存在的，是人類躲也躲不了的真實的生存狀況，他說，就每一個人自身而言，“煩惱浩然，無時不起；若觀於他，惡亦無量，故修一切時間不可樂想時，則不見好人，無好國土，純諸蔽惡而自纏裹，縱不全有，蔽而偏起不善。或多悭貪，或多犯戒，多瞠多怠，多嗜酒味，根性易奪，必有過患，其淮無失?出家離世，行猶不備，白衣受欲，非行道人，惡事其分，羅漢殘習，何況凡夫?凡夫若縱惡蔽，摧折俯墮，永無出期。”[12]總之，在智颛看來，無論出家在家，人在解脫之前都生活於“惡”中，都與“惡”為伍，因此，就其現實性而言，人本身充滿了“惡”，甚至人可以說本身就是“惡”。 其次，既然現實的人都生活於“惡”中，那麼佛教的修行就應該在“惡”中進行，“既然我們知道煩惱相續不斷，那麼就應該在煩惱中求得清淨”[13]，即“當於惡中而修觀慧，如佛世時在家之人，帶妻挾子，官方俗務，皆能得道。央掘摩羅彌殺彌慈，只陀末利唯酒是戒，和須蜜多淫而梵行，提婆達多邪見即正，若諸惡終一向是惡不得修道者，如此諸人永作凡夫，以惡中有道故，雖行眾蔽而得成聖，故知惡不妨道，又道不妨惡，須陀洹人淫欲轉盛，畢陵尚慢，身子生瞠，於其無漏有何損益?譬如虛空中明暗不相除，顯出佛菩提，即此意也”。[14]在這裡，智颢引用佛經上記載的央掘摩羅等諸“惡”人於“惡”中修道成聖的典故來表明“惡不妨道，又道不妨惡”，在“惡”中修行也能獲得解脫，這顯然是一種現實主義的修行觀或解脫論。 第三，既然佛經上都已明示“惡”人能於“惡”中修行而獲解脫，那就說明於“惡”中修行獲解脫是可行的，那麼，究竟該如何於“惡”中修行呢?智颢所開示的方法就是他所創立的作為天台宗根本法門的“止觀”，所謂於“惡”中修行在智颉那裡就是以“止觀”觀“惡”，當然，觀“惡”的形式有很多，比如觀“貪欲”便是其中的一種，“若人性多貪欲，穢濁熾盛，雖對治折伏，彌更增劇，但恣趣向，何以故?蔽若不起，不得修觀，譬如綸釣，魚強繩弱，不可爭牽，但令鉤餌入口，隨其遠近，任縱沉浮，不久收獲，於蔽修觀亦復如是，蔽即惡魚，觀即鉤餌，若無魚者，鉤餌無用，但使有魚，多大唯佳，皆以鉤餌，隨之不捨，此蔽不久，堪任乘御”。智颉認為觀作為“惡蔽”的“貪欲”就象釣魚，釣魚要用“釣餌”來慢慢引誘魚上鉤，觀“貪欲”也是這麼一種漸漸引誘的過程，“若貪欲起，谛觀貪欲有四種相：未貪欲、欲貪欲、正貪欲、貪欲已。為當未貪欲滅欲貪欲生?為當未貪欲不滅欲貪欲生?亦滅亦不滅欲貪欲生?非滅非不滅欲貪欲生……如是四句不見欲貪欲生。還轉四句不見未貪欲滅，欲貪欲生、不生、亦生亦不生、非生非不生”，如此四句“觀貪欲蔽畢竟空寂，雙照分明”[15]，便是觀“貪欲”而獲解脫。再如“觀瞠蔽，若人多瞠，欝欝勃勃，相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起，照以止觀，觀四種相：瞠從何生?若不得其生，亦不得其滅，歷十二事，瞠從誰生?誰是瞠者?所瞠者誰?如是觀時不得瞠來去足跡，相貌空寂，觀瞠十法界，觀瞠四德……是為於瞠非道，通達佛道”。在智颉看來，不但觀“貪欲”、觀“瞠蔽”等能達於佛道，“觀彳D戒懈亂邪癡等蔽及余一切惡事，亦如是”，亦能達於佛道。[16] 最後，智颉分析了之所以觀“種種蔽惡”就能達於佛道，乃是因為“蔽惡”與“法性”不相妨礙，他說：“若蔽礙法性，法性應破壞，若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《無行經》雲：‘貪欲即是道，恚癡亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。’《淨名經》雲：‘行於非道，通達佛道，一切眾生即菩提相不可復得，即涅槃相不可復滅，為增上慢說離淫怒癡名為解脫，無增上慢者，說淫怒癡性即是解脫，一切塵勞是如來種，山海色味無二無別，即觀諸惡不可思議理也。”’