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陳堅教授：論智顗的“生態放生”及其對當代佛教“放生”的啟示 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	論智顗的“生態放生”及其對當代佛教“放生”的啟示 陳堅 對於作為佛教儀式之一的“放生”，佛教徒們肯定耳熟能詳，且許多人還親與其事放過生。如果不考慮佛教儀式之背景，那麼所謂“放生”，即是指“贖取被捕之魚、鳥等諸禽獸，再放於池沼、山野，稱為放生”①，比如從農貿市場買些還活著的魚，再把它們放回河中，看著它們搖頭擺尾地游走，從死游向生，這種以“救死”為目的的“放生”，我名之曰“人工放生”。不過，本文所要探討的不是目前佛教界流行的這種以“救死”為目的的“人工放生”，而是天台宗創始人智顗(538—597，號“智者大師”)發展出來的以“護生”為目的的“生態放生”，這種“生態放生”可能還不為今天的絕大多數佛教徒所熟悉，因而更談不上有相應的當代實踐，但它在中國放生史卻有著顯赫的地位，因為今天中國佛教的“人工放生”乃是從它演變而來的。  一、中國放生史的簡單回顧 在“放生”被作為中國佛教的特定儀式固定下來之前，中國古人就早已有“放生”之舉了，“放生是人類天性好生，憫及於物，在我國此舉甚早，見於文獻記載的就有《列子·說符》：“‘邯鄲之民正旦獻鸠於趙簡子，簡子厚賞而放其鸠。客問其故？曰：‘正旦放生，示有恩也。’”②“正旦”也就是農歷新年正月初一。有“邯鄲之民”正月初一向趙簡子③進獻了一只(也許是數只)斑鸠，趙簡子厚賞了他並把斑鸠給放了。在趙簡子看來，正月初一放生(這也許是當時的一種風俗習慣)，“示有恩也”，即可以藉此來表明自己宅心仁厚，能夠恩澤及於天地間一切生靈。另據《孟子·梁惠王上》載： (齊宣王問孟子)曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”(孟子)曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡龁曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘捨之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。” 齊宣王見有人牽牛去殺了“釁鐘”①而叫人把牛給放了並“以羊易之”，代之以羊，因為他不忍心看到牛恐懼得“觳觫”發抖的樣子(這也許是他自己的主觀感受)。不過，齊宣王自己也搞不清楚，既然不忍心看到牛被殺，又怎麼忍心代之以羊而看到羊被殺呢？因為在這個問題上“牛羊何擇焉”？牛羊是一樣的呀！這時孟子就出來說話了，幫他解惑。孟子說，這是因為你齊宣王“見牛未見羊”，意思是說若你齊宣王當時見到有人牽著羊去“釁鐘”，你同樣也會說把羊放了而代之以牛或別的什麼(因為“釁鐘”總是要進行的)。見牛而不忍牛被殺，見羊而不忍羊被殺，以此類推，見豬見狗見雞見鴨都一樣不忍它們被殺，這是君子有“仁術”有“恻隱之心”的表現，即“君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也”，正是這種“君子遠庖廚”的“恻隱之心”才導致了齊宣王式的“放生”。② 不管是趙簡子的“放生”還是齊宣王的“放生”，它們都與佛教無關。中國古代與佛教有關的“放生”應該源自於《金光明經》的傳譯。“《金光明經》譯自北涼昙無谶(385—433年)，譯時當與東晉末期相近，隨著此經的流行，放生活動作為奉佛行為的一部，時有舉行。如《南史》載，梁武帝時，謝微為放生文，見賞於世。又《藝文類聚》載，梁元帝(522—555年)時，荊州有放生亭碑。”③而在北方，北齊文宣帝高洋皈依佛門從僧稠禅師(480—560)受菩薩戒，並曾“將籠養的名貴禽鳥全部放生”④。可見，自東晉末年至南北朝，由於受譯介進來的《金光明經》(其中的“流水長著子品”與“放生”有關，詳後)的影響，佛教意義上的“放生”才開始出現，並漸漸流行開來，上自皇帝，下至百姓，佛教徒中皆不乏好之者。不過，那時的佛教“放生”可能還只是“放生”者個人佛教心願的一種表達，基本上屬於個人行為，與我們今日所見的那種往往有一定的組織和規模並在特定佛教儀式下按“放生儀規”來操作的“放生”不可同日而語⑤，因為這種組織化規模化的按“放生儀規”來操作的“放生”儀式乃是由喜歡創制佛教忏儀的天台宗發展起來的，其大致情形如下： 中國大規模放生始於天台智者大師。智者居天台山時，為令臨海居民莫以捕魚殺生為業，曾自捨身衣，並勸募眾人購置放生池，復傳授池中族類“三皈戒”，為彼等說《金光明經》、《法華經》等，以結法緣，從而開天台放生會之濫觞。其後，唐肅宗於乾元二年(公元759年)下诏，在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池八十一所。