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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
宋立道教授：西方生態倫理觀與佛教生態倫理(宋立道)
西方生態倫理觀與佛教生態倫理 宋立道 這些年來，我們一直在討論和發揚東方佛教的生態倫理思想。有的人認為東方的佛教天然地就包含了關心環境，尊重自然的思想。只是以前被有意無意地忽視了，因此今天如果要保護我們的生態環境，一定要充分發揮佛教當中的生態倫理、生命倫理等等。無論在東方還是在西方，生態倫理思想都是後工業時代的產物。一定的思維方式，反映了一定歷史時期人類的科學理論體系的總特點, 體現著當時的世界觀考慮。在倫理學領域當中，我們的思維方式，亦即倫理思維方式, 規范著人們看待道德問題的框架形式。倫理思維方式如果改變，也就意味著世界觀、倫理觀和方法論性質的改變, 伴隨這一變更的，還有人與自然的道德關系問題的考慮，因此，生態的倫理思想的改變，不僅僅是對自然的態度的改變，也不僅僅人類物質生產能力的長進，而是一個總體的牽涉這個體系從內容到結構的改變。 生態倫理思想的發展與形成，完全是在後工業時代和現代社會語境中出現的至關重要的倫理體系。 本文試圖對於東西方的生態保護意識的萌生作一簡單的比較，意在顯示，無論基督教文化還是佛教文化，其中都有關於愛護生命，愛護環境的思想成分。但其中對環境保護的關心、關於綠色生態的主張，歷來都是經過闡釋發揮而引伸的結果，也是科學理論和工業技術發展、以及世界資本主義發展至今的現代性沖擊的結果。如同基督教教義中間並沒有與生俱來的自然中心主義，佛教當中的無我思想，聯系到生態倫理而被解釋為(非人類中心的)自然中心主義態度，也只是當代生存壓力下的表現。 一、倫理思維方式的變化 我們已經處於這樣一個境況當中:環境危機威脅著這個地球上任何形式的生命,人類正在危機中尋找新的可持續發展的人與自然的倫理關系。因為環境危機造成的人類的災難，在所有宗教經典當中都有過警告，現實中的災難使人們不得不重新回顧以往的宗教的預言。所有的宗教也都有過關於人與自然的理想和諧關系的主張與論述。[1]但面對這個現實，人類不可能僅僅引經據典再發議論或者警告，政治家、科學家、宗教家如果不能面對現實的挑戰，其結果是可以預期的:人類將無法持續發展，甚至無法生存。 其實，關於生態危機和生態體系的思考，在前現代社會的宗教文化裡面並不存在。以基督教文化為背景的西方人看待自然的方式，最典型地可見於《聖經·創世紀：28-30》“神就賜福給他們，又對他們說：要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。神說：看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物。至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給他們作食物。事就這樣成了。”在這裡人與自然的關系顯而易見地是主宰，是支配一切。整個自然界因著神的意思，只能匍匐在人的腳下。這樣的思想與東方無論印度還是中國的天人和諧、天人一體的觀念是格格不入的。用一個非常感性的例子來看，我們都見過中國繪畫，我們看無論明人還是清人的繪畫，無論“秋山遠望”還是“山居”一類題材的話，那上面的要麼人都在畫外，要麼就是一個小小的人形，與畫面中的層巒迭翠、高山巨崖相比，微乎其微，幾不可見。至多他只能是畫面展現的那個自然界中微不足道的一分子。而中國人內心的寧靜與安慰，只有放到一個無邊的、浩渺的、無絲毫人事干擾的世界裡，才算找到了落腳處，也才有踏實感或知足感。