因為從理上來講“蔽即法性”，所以“常修觀與蔽理相應，譬如形影，是名觀行位；能於一切惡法世間產業，皆於實觀不相違背，是相似位；進入銅輪破蔽根本，本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是分證真實位，乃至諸佛盡蔽；源底名究竟位，於貪蔽中豎具六即橫具諸度”。[17]在這裡，智颉指明了以“蔽即法性”為理據的觀“蔽惡”的“六即佛”[18]解脫次第，即觀“蔽惡”也能順著“六即佛”的次第一步一步最終達於“究竟位”而解脫成佛。 至此，智颉完成了於“惡”中修行何以必要又何以可能的論證，在智颢看來，“惡”其實並非如其表面所示的那樣就是“惡”，“惡”其實也是有助於解脫的，是解脫成佛非常好的助緣，因而從解脫論的立場上看，“惡”亦是“善”。智颛的“善惡無定”思想，其實質就是“惡無定”或“惡也是善”。從“惡也是善”的觀點出發，智颉在《摩诃止觀》中開出了觀“惡”的解脫法門，這個觀“惡”的解脫法門後來漸漸地演變成了作為天台宗圓教之標志的觀“妄心”法門。 三、慧能：“不思善，不思惡” 話說慧能(638—713)從五祖弘忍(601—674)那裡得了衣缽後，“發足南行”，結果“逐後數百人來，欲奪衣缽”，其中有“一僧俗姓陳，名惠明”的最先追上了慧能，“慧能擲下衣缽於石上”，：陷草莽中”看惠明去拿衣缽，惠明因為“提掇不動”而心生驚異，十分恐懼，並大聲驚呼：“行者!行者!我為法來，不為衣來。”此時慧能遂現身出來，對惠明說：“汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。……不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目?”惠明言下大悟。[19]在這個“公案”中，慧能要求惠明“不思善，不思惡”，因為唯有如此對待“善惡”，惠明才能回歸自己的“本來面目”而解脫。很顯然，這裡的“不思善，不思惡”不能從倫理學的角度來理解，而只能從解脫論的角度來理解。宋代無門慧開禅師(1183—1260)曾著有一本叫《無門關》的禅宗公案評論集，其中的第二十三則“不思善惡”就是對這個“不思善，不思惡”公案的評論，其評語曰：“六祖可謂，是事出急家，老婆心切，譬如新荔枝，剝了殼去了核，送在你口裡，只要你咽一咽。”其頌語曰：“描不成兮畫不就，贊不及兮休生受。本來面目沒處藏，世界壞時渠不朽。”不難看出，無論是在評語中還是在頌語中，無門慧開都沒有賦予“不思善，不思惡”以任何倫理學的意涵，因此，我們若將“不思善，不思惡”看做是一個倫理學命題，那是有違祖師大德之遺訓的，是不可理喻的，而且，從慧能的品性來看，其所說的“不思善，不思惡”也不可能是倫理學的命題，因為作為一個在儒家文化熏導下成長起來的僧人，慧能不可能教人善惡不分，去做一個違反倫理綱常的人，相反他倒是十分重視儒家倫理教化，如他曾要求在家弟子： 恩則孝養父母，義則上下相憐； 讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。[20] 慧能不但要求他人遵守倫理綱常，實際上他自己也是這方面的典范，比如他在赴黃梅求法之前，先把家裡的老母親安頓好了再走，這明顯是儒家孝子的形象，如此一個大孝子，如此一個；倫理道德的典范，怎麼能唆使人不分善惡地去違反倫理准則呢?總之，我們是不能從倫理學的角度來解釋慧能所說的“不思善，不思惡”的，慧能所說的“不思善，不思惡”只能從解脫論的角度去賦義。 當然，在《壇經》中，慧能解脫論意義上的“善惡”觀不僅僅只是體現在“不思善，不思惡”一處，在其他地方也還有論及，如慧能在解釋“摩诃”時說：“何名摩诃?摩诃是大。心量廣大，猶如虛空，……無是無非，無善無惡……世人妙性本空，無有一法可得……惡人善人，惡法善法……總在空中……自性能含萬法是大，萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩诃。”