宋真宗天禧元年(公元1017年)，敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏請以杭州西湖為放生池，自制“放生慈濟法門”，於每年四月八日佛誕日舉行放生會，為天子祝聖。天聖三年(公元1025年)，四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰《放生文》以定其儀規。此後，放生習俗徹底佛教化了，並經久不衰。現在通行的《放生儀規》，是依據《金光明經·流水長者子品》的大意編撰的。① 這段引文告訴我們，中國佛教徒今日所使用的“放生儀規”及依之而行的“放生”儀式，其源頭有兩個，一是《金光明經》，一是天台宗，而這兩個源頭又進一步上統於天台宗的創始人智者大師。智者大師將《金光明經》中的“放生”理念轉變成了他自己及其信徒的“放生”實踐，只是智者大師所說的“放生”與我們今天所說的“放生”並非完全是一回事，也就是說，作為中國佛教“放生”制度源頭的智者大師的“放生”理念後來被偷換了概念或被篡改了，但不管怎麼篡改，其源頭地位是不可改變的。我們現在乃是要返本歸真，看看作為源頭的智者大師的“放生”理念究竟是怎樣的。不過，在探討智者大師的“放生”理念之前，我們有必要先來了解一下《金光明經》中體現“放生”思想的“流水長者子救魚”的故事，因為正是受這個故事的啟發，智者大師才萌發了其特有的“放生”思想並行以相應的“放生”實踐。 二、《金光明經》中的救魚故事 《金光明經·流水長者子品》中講了這麼一個故事：天自在光王國有一位叫流水長者子的大醫王，治好了該國一切眾生的疾病後，有一天帶著他的兩個兒子“次第游行城邑聚落”，路上見一群又一群的“虎狼狐犬鳥獸”不知何故皆朝一個方向“馳奔而去”，流水長者子心中好生奇怪，遂“隨後逐而觀之”，意欲看個究竟。不看不知道，一看嚇一跳，原來眾鳥獸皆是奔向一個因“為日所曝”而水涸魚露的大池裡去吃魚。流水長者子來到池邊，見魚“足滿十千”，且一個個“四向宛轉，見是長者，心生恃賴，隨是長者所至方面，隨逐瞻視，目未曾捨”，好生可憐。流水長者子見已，心生“大悲愍”，遂四處尋水救魚，甚至還找來大樹葉為魚遮陰擋日，然而水找到了卻無法將其引到池中，樹葉遮陰顯然也不是最終的解決辦法，怎麼辦呢？此時流水長者子想到自己曾治好了天自在光王國一切眾生的疾病，興許求國王幫忙能有辦法救魚，於是他就跑到國王那裡如此這般地一通禀告，結果從國王那裡借來了二十頭大象和許多儲水皮囊，並以最快的速度趕著大象從遠處“負水濟彼魚命”，池中的魚從而得救。此時，流水長者子“於池四邊彷徉而行，是魚爾時亦復隨逐循岸而行”，流水長者子認為這是魚們“為饑火所惱”而向他“求索飲食”，於是他便對身邊的兩個兒子說，你倆趕快找一頭力氣最大的大象，速至家中搬運食物來喂魚，“爾時二子如父教敕，乘最大象往至家中”，把家中一切“可食之物”悉數搬來，分與魚們吃。魚們吃飽喝足後，流水長者子又想到要為他們“施法食”，為“是十千魚解說甚深十二因緣”佛法，以便於他們命終之後能上生於天，不再受為魚之苦。“思惟是已”，流水長者子“即便入水作如是言：“南無過去寶勝如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。寶勝如來，本往昔時，行菩薩道，作是誓願：‘若有眾生，於十方界，臨命終時，聞我名者，當令是輩，即命終已，尋得上生三十三天。’爾時，流水復為是魚，解說如是甚深妙法，所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。”“流水長者子及其二子，說是法已，即共還家”。回到家後，流水長者子與“賓客聚會，醉酒而臥”睡著了，此時大地震動，“時十千魚同日命歸”，上生忉利天成了十千天子，又“從忉利天下閻浮提”，在流水長者子的家、原來十千魚所生活的水池乃至整個天自在光王國，顯現種種祥瑞，如“雨曼陀羅華摩河曼陀羅華”，或“作種種天樂出妙音聲”等，以示報流水長者子的救度之恩。 以上敘述告訴我們，流水長者子的救魚分為“三部曲”，即先是施魚以水，再是施魚以食，最後是施魚以法，既救魚的自然生命，又救魚的佛教法命，兩命同救，這是佛教“放生”的基本定式，智者大師的“放生”理念就是受其影響的。 三、智者大師的“放生”理念和實踐 《金光明經》是智者大師十分重視的經典之一，他曾深加研究並對眾講說，而且還有《金光明經玄義》和《金光明經文句》兩個疏解本(由灌頂記錄整理)傳世。智者大師“於天台棲隱期間，講述此經《流水長者品》，度化漁民，並立放生池”①，據灌頂(561—632)《隋天台智者大師別傳》載： 天台基壓巨海，黎民漁捕為業，為梁者斷溪，為簄者藩海，秋水一漲，巨細填梁，晝夜二潮，嗷岌滿簄，髗骨成岳，蠅蛆若雷，非水陸可悲，亦痛舟濫殒。先師(按:指智者大師)為此而運普悲，乘捨身衣，並勸助贖簄一所，永當放生之池。於是計诩臨郡，請講《金光明經》。濟物無偏，寶冥出窟，以慈修身，見者歡喜；以慈修口，聞聲發心。善誘殷勸，導達因果，合境漁人，改惡從善，好生去殺，湍潮綿亘三百余裡，江溪簄梁合六十三所，同時永捨，俱成法池。一日所濟，巨億數萬，何止十千而已哉。