只有消融於自然當中，才有天人合一的感受。這裡既有中國的美學，更有中國的哲學，也是中國人的文化心理學。無論如何，在東方，人永遠是在自然中的，而非自然之外或之上的，他不會站在自然的對立面，從來不會成為自然的主人。中國人的(當然只是中國士人或者叫做“精英”的)人生理想，其出發點和歸宿都以無邊無涯、虛空澄明又無以言狀的天地作為參照。 西方在前現代化的社會當中，聖經時代的人自認從上帝那裡禀受了特殊的使命，可以支配自然，可以為所欲為；自啟蒙時代開始，人的理性得以張揚和讴歌以來，人作為“萬物之靈”就肯定性地成為了世界的主宰。這裡的“靈”既有靈魂之意，更有理性能力的意思。於是有理性的人被看作世界的對立一面。理性主義的立場本來就是二元的，主體與客體，自我與世界，認識者與被認識者，改造與被改造，人與自然……如此種種。主體在這種分裂性的理性方式下，最終自身也被分割、被隔離、被分析、被對象化，被異化。總之，在此過程中，逐漸喪失了他的本質，喪失了他的靈性。 表面上看，人獲得了越來越多的主體性，他被確立為觀察世界的主體, 世界只是這個觀察者眼中的存在, 自然已經被圖像化, 成為物的集合的場所。自然界中存在的一切東西都喪失了神聖性，不再具有任何客觀的“價值”，它只能依附於人類。自然不再有純客觀的、獨立於人的意義。與此相關，它成為了人類予取予奪的工具。絕對二元性對立性思維方式導致人與自然的關系的變質，自然僅僅是其外在的功利方面的意義被呈現, 而真實的根底的存在意義已經完全被遮掩起來。 以現代物理學為代表的科學革命引起了人類科學思維方式的根本變革。簡單而絕對的二元對立認識方式喪失了魅力，人們開始重新肯定了古代人的整體性的思維。但這絕不只是簡單地回復到古代人的甚至原始人的混沌而一統的思想方法中去,現代西方思維一方面保存了近代機械思維方式中的重視定量、實證、和邏輯的特點,也揚棄了古代思維方式中主觀臆斷、神秘莫測的虛幻成分, 使之整合為一個既重整體直覺、又重理性分析的新的思維方式。 現代的生態科學以及依附於這門科學的倫理意義和價值意義都是在這個新的科學思維框架上生長出來的。今天本文的生態學和生態倫理，已經深入到了人與自然相互作用的物理研究，以及價值層面，既有哲學討論的性質,更有宗教歸宿的含義。它既是向主體性哲學潮流的復歸，更是解決人類面臨現代性造成的生存窘境的回應。 在這個意義上，我們不好簡單地宣稱：現代的生態哲學、生態倫理、生態科學，只是西方文化走到絕境以後，柳暗花明，回眸一瞥，才發現了原來東方的宗教當中，無論佛教、道教，還是印度教都有關於生態倫理的觀念或學說。於是，有的人便斷定，這就是東方文明在後現代社會中對於世界文明所作的最大貢獻之一。如果說日益惡劣的人類生存環境(臭氧層的破壞、包括海洋在內的水質污染、森林消失，還可以加上愛小滋病的流行、人體器官克隆的非道德化等等)已經向人類發出了預警，那麼現在的生態科學以及生態倫理就是東方文明從形而上的層面對於人類的挽救。 事實當然不是這樣。隨現代科學技術高度發展而逐步形成的關於自然的新理論視野和思維，強調了生態系統只是一個整體,內在地有相互依賴和統一的關系特性。生態系統看作是一個由關系網絡組成的有機整體, 生命的價值意義存在於這個完整的體系之中, 而不是存在於個別體上面。個體作為整體的一分而存在, 個體的意義聯系於整體的復雜的關系網。僅從這一點看，西方倫理學中的個體優先、個體先於整體的原則的確受到了挑戰。但是自然倫理與社會倫理是相關的，又有不同的地方。就人與自然的關系言，生存的價值不只是依存於人本身，甚至不是依存於作為類的人本身。人不是世界之外的孤立的觀察者,作用者，人是生態鏈上重要一環,人的價值只有在整個生態系統的價值中才能得到充分、完美的體現。這一新的倫理思維方式克服了機械思維方式的那種因忽視事物復雜的整體關聯。