[21]佛教的解脫境界是“空”，這“空”表現在心性上就是“心量廣大”，慧能認為“摩诃”(maha)所意之“大”就是“空”境界中的“心量廣大”。在慧能看來，一個達到“空”的境界從而“心量廣大”的人是能夠包容善惡是非、不執著於善惡是非的，是能夠做·到“惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著”的，他雖然知道有“惡人善人，惡法善法”，但卻不為所累，即“善惡”而能得解脫，這顯然是解脫論語境中的“善惡”觀。 無論是說“不思善，不思惡”，還是說“惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著”，慧能都是想透過“善惡”來說明解脫的境界，而且他所說的“憎愛不關心，長伸兩腳臥”以及“邪正盡打卻，菩提性宛然”[22]等偈語亦是如此用意，因為“憎愛”也好，“邪正”也好，其含義都莫不與“善惡”相關。 四、結 論 佛教屬於解脫論的范疇，它的一切思想和方法都是圍繞著如何解脫而展開的，它的“善惡”觀亦不例外，然而一般的人或不究底細的人，往往認為佛教是在倫理學的意義上來談“善”論“惡”，這實際上是一個根本性的誤解。在包括佛教在內的古代印度的許多宗教中，一些諸如熟練的、正的、安寧的、真實的等等形容詞，並不具有道德上的含義，佛教中的“善惡”一詞也是如此，其本身“並不具有道德上的含義”，盡管如此，佛教也還是要講倫理的，“即使是出家的和尚，息跡巖穴，徜徉於山水之間，看破紅塵，與世無爭，他們也自有一番精進的功夫要做，於讀經禮拜之外還需勤行善法不自放逸”[23]，約之以倫理，但無論如何，倫理都只是佛教的方便，遠非究竟，這就好比科學也要講倫理，但倫理並非是科學本身的內在要求，而只是科學所處的社會環境對它的外在要求，比如，就科學的內在邏輯而言，科學應該什麼東西都可以研究，但出於社會倫理道德的范限，各國政府都限制克隆人的研究(除非出於醫療的目的)，克隆人的科學於是就得不到應有的發展；同樣道理，佛教雖然不是倫理學，但作為一種社會存在，它的活動必須要接受社會倫理的約束，即佛教在其傳教活動中必須考慮倫理的要求，不得有違反倫理的現象發生，從這個意義上來說，倫理是佛教的外在教義而非佛教的內在教義，也就是說，佛教本身並非是一種倫理學，它只是為了適應社會的需要才提倡倫理，正因如此，所以東晉竺道生(335—424)曾有“善不受報”的說法，其“意思是只有遠離望報之心才有善”[24]，“施德不求望報，德望報則意有所圖”[25]，“意有所圖”就是為“意”所累而不能解脫，比如“布施”乃是與人“結緣”，這“結緣並不是投資，而是施與，不該想到回報”。[26]總之，你若行善而又有“望報之心”，那就說明你沒有解脫；你沒有解脫，就不會受到好報，這樣的理念絕對是倫理學所無法接受的，因為根據倫理學五條件崇尚“善”的原則，只要行善就應受到好報，無論你有沒有“望報之心”。從竺道生的“善不受報”思想中，我們不難發現佛教與倫理學的距離。如果我們懂得了佛教的基礎是解脫論而非倫理學，那麼我們就不應將佛教著名的十六字訣“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”看成一個倫理學口號，而應將它將如下理解： 佛教提倡“眾善奉行，諸惡莫做”，而善的奉行，就是首先要有一顆恭敬的心。這顆 恭敬的心讓我們能夠善待他人，得到心靈的安寧，而心靈的安寧則意味著我們善待自 己。[27] 孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人”[28]，解脫論就是講自安的“為己”之學，而倫理學則是講他律的“為人”之學。“諸惡莫作，眾善奉行”的目的是為了善待自己，是為了自己“心靈的安寧”，是為了“自淨其意”，因而屬於“為己”的解脫論范疇，不屬於“為人”的倫理學范疇。