② 又，智者大師在《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》的信中說： 此山溪接江源，連亘海際。漁捕簄業，交橫塞水。殺戳既多，煮炙無算。夭傷物命，有足悲者。亦是公私去來，頻遭沒溺，以此死亡，不可稱數。貧道不惟虛薄，願言拯濟，仍率勵山僧，貨衣資什物，就土民孔玄達等，買茲簄業，永作放生之池，變此魚梁，翻成法流之水，故臨海內史計尚兒，敬法心重，乃請講說《金光明經》，至《流水品》，檀越羊公賀等，聞斯妙句，鹹捨簄業，凡五十五所，遂使水陸沾濡，人蟲荷澤。③ 最後，唐代道宣(596—667)《續高僧傳·隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳》中說： (智顗)往居臨海，民以簄魚為業，罾網相連四百余裡，江簄溪梁六十余所，顗恻隱觀心，彼此相害，勸捨罪業，教化福緣，所得金帛，乃成山聚，即以買斯海曲為放生之池。又遣沙門慧拔表聞於上。陳宣下敕：“嚴禁此池，不得采捕。”國為立碑，诏國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不解墮淚。時還佛壟，如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺，三日乃散。顗曰：“此乃魚來報吾恩也。”至今貞觀，猶無敢犯；下敕禁之，猶同陳世，此慈濟博大，仁惠難加。 從以上這三則所說大致相同但又各有側重的材料(第三則材料的信息略為豐富些)中，我們可以清楚地了解智者大師的“放生”理念和“放生”實踐。智者大師所棲隱的天台山周邊地區，也就是今天的浙中沿海台州市，我的家鄉就在那裡，因而我對那裡是非常了解的。台州其地不但靠海，而且境內大小溪流無數。上述三則材料中提到的當地居民的捕魚方法，我小時候經常見到，而且還曾跟大人們一起用這些方法捕過魚，其中的“為梁者斷溪”是指在溪流的上游築梁使水決流他方，從而斷了下游的水，下游的水一斷，那裡的魚就露脊難逃伸手可捉了，這種方法的後果乃是“竭澤而漁，豈不獲得？而明年無魚”①；又“為簄者藩海”是指在海灣處用簄(竹籬笆或竹網)圍起來，漲潮的時候，魚蝦之類海物便隨潮進入海灣，退潮時它們就被簄攔住出不去了，從而也就成了漁民的“囊中之物”。在有洪水的季節(如春夏之交的梅雨季節和夏秋之交的台風季節)，“簄”也往往被設置在江河溪流之中，洪水來時，將魚沖進“簄”，洪水一退，魚就出不去了，因此“簄”有“海簄”和“江簄”之分。“為梁者斷溪”與“為簄者藩海”(或“為簄者藩河”)，這兩種捕魚方法效率相當高，以致於當地居民競相為之，竟使得“梁”與“簄”“交橫塞水”，魚類紛紛被困而捕，“從此死亡，不可稱數”，甚至由於數量實在太多而來不及收拾，結果魚爛於野，“髗骨成岳，蠅蛆若雷”，臭氣熏天，污染環境，慘不忍睹，這不但“水陸可悲”，亦且“舟人濫殒”，捕魚者自己也遭殃。面對此情此境，慈悲為懷的智者大師實在看不下去了，遂行救濟，主要表現有： (一)自己帶頭，發動僧眾信徒出“衣資什物”甚至“金帛”，向孔玄達等人贖“買茲簄業，永當放生之池”。 (二)應臨海內史計诩(計尚兒)之邀，給漁民講《金光明經》，當講到“流水長者子品”時，羊公賀等人聽後，頗為慚愧，遂聯合“合境漁人，改惡從善，好生去殺”，不再“為梁”、“為簄”來捕魚，捨六十三所(或五十五所)“簄梁”為“放生池”，這樣“一日所濟，巨億數萬”，何止《金光明經》中流水長者子所救的“十千魚”而已哉！ (三)智者大師還經常“方舟江上，講《流水品》，又散粳糧，為財法兩施”。① (四)更為重要的是，智者大師還遣門人慧拔就廢捨“簄梁”之事上表陳宣帝，陳宣帝乃下旨：“嚴禁采捕，永為放生之池”②，將“從椒江口始，直溯靈江、澄江上游，整個椒江水系都作為施生池”，不得於中采捕，這“椒江水系流經今台州的椒江、黃巖、臨海、天台、仙居數縣，上流還有今紹興的新昌，金華的盤安、永康，麗水的缙雲，其范圍之廣，亘古僅有！”③為了紀念整個椒江水系之被欽定為放生池，智者大師於椒江水系入海口造了座普光塔院(現名崇梵寺，在今椒江前所鎮，已部分恢復)，並在院內建了一個放生池以象征整個椒江水系放生池，此乃中國佛教史上最早的作為寺院附屬建築的放生池，“20世紀70年代後期台州發電廠興建，於放生池南建電廠宿捨樓9幢，寺址為前所村罐頭廠所占，後電廠建幼兒園，放生池西段被劃入占用，僅存部分池面”④，是為遺憾。另外，陳朝當時的國子祭酒徐孝克為了紀念椒江水系之成為放生池應诏欣然而作《天台山修禅寺智顗放生池碑文》，這亦是中國佛教史上最早的放生池碑(梁代曾有放生亭碑但無放生池碑)，碑當初就立於普光塔院內，今已佚，但文存於灌頂所輯之《國清百錄》。 從發動僧眾信徒集資湊物贖買“簄梁”水面作放生池到游說陳宣帝將整條椒江水系敕作放生池，智者大師的“放生”理念可謂徹底付諸實施矣。不過，事情到此還沒完，接著還有讓智者大師更高興的錦上添花之事呢。陳宣帝將整條椒江水系敕作放生池的做法也許觸動了前文已提到的同時期的北齊文宣帝，因為後者也“干脆下诏：廢除官家漁獵，嚴禁天下屠宰，號召天下百姓吃素持戒修功德”①，於是在中國北方，也有一些水系像椒江水系那樣成了放生池。