但在人與人之間的社會關系上，西方的倫理科學並未因此取消個體的權利與尊嚴、責任與義務。後現代的倫理思想，比起它之前的階段，更加重視人的主體性。它所批判的矛頭，正好是指向現代性所造成的人的存在意義的異化。 我們在這裡提及這一點，目的是為了說明。西方的生態科學或者生態倫理，都沒有這個意思，即認為在新的整體性思維方式當中，把人的個體存在價值意義抹殺掉，也來倡導“天人合一”、“梵我合一”之類。一句話，尊重自然與重視人生相偕而行毫不背悖。既要強調自然和諧的價值，更要強調人在此自然中的生存意義。 二、西方生存倫理的價值觀是西方宗教文化的延展 後現代社會對於人的工具理性進行了批判與質疑。工具理性是指向自然界的智性能力。是人的智性向著純粹工具性的轉化與實現，體現為人的勞動創造與物質生活資料的生產活動。傳統地看，價值理性體現在人與人的倫理關系的考校權衡上面；而工具理性則主要表現在人們對待物質世界的、物質生產的態度上。人類的物質生產活動，以及其中體現的工具理性，在後現代社會當中，對於人的思維活動產生了巨大的沖擊，今天的思維科學嚴重地受到了系統論、自組織理論、生態學等的影響。現代社會當中人類思維的主體性、目的性，都不再只是人類活動的特征。與此相應，好壞與善惡的價值評價也不再只以人類為中心。簡而言之，如同哥白尼在當時的天文學理論體系當中，把地球為中心轉變為以太陽為中心，在後現代的生態觀當中，人類不再是世界的中心，而成為了自然界的一個部分。他必然以自覺的思維來反省自己在自然界中的地位。必須考慮自然界自身的價值。也就是承認，自然除了應該滿足人類需要、服從人的意志的工具性價值,還有一個更高的保持整體和諧的價值。為了實現自然界的這個內在的先天的價值，人類必須學會保護與建設，甚至為了整體的和諧犧牲自己的欲望。人類必須把自己的進步或者進化置於自然和穩定與和諧下面。 按照當代著名環境倫理學家羅爾斯頓的說法：自然價值高於以往的價值評判者——人類。“價值在自然演替的等級中增加, 而且是不斷地出現在有順序的價值序列中。…… 人類評價者也是(這個自然序列中的)產物之一。”[2]其次，人類的生存價值, 脫離自然系統而單獨存在,只能在這個整體中存在。“單個生物物種不會孤立地存在於自然界, 也不會存在於與其它事物相分離的狀態中……各種事物承載著的價值是處於事物聯系在一起的價值。因此, 價值滲透於系統。”〔同前注〕最後，自然價值並不像以往那樣，不取決於人類的評價。遠在人類出現以前，自然界就存在並且就有價值。這最後的一種說法，顯然已經很有宗教意義，因為賦予價值的，本來就不是人，而是上帝。離開了人或者神，還有什麼東西可以有“價值”呢？這裡的這個宗教顯然不是東方的佛道教或者印度教，而只能是基督教。 我們都知道，西方倫理學的基礎與核心都是權利觀。以自然為中心的生態倫理同樣也是如此。前現代的倫理哲學對象主要是人與人的關系，其宗教倫理也可能涉及到對一切非人類的生命體的態度。但真正的談論動物道德的是邊沁其人，他認為生物“凡可以感受痛苦的，都應被賦予道德的權利”，正是在此意義上他的人道主義延及一切動物。後現代的生態倫理其實涉及了對待動物，以及一切生命體，甚至無生命的自然界的倫理態度，也就是承認後者也有道德權利。 美國生態倫理學者萊奧波爾德就主張後一種態度。他認為最徹底的倫理體系必須將整個自然界包括進來。這種整體主義的倫理觀可見之於他的《沙鄉年鑒》。其中最後一章是“大地倫理”。他在書中表示,整體主義的自然倫理原則應該是:第一，人和自然間有倫理關系。第二，人類和土壤、水、植物和動物同屬於一個“生命共同體”。第三，為了這個共同體延續, 應當有這麼一種善惡的倫理的原則:凡屬助於保護生命共同體的和諧、穩定和美麗的,才是正確的; 任何走向反面的,必然是錯誤的。”