|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
李富華教授：佛教學 第五章 佛教的基本經典與教義
佛教學 第五章佛教的基本經典與教義 第一節 佛典的結集與原始佛教教義 佛教在印度1700余年的發展過程中，根據不同時代的需要，創造了大量的佛教經典，發展出極其豐富的佛教教義。本章以原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教為序，分別加以介紹。 釋迦牟尼在世布教時，只是當眾宣講，口頭傳授，而且他通常采用隨機施教的方式，根據不同的情況施用不同的教法。被釋迦牟尼派往各地傳法的弟子，也是憑著記憶，用各地的地方方言傳播佛陀的教法，並沒有統一的固定形式。以統一的方式把佛陀宣說的教法固定下來，是在佛陀去世之後的事。 一、佛教的第一次結集 根據佛教經典的傳說，佛教的第一次結集，是在釋迦牟尼去世的當年進行的。所謂“結集”，是指眾比丘會集一處，憑記憶誦出佛陀的遺教，把共同認可的佛說固定下來，以確定佛教的經典。在佛教不同派別所傳持的經和律中，對於佛教第一次結集情況的記載雖然互有出入，但是都認定這次結集是在佛陀的大弟子摩诃迦葉的主持下進行的。據說，佛陀在拘屍那迦城外的娑羅雙樹林入滅之時，摩诃迦葉並不在場。直到佛陀入滅後的第七天，摩诃迦葉才聽說這個不幸的消息，急忙趕往拘屍那迦。在同行的人中，有一個比丘對佛陀的去世竟然公開地表示慶幸，認為從此以後僧眾的言行就可以放任自由，不會再受佛陀的約束了。這件事給摩诃迦葉以很大的刺激，在料理完佛陀的喪事後，摩诃迦葉即決定召集佛陀的弟子，編集佛陀的遺教。這則傳說，不論其具體內容是否完全屬實，實際上反映了佛陀的大弟子們清楚地意識到，在佛陀去世之後，為了教團的統一和佛教的繼續發展，迫切需要把佛陀的遺教統一編集起來，並盡可能地使之固定化，以作為整個佛教僧團思想和行動的指南。否則，佛教僧團就有可能分崩離析，佛教的發展也將隨之中絕。 據佛教經典的記載，佛教的第一次結集是在摩揭陀國阿阇世王的支持下，在王捨城外毗婆羅山的七葉窟舉行的，參加結集的是佛陀的五百大弟子，因而也稱作“五百結集”。這次結集的主持人是摩诃迦葉，結集的方式是會誦，即指定一人憶誦佛說，由眾比丘共同審定，公認是佛說的就把它固定下來。結集的內容，首先是有關“律”(梵語Vinaya)方面的，據說主要是由在佛陀弟子中以“持戒第一”而聞名的優婆離誦出；其次，是有關“法”(梵語 Dharma，巴利語 Dhamma)方面的，據說是由在佛陀弟子中以“多聞第一”而著稱的阿難誦出，起首皆冠以“如是我聞”的字樣，表示這些教法皆是聞自佛陀的。這樣經過結集，形成了佛教最初的“經”、“律”二藏，亦即“修多羅藏”(梵 Sūtra-pitaka 或 Sūtrānta-pitaka，巴 Sutta-pitaka，亦譯作“素怛纜藏”)和“毗尼藏”(梵 Vinaya-pitaka，巴利語同)。有些佛教經典還傳說，在這次結集中，除經、律二藏外，還有“論藏”亦即“阿毗達磨藏”(梵 Abhidharma-pitaka，巴 Abhidhamma-pitaka，亦譯作“阿毗昙藏”)的形成。①(如《付法藏因緣傳》卷一謂，在佛教第一次結集中，由阿難誦出經藏，優婆離誦出律藏，摩诃迦葉誦出論藏。《迦葉結經》等則謂，經、律、論三藏皆由阿難誦出。)對於這一說法，佛教史家們多認為並不可信。還有些佛教典籍，如陳真谛的《部執異論疏》、唐玄奘的《大唐西域記》卷9等傳說，在摩诃迦葉召集五百比丘於七葉窟內舉行第一次結集的同時，尚有以婆頗為首的所謂“窟外結集”。