這種將某一水系(或其中的一段)作為固定放生池的“放生”制度，自南北朝末年的陳、齊一直延續到唐代，比如，椒江水系之作為放生池，“至今貞觀(即唐太宗貞觀年間)，猶無敢犯；下敕禁之，猶同陳世”，又比如唐肅宗於乾元二年(759年)敕天下建放生池：“……於天下州縣臨江帶郭處，各置放生池，始於洋州興道，迄於昇州、江寧、秦淮、太平橋凡八十一所。恩沾動植，澤及昆蟲，發自皇心，遍於天下。”②但是，在唐末武宗的“會昌法難”中，這種“水系放生池制度”隨著佛教本身的被毀而遭到廢止，此後在佛教復興的過程中恢復起來的“放生”制度就接近於我們今天的“放生”制度了，即不再把某一水系(或其中的一段)當作固定的放生池，哪兒方便就有哪兒放生，更多地則是寺院附建一放生池以滿足信徒的放生需求。當然，寺院附建放生池這種延續至今的做法也是起源於智者大師之在普光塔院建放生池，只是智者大師當時在普光塔院所建之放生池是用來象征和紀念椒江水系放生池的，不像後來的寺院放生池擔當著實際的放生功用，因此，我們後文在討論智者大師的“放生池”時，將不再考慮普光塔院的那個“放生池”，而只討論其“水系放生池”。“水系放生池”乃是智者大師在中國佛教放生史上的孤明獨創，意義非凡。 雖然“會昌法難”以後，“水系放生池制度”不再是中國佛教“放生”制度的主流了，但是，在天台宗內部，僧人們對由其祖師智者大師所創導的“水系放生池制度”仍然難以釋懷，如唐宣宗大中年間(847—860)就有國清寺的兩位和尚惟幻和清觀到京城長安，乞求皇帝將椒江水系恢復為放生池，未果④，直到宋代天台宗復興，在遵式(964—1032)、知禮(960—1028)等天台大師及地方官王欽若、王隨等的鼓動下，“宋真宗天禧元年(公元1017年)，敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏請以杭州西湖為放生池，自制放生慈濟法門，於每年四月八日佛誕日舉行放生會，為天子祝聖。天聖三年(公元1025年)，四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰《放生文》以定其儀規。”(引文重出)雖然宋代天台宗以杭州西湖為代表的“水系放生池”也只是昙花一現，沒有形成“星火燎原”的連鎖反映而使“水系放生池制度”重新成為中國佛教“放生”制度的主流，但是，遵式、知禮等天台大師當時為“水系放生”而制定的一些“放生儀規”卻一直流傳至今，這是天台宗對中國佛教“放生”制度的又一大貢獻。 在天台宗對中國佛教“放生”制度的諸多原創性貢獻中，在今天最值得重視的還是智者大師所創導的“水系放生池制度”，雖然這種制度現在不見實行而且多半已被佛教界所遺忘，但其所體現的“放生”理念以及這種“放生”實踐所帶來的環境效益，實在是當代的環境保護所需要的。 智者大師的“水系放生”，猶如文首所已提到的，乃是一種“生態放生”，即把整個水系(或其中的一部分)保護起來，不讓采捕，這是通過生態保護的措施來保護魚的生命，因此這與其說是“放生”，還不如說是“護生”。而我們今天佛教徒所行之“放生”則是一種“人工放生”，即到農貿市場上買了魚去“放生”，這與其說是“放生”，還不如說是“救死”。可以說，智者大師的“生態放生”是一種積極的主動的“放生”，而我們今天的“放生”則是一種消極的被動的“放生”。在生態日益惡化的今天，“生態放生”也許比“人工放生”更值得提倡。  四、“生態放生”對當代佛教“放生”的啟示 佛教中的“人工放生”實在是有點“放翁之意不在魚而在人”，只圖對人即放生者有益，而不太在意魚(為了方便起見，僅以魚為例)的感受，且看下面的題為《放生是……》的流行偈語： 放生就是救命，放生就是還債。 放生就是救急，放生就是慈悲。 放生就是覺悟，放生就是實踐。 放生就是積極，放生就是方便。 放生就是改命，放生就是解冤。 放生就是消災，放生就是治病。 放生就是救親，放生就是延壽。 放生就是福善，放生就是生西。① 這首偈語說的就是“人工放生”的功德，其中所說基本上都是指一個人通過“放生”這種佛教儀式能得到的好處，比如“消災”、“治病”等，那麼魚在“放生”的過程中能受到什麼好處呢？當然能重獲新生並按照“放生儀規”的說法在下輩子不再做魚而有一個好的“輪回”，但在具體的“放生”過程中，魚的實際命運則可能要打些折扣。有一次，我帶好奇心十足的學生去參加一個廟裡組織的“放生”活動，“放生”活動持續了半個多小時，期間和尚和居士們舉行佛教儀式為魚念經念咒，而大清早從集市上買來的一百多條魚，分兩個大桶擁擠不堪地盛著，其中許多魚已奄奄一息，有幾條明顯都已經死了，但它們也只有等到主事者把經咒念完後才能被放到近在咫尺的湖中。這時有一位女生忍不住了，頗不耐煩地嘀咕起來，說：“不是放生嗎？魚都快死了還不放，光念就能活嗎？”(其他一些學生可能也有同感，只是沒說而已)這位女生就像《皇帝的新裝》中的那個指出皇帝沒穿衣服的小男孩一樣天真率直，說出了“人工放生”的尴尬或悖論。