[3]自然整體主義的倫理(ethical holism)是對生態系統學的確認。自然界中的生命體間是相互作用、相互關聯; 每一個物種、每一個生命個體,就像在食物鏈上那樣, 都在宇宙共同體中占有一定的地位, 包括人類在內, 它們沒有高低貴賤之分; 相對於個體而言, 物種這類整體對生態系統的意義更大。這與佛教的生命平等觀在表述上有共同之處相似之處，但來源是不一樣的。佛教尊重生命的倫理觀基於其業報不失，六道輪回的先驗論斷。但如果只從孤立的語言表述上看，我們便為忽略了整個西方的自然分類學、系統論的全部發展成就。誤認為它是從東方的萬物有靈論直接嫁接和移植的。 整體主義的生態學在理論傾向上與強調量化、個體的近代科學不同, 也與近代以來的政治理念和價值取向格格不入。萊奧波爾德的整體主義在一定的程度上是對現代工具理性的簡單分析割裂對象的批判。在氣質上更加靠近後現代的存在主義立場,從表面現象看，也更加與東方的天人一體，萬化為一的意像暗合。但這種整體主義，是從更高的層次和更廣泛的視野，而將道德權利由人推及統一的自然全體，更推及生態系統的全部過程, 讓其中的山川河流、花草樹木、鳥獸蟲魚等一切自然物和生命物, 都有存在和繁衍的權利。但潛在地，主張整體主義自然倫理或者生態倫理的人，都不會明確地宣稱，這套倫理哲學的目的最終是維護自然界的存續，也是為了其中的人類的存續。這是它同佛教生態倫理觀的一。佛教明確地宣稱自己的倫理目標，在善惡報應不爽的前提下，所走向的是人間淨土。 整體主義的生態倫理基礎是西方有兩千年以上歷史的自然權利說。而佛教的生態倫理觀的基礎是宗教解脫論。 兩者之間的共同點在於都是從人出發，而或明或暗地回到人的自身。人是這套倫理的目的、標准與歸宿。兩者的不同在於：西方生態倫理反對以人作為尺度，反對以人作自然界的中心。西方生態倫理所關注的只是經驗界的此世間的系統和諧。而佛教的生態觀，從現象上看，可以同西方生態觀多有驚人一致。但其關注的目標是彼岸的超驗的和諧。只是在權宜的意義上，我們可以引出適應此世間的生態倫理。西方的生態倫理是從自然科學及其方法論上生長出來的，佛教的生態倫理從宗教世界觀、宗教倫理觀上旁衍出來的。 三、佛教的生態倫理觀的理論基礎或者核心 佛教的生態倫理思想的理論背景有三個內容：如果我們想要尋找佛教關於生態倫理學說的理論依據，至少可以從三個方面入手，這就是中印佛教關於宇宙自然的哲學；也涉及佛教與其教義主張相關的倫理哲學；更涉及佛教的人生觀和道德哲學的實踐論。 ① 從佛教的宗教哲學看，富於哲學玄思的佛教提供了眾多的思想材料。大乘佛教初期的如來觀就有“等同一如世間的現象與本體”的含義。梵語“如來”(tathāgata)有二種解：或為tathā-gata(如去)、tathā-āgata(如來)二種。前者指釋迦牟尼佛乘真如之道，來此世修行救度，而後往於佛果涅槃，故稱“如去”。佛雖然離去，但因其遺教於人世間，故如去也是如來。佛的本質仍在世也；若作後者解，佛乃禀真如之體而來，由真理而來，即為“如實而來”的意義，而成正覺之義，故稱如來。原始佛教和早期大乘中關於佛陀與真如之體的等同已經包含了個體之人與宇宙本體同一的思想。至於大乘《涅槃經》中的佛性論，《勝鬘經》中的如來藏論，進一步肯定了一切眾生或者一切存在同本體的內在一致性。我們知道，二元分立是認識論的原初前提，佛教當中稱此為能取所取分別，或者叫二取分別，在小乘有部《俱捨論》中又稱為“自性分別”。從西方哲學思想的發展史上看，一切理性主義的認識論哲學都以二元對立作為邏輯起點。再從佛教當中般若空宗一系的思想特征看，最有名的是中國五世紀中前期的《般若無知論》，後秦的義學僧人叫僧肇的在《論》中發揮了銷解認識二元起點的工作“般若無所有相，無生滅相。