有些佛教傳說中還講到，在佛陀弟子中以“說法第一”而聞名的富樓那(梵 Pūrna，巴 Punna)，對摩诃迦葉所主持的這次結集存有異議。從這些傳說中可以看出，佛教的第一次結集似乎並不為所有的佛陀弟子所首肯。盡管歷史典籍和現代學者們對於佛教的第一次結集有著各種各樣的說法，但是不可否認的是，這次結集對於佛教的傳承和後續發展起了至關重要的作用。從某種意義上可以說，後來所有的佛教三藏經典無不是在第一次結集的基礎上發展而來的。 佛教第一次結集的具體成果到底是什麼呢？也就是說，究竟有哪些經藏和律藏是在佛教第一次結集時形成的呢？根據現存的資料，要徹底弄清這個問題相當困難。在現存的佛教三藏中，較原始的經藏和律藏主要保存在南傳的巴利語系統三藏和北傳的漢語系統三藏中。就經藏而言，北傳較原始的經藏叫“阿含”①(“阿含”是梵語 āgama(巴利語同)的音譯，亦譯作“阿笈摩”、“阿含暮”等，意為法本、法藏、教法等，指傳承的經典或聖典。)，主要包括漢譯的《長阿含經》(梵 Dirghāgama)、《中阿含經》(梵 Madhyamāgama)、《雜阿含經》(梵 Samyuktāgama)和《增一阿含經》(梵 Ekottarikāgama)四部經典，合稱“四阿含”。南傳巴利語系統的經藏叫“尼迦耶”②(“尼迦耶”是梵語 Nikāya(巴利語同)的音譯，亦譯作“尼柯耶”，原意為會眾、集合體、類、部、部派，此指佛陀“言論匯編”。)，包括《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小部》，亦稱為《長尼迦耶》(巴 Digha-nikāya)、《中尼迦耶》(巴 Majjhima-nikāya)、《雜尼迦耶》(巴 Samyutta-nikāya)、《增一尼迦耶》(巴 Anguttara-nikāya)和《小尼迦耶》(巴 Khuddaka-nikāya)，合稱為“五尼迦耶”，也稱作“五阿含”，其中，前四部與漢譯四阿含在內容上大體一致，《小尼迦耶》作為一個整體在漢譯佛經中則沒有對應的部分，漢譯佛經中只有一些個別的經文與《小尼迦耶》相應。較原始的律藏，巴利語系統的有《經分別》(巴 Sutta-vibhanga)、《犍度》(巴 Khandhaka，梵 Skandha)、《附隨》(巴 Parivāra)等三大部，漢譯的則有《四分律》(梵 Dharmagupta-vinaya)、《五分律》(梵 Mahisāsaka-Vinaya)、《十誦律》和《摩诃僧只律》(梵 Mahāsangha- Vinaya)等，其中，《五分律》與巴利語系統的律藏在內容上較為接近。這些經和律，雖然相對說來是較為原始的，但是它們都已不是最初結集時的原貌，因為在這些經和律中有許多不統一甚至互相矛盾的地方，而且還夾雜著不少顯然是屬於後代的史實。為了從這些經和律中鑒別出哪些是最原始的早期佛說，學者們通常采用對照研究的方法：一是對經藏和律藏作比較研究，找出新舊的差異，然後從中尋出原始佛說來；二是把南傳與北傳的經和律作對照，找出二者共同的部分作為原始佛說。另外，還有些學者主張從佛教學說的內容入手，通過對佛教學說體系的邏輯結構和邏輯發展的具體分析，以確定哪些內容是較為早期的，哪些則是後來引伸和發展的。現代的學者，除了依據這些古典文獻資料外，還借助考古發現的新近成果，通過對印度保存的古代石刻銘文和雕像的研究，來了解早期佛教的面貌。這些鑒別工作，雖然取得了一些成果，但是要想完全恢復原始佛說的本來面目，仍然是相當困難的。 就佛陀的教法而言，古來有“十二部經”的說法，即是把佛陀的全部說教依其內容與形式分為十二個種類，也稱作“十二分教”或“十二分經”。