不過，“人工放生”的這種尴尬或悖論早已不是什麼新鮮事，在“人工放生”產生之日便已不可避免地存在，只是沒見過世面的學生不知道而已。明末高僧蓮池大師(1535—1615)曾列舉“人工放生”中存在的與“放生”之初衷背道而馳的“虛文”現象或陋習，如“若隔宿買而來朝始放，或清晨買而午後猶存，必待陳設道場，會集男女，遷延時久，半數死亡，如是放生，虛文而已”，“今之放生多重虛文，或將魚、鳥擔至寺中，行數十裡，或天氣炎熱，或數多擁壓，半致傷亡，如是放生，直同送死，且每有於某佛菩薩誕生先數日向販家定鳥若干、魚若干，如此，不但無功，而且有過，倘彼不先定，販者不必網捕，今以錢令網捕，豈非過在我耶？”①所謂“虛文”，就是指做佛教儀式的表面文章，比如買了魚，不是即刻便放，而是“陳設道場，會集男女”，念佛誦經搞一通繁文缛節後再放，此時魚已“半數死亡”，“如是放生，直同送死”；至於向商販預定魚、鳥以為放生之用，那更是用錢來鼓勵商販去網魚捕鳥，那就搞不清楚你究竟是要“放生”呢，還是在“捉生”，從而徹底陷入了悖論。“一般說來，放生是寄托著深厚的佛教意蘊，因而是十分莊嚴的，但在其傳播過程中亦出現了一些與放生原旨不符的流弊，比如，放生中出現重虛文而不重實質的現象；又比如，一些人專門從事捕捉禽獸鳥魚，以供放生之用”②，以致於在佛教興盛的南方，許多人以靠為寺廟或佛教徒捕捉用於“放生”的禽獸鳥魚為生，許多地方甚至還形成了專門販賣用於“放生”的禽獸鳥魚的“商業一條街”且生意興隆，商販們往往跟在從他們那裡買了“放生”動物的“放生”者後面，“放生”者放完生前腳一走，他們後腳就馬上跟進，把剛剛被放的動物又捕回來(它們此時往往比較呆木而容易被捕)再拿去買，如此循環，簡直就是一條高效益的循環經濟產業鏈，在這條產業鏈中，商販們掙了錢，“放生”者遂了願，唯獨把禽獸鳥魚們給折騰慘了。本是要保護動物生命的“放生”卻居然成了動物消費的一大生力軍，這豈不是有點搞笑！雖然佛教界也已經看到了“人工放生”中存在著的這種種弊端，並制定了一些相應的有利於優化“人工放生”的注意事項，即：“第一，放生無定物，即無論陸走飛禽，即量力買放；第二，放生無定日，雖有的規定每月一次或佛誕日舉行，但萬不可限定時日，以免有人專門於此日前大量捕捉生靈；第三，放生無定處，即不要受儀規的束縛，遇有特殊情形，即可隨處放生，只要稱念佛號加以接引即可，不一定要舉行完整的儀式”③，但“人工放生”的先天不足使得相關的問題難以得到徹底的解決，“人工放生”中的弊端、尴尬或悖論仍然時時可見，因為相關的“放生”者不會都自覺而嚴格地按上述“注意事項”進行操作。 當代“如法而不如魚”的佛教“人工放生”，不但讓魚們活受罪，而且有時也會造成環境某種程度的破壞，比如經過一番折騰後被“放生”的魚，有些適應能力差些的回到自然的江河溪流中過一會就魚肚白朝天死了，再過幾天就腐爛發臭污染了水體。再三再四地權衡，我覺得當代的佛教“放生”，還是返回源頭回到智者大師的“生態放生”比較合適。當然，我這樣說，並不意味著完全否定和放棄“人工放生”，因為“人工放生”只要嚴格地按剛才所說的“注意事項”進行操作，也是但行無妨的好事，畢竟它有良好的群眾基礎且簡單易行。我之所以主張智者大師的“生態放生”，不但因為它能釜底抽薪地解決“人工放生”中一不小心就會出現的種種弊端，更因為它還是一種有效的生態保護措施，與我們今天的環保理念和環保實踐默相契合，有百利而無一害。 前文已言，智者大師的“生態放生”是把整個水系(或其中的一部分)保護起來作為“放生池”，不讓采捕，這種以“護生”為“放生”的“放生池”實際上就是一個生態保護區，在這個保護區內，“環地為池，周天布澤，動植依仁，飛潛受護”③。智者大師的這種“水系放生池”創制與我們今天政府部門為了保護漁業資源而在某一時段(比如冬天)實行的“黃海禁捕”、“長江禁捕”等有著異曲同工之妙，擴而言之亦與我們今天所常見的什麼“封山育林”、“濕地保護”之類的環保舉措遙相呼應，它們在客觀都起到了保護環境資源的作用，只是智者大師的“水系放生池”有佛教背景而“黃海禁捕”、“封山育林”等沒有罷了。我們的寺院或佛教徒如果能夠像智者大師那樣設立“水系放生池”以行“生態放生”，這就既滿足了佛教“放生”的宗教需求，又保護了環境，一舉兩得，功莫大矣！不過，也許有人會說，在當代，寺廟或佛教徒要設立“水系放生池”是很難的。難確實是很難，但“世上無難事，只怕有心人”。我們不妨把智者大師“生態放生”概念的外延擴大，即不但要保護禽獸鳥魚等動物的生命，而且還要保護花草樹木等植物的生命①——當代的“生態放生”應該充分強調這一點，然後在這個前提下去尋求“生態放生”的具體辦法。試想，西方的種種“綠色環保組織”，還有什麼“綠黨”，它們所做的不就是“生態放生”嗎？我們中國的佛教徒能不能成立類似的民間組織呢？要知道，當代所有的環保活動實際上都是在作“生態放生”。我們現在的許多大大小小的佛教“放生會”能不能轉型而為環保組織，將“放生”和環保合而為一，將“人工放生”和“生態放生”有機結合？