《道行》雲：般若無所知、無所見。……何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經雲：聖心無知，故無所不知。”能知所知的界限泯除，自然達到以無知為無所不知。“信矣！是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。”再看華嚴宗，它以其“理事無礙”“一多相即”而宣稱了世間一切事物在現象論上的多樣化呈現，都可以最終統一於本體論上的大全之一(the One)。再從禅宗的泛神論意味的哲學看，“青青翠竹莫非般若，郁郁黃花皆是法身”，一花一木，皆有如來性。最精彩的文學诠釋，當然是蘇東坡的“溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身”。總之，一句話，佛教從本體與現象的相互同一肯定了人類與自然界的內在一致。 ② 從佛教的宗教倫理看，佛教是主張原於印度宗教的“無害(ahimsa)”的原則的。無害，又稱非暴力，主要是指對一切有生命的東西，都不加害。這樣的倫理態度，來源於佛教的關於生命周而復始、生死循環的理論。從象征的角度看，六道輪回，簡明地講述了不同的存在界，不同的生命體之間因為道德水平而相互轉化的可能性與真實性。為什麼要應該尊重一切生命，為什麼要愛護一切生命，為什麼不應該殺生害命？從佛教的宗教教理來看，當前我們可能加害的生命，在無窮多世之前，就是那一世中我們的父母兄弟，就是我們在那一世界中的親人。他們只是因為自己在往世他生中的行為的道德價值(業)，才獲得了當下的這個世間地位，成為了我們的或怨或冤的對象。佛教的這種倫理，關系到了現實世界當中人一人之間的對待關系。因果報應的理論還涉及到了人與自然之間的關系。例如，我們對於水中的魚天上的鳥，我們對待山樹溪花的態度，都可以體現我們的道德態度。佛教在對待山河大地的立場上，很有些泛神論或者泛靈論的色彩。在印度佛教當中，樹有樹神，山有山神，河有河神，這樣的思想是很容易與中國固有的民間信仰融合的。如果自然界中間的事物也是神，也有神性，我們與自然的關系當然就不再會是一種簡單的掠奪、毀滅的索取態度。從此意義上，無害也就從人類或生命體擴大到了自然界。 佛教的自然觀還分為兩層：從緣起性空的角度看，不僅人無我，而且法也無我。但那主要是為了破斥人們對於世俗的世間的物質利益的追求。佛教又在另一面，就是他對道德上精進努力的強調，修道進德必須首先肯定道德主體。佛陀在這一層面上講到了“人生難得、中國難生”的話，實際上肯定了，人生於此世的大事因緣——求菩提證生死。這裡充分肯定了人的主體性，盡管它只是宗教解脫意義上的邏輯前提。但無論如何，在道德實踐的這一層意義上，佛教的戒律、佛教的精神修養，都強調了人對待自然的友好與和諧態度。也正是在這裡，印度的佛教與中國的傳統文化，與“天人合一”的思想，與道家的“等同萬物”“泯除物我”“齊生死”“與道合一”的觀念有了對接之處。 ③ 從佛教的實踐方法看，其目標是指向解生脫死。證悟生命歷經此世間意義的最有效途徑的是戒定慧三學。其中的定學主要指禅定冥想的實踐。佛教的定學主要肯定的是非理性的直觀能力的開發。釋迦牟尼體本人是歷盡“四禅天”的，禅的最高境界超言絕相，已至“心行處滅，語言道斷”的地方。這樣的境界，其所強調的，是個體之我消融於宇宙大全當中。禅定的圓滿理想，便是人對於自我中心的克服。禅所達到的無我無我所的狀態，自然其中已經沒有二元分離，只有無以名狀的愉悅和喜樂。《頓悟入道要門論·上》有這麼的說法：“問：雲何為禅？雲何為定？答：妄念不生為禅，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。”