當然，一個心靈安寧的解脫者不但不會去違背倫理道德，反而會處處自覺地遵守倫理道德，他的這種道德觀念和倫理實踐就屬於以解脫論為基礎的深層倫理學，而非一般的規范倫理學。總之，佛教的解脫論雖然不是倫理學，但它卻會開出深層倫理學——佛教倫理學應該就是這種深層倫理學。弘一大師(1880—1942)曾區別解脫論意義上的“學道”與倫理學意義上的“學好”曰： 學道與學好不同。學好只得世間虛名，學道貴得出世實益；好只顧眼前局面，學道 須明塵劫遠猷。塵劫遠猷不離眼前，而戀卻眼前頓昧塵劫；惟達士直觀眼前一剎那性， 非生滅、無去來、了不可得，安有身世自他可拘可戀?然後觀同體積迷，興無緣弘誓，苟 不足自利利他者，舉世趨之弗屑為!果能自利利他，世共非之弗敢怨，是謂學道，亦真 學好者矣。[29] 在弘一大師看來，雖然“學道與學好不同”，但如果“學道”獲得了解脫，“亦真學好者矣”，從“學道，，中自然就產生出了“學好”，這就是對從佛教解脫論開出深層倫理學的一個最好注釋。 [1] 弘學編著：《佛學概論》，四川人民出版社2007年4月版，第17頁。 [2] 王春華：“佛教倫理及其演進路徑之我見”，載《覺群》2009年第1期第43貞。 [3] 淨慧：“戊子年四祖寺冬季禅七開示(一)”，載《正覺》2009年第l期，第9頁。 [4] 丁福保：《佛學大辭典》，上海書店1995年12月版，上冊，第403頁中。 [5] 丁福保：《佛學大辭典》，下冊，第2644頁中。 [6] 妙持：“讀《普賢行願品》的兩頌偈談我們日常的修行”，載《傳燈》2009年第1期，第45頁。 [7] 妙持：“渎《普賢行願品》的兩頌偈談我們日常的修行”。 [8] 《壇經·疑問品》。 [9] 妙持：“讀《普賢行願品》的兩頌偈談我們日常的修行”。 [10] 《大正藏》第46卷，第17頁中、下。 [11] 能廣：“煩惱即菩提”，載《傳燈》2009年第1期，第43頁。 [12] 《大正藏》第46卷，第17頁下。 [13] 能廣：“煩惱即菩提”。 [14] 能廣：“煩惱即菩提”。 [15] 《大正藏》第46卷，第17頁下至18頁上。 [16] 《大正藏》第46卷，第18頁中。 [17] 《大正藏》第46卷第18頁上至中。 [18] “六即佛”是智颉對大乘佛教“眾生即佛，佛即眾生”思想的一個頗具創造性的深化诠釋，其中“六”指眾生的與佛教的六種不同關系。“六即佛”思想的大意是，眾生與佛教的遠近關系是不同的，比如，有的是佛教徒，有的不是，不但不是，甚至還反對佛教(比如基督徒)；而在佛教徒中，有的只是了解些佛教常識，有的則有系統的佛教修行，甚至還有很深刻的佛教體驗，總之，眾生是各種各樣的，因而籠統地說“眾生即佛，佛即眾生”有欠明確，應該將眾生分類，不同的眾生都“即佛”，智颉因為將眾生分為六類，故有“六即佛”之說。“六即佛”的名相是：理即佛、名字即佛，觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。“六即佛”是天台宗佛性論的一個重要思想。 [19] 《壇經·自序品》。 [20] 《壇經·決疑品》。 [21] 《壇經·般若品》。 [22] 《壇經·般若品》。 [23] 梁實秋：《快樂是在心裡》，中國國際廣播出版社2008年11月版，第58頁。 [24] 方立天、華方田：《中國佛教簡史》，第73頁，宗教文化出版社2004年5月版。 [25] 《編後心言》，載《正覺》2009年第1期，第95頁。 [26] 延德：“緣來如此”，載《覺群》2009年第1期，第49頁。 [27] 劉敏榮：“尊敬他人”，載《報恩》2009年第1期，第44頁。 [28] 《論語·憲問》。 [29] 《弘一大師法語》，載《龍泉佛學》2009年第3期，第17頁。
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