千萬不要一提“生態放生”就排斥“人工放生”，千萬不要因為現實的“人工放生”中存在著種種弊端就因噎廢食，完全放棄“人工放生”，“倒洗腳水連著把嬰兒也倒掉”？西方的環保組織不也在從事把商業公司捕獲的鯨魚放回大海的“人工放生”嗎?天台宗說“一念三千”，只要我們一轉念，許多辦法就現前了。 智者大師的“生態放生”源自於《金光明經》的啟發①，屬於佛教活動或佛事，與世俗生活無關，與環保也無關，因為他生活的那個年代，環境並沒有出現什麼問題從而人們也不可能有什麼“環保”的概念及其相應的活動，然而，事過境遷，我們今天學習智者大師的“生態放生”似乎不應該僅僅局限在佛教的范圍，而應該將“生態放生”與世俗社會的“環保”活動結合起來(這也是當代“人間佛教”的題中應有之義)，提倡“環保即放生，放生即環保”，因為我們今天的環境問題實在太嚴重了，我們每一個人都能真真切切地感受到了環境的破壞所帶來的危害，而人類如果要想可持續地長久發展下去，就必須將“環保”當作是超過政治、經濟、軍事、文化等其他人類事務的頭等大事來抓，各行各業乃至每一個人都要參與“環保”，而作為一個僧團、一座寺院或一個佛教徒，其在“環保”上所能做的最恰當的工作莫過於遵照智者大師“生態放生”的精神，進行“環保”意義上的“生態放生”，這種“生態放生”不一定就要像智者大師那樣去建立一個“水系放生池”(能做到當然更好，但在當代恐怕很難)，實際上，日常生活中只要是有利於“環保”的一切行為都具有或近或遠、或深或淺、或直接或間接的“放生”意義，比如佛教徒習以為常的吃素和戒殺不就具有“放生”的意義嗎？另外如以花獻佛不燒香蠟燭、認養一篇綠地或一棵樹、不使用一次性筷子和不可降解塑料袋、不亂扔廢舊電池、不喝包裝飲料(我記不起曾在哪篇文章中讀到有位女佛教徒就是這樣的人)、少開車甚至不買車、節約用水用電等莫不具有“放生”的意義。總之，只要我們轉念一想，以環保為“放生”，那麼生活中無處不是“放生池”，處處都可以“放生”。竊以為，所謂“放生”者，不就是使之“生”使之“活”嗎？使之“生”使之“活”不就是生活嗎？可見“放生”的目標和生活的目標是一致的，兩者完全可以合而為一，完全可以將“放生”落實於吃喝拉撒、行住坐臥的日常生活而使“放生”生活化、生活“放生”化，從而實現在“放生”中生活，在生活中“放生”，而不一定非要將“放生”和生活割裂開來，只有買魚“放生”才算是“放生”，這應該是當代“人間佛教”所應該提倡的放生觀——“生活化放生”。①如果有可能，那麼佛教徒可以成立剛才所提到的佛教環保組織協助政府部門監督企業的污染物排放，因為現在的水體污染讓魚都沒法生存了，能讓一條河流變干淨適合於魚生存，這要比你到市場上買多少魚放生都要來得功德大。實際上，當代最需要“放生”的既不是魚，也不是鳥，而是人類自己，而要給人類自己“放生”，最有效的辦法莫過於實行“生活化放生”和成立環保組織以敦促人類自身在其各種各樣的活動(尤其是經濟活動)中減少污染物的排放。雖然佛教徒的環保自覺和環保力量可能還根本不足以解決當代積重難翻的環境問題，甚至還可能是杯水車薪(畢竟社會上佛教徒的數量很少)，但佛教徒的環保心願——應該屬於“菩提心”的重要組成部分——卻應該是廣大無邊的，這種廣大無邊的心願也許難以一時變化為廣大而實際的環境效益，但它的感化力量卻是很大的，舉個我親身經歷的實際例子。有一次我和山東陽谷海會寺的仁修法師一起坐車路過聊城的東昌湖，仁修法師見湖邊有許多人在釣魚，他便雙手合十，口中念念有詞約有兩三分鐘，完了他笑著對我說：“如果你看見有人釣魚，念七遍‘准提咒’①，保管他一整天都釣不到一條魚。”我聽了他這話，頓時敬由心生。我沒有必要去向那些釣魚者核實仁修法師念這“准提咒”究竟准不准，僅僅仁修法師的那顆悲愍物類的“放生”之心就值得我們為之感動並學而習之。如果我們人人都有這樣一顆悲愍物類的“放生”之心並擴而充之，那麼當代環保意義上的“生態放生”不就有了堅實的精神基礎了嗎？ 五、附錄 本文到此本已結束，但是我在探討天台宗的創始人智者大師的“生態放生”的過程中，尤其是在將智者大師的“生態放生”與當代環保聯系起來的時候，我就不由得想到了天台宗的另一個著名觀念“無情有性”，因為我最近在閱讀一些教內外的一些雜志時，經常讀到有作者在其文章中將天台宗的“無情有性”與當代的生態保護聯系起來的，如楊容說： 無情有性，珍視生命。“眾生平等”是佛教在處理人與環境關系的另一重要理論依據。佛教的平等觀突出地表現在一切眾生皆有佛性，都有成佛的可能。青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無非般若。從范圍上講，佛性涉及一切無生命的山川日月、花草樹木、瓦礫頑石等事物，不僅僅只以人類為中心。這種思想要求對待眾生無高低之分、大小之別，都要施以無差別的愛心，體現了佛學海納百川的博大情懷。人類作為有情識之物，要尊重和熱愛無情之物，更不可隨意摧殘、掠奪和破壞自然。珍視生命，熱愛自然是人類旁無責殆的義務。① 又，龔曉康說： “無情有性”與“眾生平等”是佛教的基本理論，其中所蘊含的保護自然、尊重生命的思想與當代生態倫理學有諸多契合之處。