禅只能是完全無我的境界。將禅的方法運用於自然界，也就是體會自我向大自然的復歸與消融。自我只是自然的一分，從屬於自然，完全服從自然的整體，完全喪失了主體與獨立的特性。這裡已經沒有利用，沒有利益，只有美學意義上的邏輯意義上的全體與部分關系。 從以上這些我們可以知道，佛教當中保存了深刻的豐富的生態倫理資源。佛教這種尊重自然、尊重生命的精神，這種自他平等、眾生平等、物我一如的態度，完全來源於佛教對於存在，尤其生命存在的評判價值。這種倫理觀的基礎是它關於生命本質的認定，也是關於宇宙自然起源的認識論判斷。緣起性空取消了對人的主體性的價值期待，而這種期待正好是西方哲學，從希臘哲學到啟蒙哲學一直不斷肯定的內容。佛教對於自我的取消，與中國道家學說的自我貶損有共同的思維取向。從中國宗教的人生觀來看，自我的貶損目的是為了讓自我向自然(大化、天地、大道)復歸。中國宗教除了有逃世的一面，也還有救世的一面。在佛教，這就是它的慈悲精神，它的“上求下化、自利利他”的精神。這種精神不僅要求對待一切眾生一切有生命之屬的尊重、愛護與拯救，還要將這種大愛慈悲擴大開來，令這種慈愛普被一切有生無生之物，最終落實並彰顯於整個天地之間，甚至六合之外。 多哲學的思考層面，我們可以說中國佛教有非常深厚的有關生命倫理、生態倫理的理論資源。但佛教的這種生關於態保護的思想觀念。其出發點、其過程以及其理論終結點，都與西方後現代社會中形成的有關環保的整體主義哲學，與其倡導自然中心的生存觀，與這種重視環境的生存態度相關的不以人類為中心的自然倫理觀，都多有差異。 今天的無論在西方還是在東方，自然保護主義，綠色生態的主張，生態倫理的理論基礎，其實都不可能溯源於宗教根源。東西方的宗教都是人的宗教，是“為人”的宗教，宗教本來就有人本的目的，那怕我們說神本主義，到頭來還是是社會當中的人的信仰。東西方宗教對待自然環境的態度，都是服從於人類生存的需要的。所以它們的倫理體系當中包含了對於自然的尊重和愛護，是自然而然的事。我們東方的佛教在此意義上，與後現代的自然保護主義與生態倫理完全可以共鳴。它可以不問西方自然科學和社會科學的系統論、自組織理論等的結果，僅僅從慈悲的角度，就可發揮巨大的聲援與推動生態保護與環境保護運動。 但如果佛教還想在保存未來的人類物種作出更大的貢獻，就不能停留在目前的有關生態倫理的理論層面上的思想創造與引伸。佛教，尤其佛教的僧伽，應該審時度勢，與時俱進，在實踐的層面上投入全社會的綠色生態活動。今天的環境危機這樣問題，它與思想觀念宗教觀念有關，但決不僅是思想觀念的問題。人類社會發展到今天，其所遭遇的是整體的荒謬，解除這個荒謬境遇的方法也只能是整體性的。任何一種傳統文化或者宗教文化都有對此境遇的認真而嚴肅的思考，都有寶貴的貢獻。佛教當中有豐富的關於生態倫理的資源。但佛教體系當中的佛言祖語只是在終極的層面上預言或者斷定了人類應該保持的生存態度。無論中國無論印度，祖師大德們不可能預見我們今天在環境災難方面的窘境。即令有的議論不幸而言中我們當前的境況，那更多地也只是在象征的含義。實際上，人們社會面臨的環境危機，其根源不只是道德意義上的，不只是人生觀態度方面的，這是一個牽涉到自然與社會兩個方面的問題，美國政府的《全球2000 年報告》說:“事實上，我們在上面言及的問題,即使有、也極少可能僅依靠技術或政策得到迅速解決;確切地講,(環境)問題是與世界上最復雜的社會問題和經濟問題難以區分地糾纏在一起的。”[4]生態保護問題，絕不只是人類群體與大自然間的技術關系問題，它嚴重地、深刻地同人類的社會問題糾攪在一起。它既是科學技術的，也是文化的宗教的，更是政治的社會的問題。
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