② 這兩段材料表明，當代佛教界和學術界已經注意到了天台宗的“無情有性”中蘊含著一些可以用來支持當代環保的思想資源，這又讓我萌生了想寫一篇題為《“無情有性”及其對當代環保的啟示》之類的文章的念頭，但目前精力有限，暫且就此寫如下幾句梗概聊以自慰並作為本文之附錄，細節留待以後再發揮。 所謂“無情有性”，簡單地說就是，“一切無生命的山川日月、花草樹木、瓦礫頑石”等“無情之物”皆有佛性。“無情有性”的思想“發展自大乘《大般涅槃經》傳入後，從道生高唱一闡提成佛開始，及至唐代天台宗湛然(711-782)立‘無情有性’，可謂發展到了頂點。最初佛性的爭議在於一闡提是否可以成佛，及至全本《大般涅槃經》傳來之後，‘一切眾生(包括一闡提)皆可成佛’遂成定論。吉藏、湛然等人更進一步認為不但一切有情眾生，而且如草木瓦石等無情亦有佛性。”④建立在“無情有性”觀念之上的佛教生態觀屬於“深層生態學”(deep  ecology)的范疇。“深層生態學”是相對於“淺層生態學”(shallow  ecology)而言的，“淺層生態學”是“人類中心主義”的生態學，“而深層生態學更注重人與自然的整體形象，主張生態中心主義的平等、多樣性、反等級態度以及非中心化等”①，“深層生態學強調‘萬物平等’、‘生態中心主義的平等’、‘生物圈平等’，超越了以往僅僅把自然物、非人類的生命體看作‘工具’或‘資源’的狹隘認識，肯定‘所有的自然物具有內在價值’，都有生存與發展的平等權利，它們在生態系統中具有平等的地位”③，簡單地說就是，“深層生態學”將“一切無生命的山川日月、花草樹木、瓦礫頑石”等“無情之物”也看作是與人平等的獨立存在的主體，而不是象“淺層生態學”那樣將其看作是人生存於其中的環境或人可以利用的工具和資源。佛教的“無情有性”論正是因為將“一切無生命的山川日月、花草樹木、瓦礫頑石”等“無情之物”看作是與人一樣有佛性的才與“深層生態學”掛上了鉤，才成為佛教“深層生態學”的理論基礎。 注釋： ①《佛光大辭典》，北京圖書館出版社，1989年6月版，第2冊，第3274頁上。 ②王及《中國佛教最早放生池與放生池碑記——台州崇梵寺智者大師放生池考》，載《東南文化》2004年第1期增刊，第145頁。 ③趙簡子(？─前476)，即趙鞅，又名志父，亦稱趙孟，春秋末年晉國正卿，壽約70多歲，青少年時代處於晉頃公年間，當時，晉國內政局發命了根本性的變化，一些原來地位顯赫的舊族正在退出歷史舞台，逐漸由趙、韓、魏等六家所取代，形成異姓大夫專枚的局面。六卿相互之間圍繞晉國統治人權和土地也展開了激烈地明爭暗斗，矛盾十分尖銳。在這場角逐中，趙鞅家族一度凌駕於眾卿之上，但自“下官之難”後，一蹶不振，直到趙鞅父親趙景叔繼位，勢力仍不及范、中行氏，這種局面延續到趙鞅繼位初期。年僅20多歲的趙鞅執政以後，在責任感的驅使下，勵精圖治，終於使趙氏東山再起。參見Baidu百科，http://baike.baidu.com/view/41490.htm?fr="topic 〈①朱熹《四書集注》曰：“釁鐘”，新鑄鐘成，而殺牲取血以塗其釁郄也”，其中“釁”是裂痕的意思(比如，“挑釁”就是挑起有關雙方的爭端使兩者之間產生裂痕的意思)，“郄”，念xì，通“隙”，是縫隙的意思，從而“釁郄”就是裂痕、縫隙的意思。所謂“釁鐘”，就是“殺牲取血”塗在新鑄之鐘表面的縫隙中，其中“釁”是名詞作動詞用，意為“用血在……縫隙處塗抹”。可能古代鑄鐘的技術不是很高，鑄造出來的鐘，其表面會有些裂縫，故塗血彌合之以提高鐘聲的質量；當然，這“釁鐘”並不僅僅只是一種提高新鑄之鐘音質的技術，同時也還是一種屬於殺牲祭祀的宗教儀式，後者可能還更為重要。關於“釁”的宗教含義，《呂氏春秋·本味》中的下面這句話可以為證：“湯得伊尹，祓之於廟，爝以爟火，釁以犧猳。”所謂“釁以犧猳”，就是“用純色雄豬的血塗祭器”，參見包瑞峰《〈呂氏春秋〉譯注》，遼寧民族出版社，1996年1月版，第253頁。 ②這種由“君子遠庖廚”的“恻隱之心”引起的“放生”在我們的日常生活中很常見，許多人(男男女女都有)雖然喜歡吃肉，但卻不敢殺雞宰魚，因為他們不忍心下刀。我前些時候聽一位女士繪聲繪色地說，她父親叫她殺兩只鱉炖湯給她那生病的母親吃，她殺了其中的一只(讓鱉背躺著升出龜頭，一刀砍掉龜頭)就再也不敢殺第二只了——她說這實在太殘忍了。 ③王及《中國佛教最早放生池與放生池碑記——台州崇梵寺智者大師放生池考》，第146頁. ④劉慕宗《少林高僧僧稠的故事》(下)，載《報恩》2008年第3期，第61頁。 ⑤比如，“惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命盡放之。”(宗寶本《壇經·行由品》)在惠能生活的中唐時代，佛教還不曾有成熟和定型的按“放生儀規”來操作的“放生”(這是宋代以後的事)，惠能之開網放獵物多半也只是個人佛教慈悲心願的一種表達而已，再者說了，他當時在獵人隊中也還不是個和尚，其公開身份乃是一個獵人或獵人的幫手。 ①《漢傳佛教放生的起源與儀規》，見http://www。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358 ①心浩法師《天台教制史》，廈門大學出版社，2007年6月版，第115頁。 ②《國清寺志》，華東師范大學出版社1995年10月版，第187頁。 ③《國清百錄》卷四，《大正藏》第46卷，第822頁中。 ①《呂氏春秋·義賞》。 ①《國清寺志》，第187頁。 ②同上，第188頁。 ③王及《中國佛教最早放生池與放生池碑記——台州崇梵寺智者大師放生池考》，第146頁。 ④同上，第147頁。 ①劉慕宗《少林高僧僧稠的故事》(下)，載《報恩》2008年第3期，第61頁。 ②顏真卿《忠義堂帖·湖州放生池碑》，轉引自王及《中國佛教最早放生池與放生池碑記——台州崇梵寺智者大師放生池考》，第146—147頁 ④此事見日本圓珍大師的入唐《行歷抄》。 ①邵偉華《三世因果解說》，濟南三寶弟子敬印(佛教通俗讀物)，封底。 ①《放生儀歸規》，香港佛經流通處1987年4月引行，第28頁。 ②《漢傳佛教放生的起源與儀規》，見http://www。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358 ③同上。 ③顏真卿《忠義堂帖·湖州放生池碑》，轉引自王及《中國佛教最早放生池與放生池碑記——台州崇梵寺智者大師放生池考》，第147頁。 ①據新浪網，“今年的另類和平獎得主是瑞士‘非人類生物工藝學聯邦道德規范委員會’和全體瑞士人，他們批准一項法規，認可‘植物也有道德標准和尊嚴’。”(《美國另類諾貝爾獎頒布，可樂殺精子獲化學獎》，參見http://news.163.com/08/1004/02/4NCICPB30001121M.html)植物既然“也有道德標准和尊嚴”，那它們的生命自然也應該受到保護。 ①如果我們將智者大師的“生態放生”舉措與《金光明經》中流水長者子的救魚故事作一細節上的比較，那麼兩者的類似程度是非常高的，比如，《金光明經》中那個水池之所以水沒魚露，乃是因為“有諸余惡人，為捕此魚故，於上流懸險之處，決棄其水不令下過”，這與智者大師所見的“為溪者斷梁”是一個意思；另外，《金光明經》中說到流水長者子回到家醉酒睡著後，那得救的“十千魚”來向他報恩，而智者大師也是“時還佛壟，如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺，三日乃散。顗曰：‘此乃魚來報吾恩也。’另外，那個邀請智者大師給漁民講《金光明經》從而使得眾漁民不再“為梁”、“為簄”來捕魚的臨海內史計诩“後還都，別坐余事，因繁廷尉。臨當伏法，遙想先師，願申一救。其夜夢群魚巨億，不可稱計，皆吐沫濡诩。明旦降敕，特原诩罪。當於午時，忽起瑞雲，黃紫赤白，狀如月暈，凝於虛空，遙蓋寺頂；又黃雀群飛，翾動嘈噆，棲集檐宇，半日方去，師雲：‘江魚化為黃雀，來此謝恩耳。’”(灌頂《隋天台智者大師別傳》)智者大師將“黃雀滿空翱翔”或“黃雀群飛”理解為是獲救的魚來報恩，這應該是受到了《金光明經》中有關“十千魚”報恩說法的影響，否則他不會將黃雀和魚聯系起來。 ①這一觀點受到了淨慧法師“生活禅”思想的影響。“生活禅”的理念是“在生活中修行，在修行中生活；將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾。”參見大願法師《五上四祖寺》，載《正覺》2008年第4期，第60頁。 ①按照佛門的一般說法：“准提咒是當初釋迦牟尼佛在捨衛國只樹給孤獨園觀察未來眾生的因緣，進入准提三摩地懸記(即預言，特指佛預言未來之事，又作谶記、未來記)，預見到末法眾生的根機而宣說的一個殊勝應機的總持法門，而准提法門若存在也表示著正法不滅。”(參見http://zhidao.baidu.com/question/44320055.html)。“准提咒”的傳統漢文音譯是：“南無飒多喃三藐三菩陀俱胝喃怛侄他唵折戾主戾准提娑婆诃”；簡易漢文音譯是：南無飒普塔南三藐客三菩達柯地南塌地牙踏唵佳雷主雷諄爹刷哈”。 ①楊容《 善待生命，熱愛自然 —— 佛教生態倫理思想的幾點啟示》，載《廣東佛教》 2008 年第 3 期，第 80 頁。 ②龔曉康《“無情有性”與“眾生平等”——佛教與當代生態倫理學的比較研究》，載《自然辯證法研究》，2003年第8期，第34頁。 ④釋恆清《草木有性與深層生態學》，參見http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an018_02.htm ①雷毅《深層生態學：一種激進的環境主義》，參見http://www.aeschina.cn/aesthetics/HTML/870.html ③吳言生《深層生態學與佛教生態觀的內涵及其現實意義》，參見http://www.chinareligion.cn/article/%E7%90%86%E8%AE%BA/429.html
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