佛教各經典所言十二部經的名稱並無差異，它們是： (1)“經”，梵名 Sūtra，音譯“修多羅”或“素怛羅”、“素怛纜”，意譯“契經”，亦名“長行”，是以簡短的散文直接記載佛陀的教說。 (2)“應頌”，梵名 Ceya，音譯“只夜”，即以偈頌重復契經所說的教法，因與契經相應，故稱“應頌”，亦名“重頌”。 (3)“記別”，梵名 Vyākarana，音譯“和伽羅那”，是對教義的反復解說，後來特指佛陀對眾弟子的未來果位所作的證言，故又稱“授記”。 (4)“偈頌”，梵名 Gāthā，音譯“伽陀”，即全部以偈頌來記載佛陀的說教。“偈頌”與“應頌”的不同之處在於：“應頌”是重述長行文義，“偈頌”則是以頌文直接頌出教義，是單純的頌，所以也稱作“孤起”或“諷頌”。 (5)“自說”，梵名 Udāna，音譯“優陀那”，指佛陀未待他人問法而自行開示的教說。 (6)“因緣”，梵名 Nidāna，音譯“尼陀那”，記述佛陀說法教化的因緣，如諸經之序品。 (7)“本事”，梵名 Itivrttaka，音譯“伊帝曰多伽”，亦稱“如是語”，記述本生譚之外的佛陀與弟子前生的行誼，開卷常有“佛如是說”之語。 (8)“本生”，梵名 Jātaka，音譯“阇陀伽”，記述佛陀前生修行的種種大悲行。 (9)“方廣”，梵名 Vaipulya，音譯“毗佛略”，即宣說廣大深奧之教義。 (10)“譬喻”，梵名 Avadāna，音譯“阿波陀那”，即以譬喻宣說法義。 (11)“未曾有法”，梵名Adbhutadharma，音譯“阿浮陀達磨”，亦稱“希法”，記述佛陀及諸弟子希有之事。 (12)“論議”，梵名 Upadesa，音譯“優波提捨”，記述佛陀對諸法體性的分別抉擇。 不過，佛教史家們認為，上述的“十二分教”，恐怕並不是最初結集的佛教經典的形式，因為在《阿含經》中提到佛陀說法采用的是“九分教”的形式。然而，佛教各經典對於在“十二分教”中哪些屬於最初的“九分教”，說法很不統一。依照巴利文三藏自身所提供的分類系統，“九分教”是指：(1)“經”，巴利名 Sutta；(2)“應頌”，巴利名 Geyya；(3)“解說”，巴利名 Veyyākarana；(4)“偈頌”，巴利名 Gāthā；(5)“自說”，巴利名 Udāna；(6)“如是語”，巴利名Itivuttaka；(7)“本生”，巴利名 Jātaka；(8)“未曾有法”，巴利名 Abbhutadhamma；(9)“方廣”，巴利名 Vedalla。其中“解說”一類，在“十二分教”中是指“記別”。最初結集的佛教經典是否就是采用上述的“九分教”的形式，雖然仍不能最後確定，但是應當說，“九分教”是比“十二分教”更為原始的經典形式。有些佛教學者如呂澄先生還進一步推測①(詳見呂澄《印度佛學源流略講》，第15頁，上海人民出版社，1979年10月第1版。)，原始佛說大概是以偈頌為中心而組織起來的，因為佛陀及其弟子最初是用口頭傳授的方式來宣揚其學說的，采用簡短有韻的偈頌形式，既便於口誦，又易於記牢，是最合適不過的了。 二、原始佛教的基本教義 從現存的早期佛教資料來看，釋迦牟尼在創立佛教的時候，最關心的是人生價值和人的精神解脫問題。他的所謂“悟道”，也主要是對人生之道的覺悟。可以說，釋迦牟尼的基本教義，就是圍繞著人生哲學問題而展開的，人生哲學是原始佛學的核心。就其內容而言，主要包括四谛、十二因緣、八正道、三法印等學說。 (一)四谛 根據佛教經典的記載，“四谛”是釋迦牟尼成道後，於鹿野苑為五比丘初轉*輪時所說之法，它是釋迦牟尼悟道的主要內容，是佛教最基本的教義。 “四谛”也稱“四聖谛”、“四真谛”，是釋迦牟尼所覺悟和宣揚的四種“神聖真理”。“谛”即真實不虛之義，意謂“真谛”或“真理”。“四谛”包括苦谛、集谛、滅谛、道谛，其中，“苦谛”是佛陀對世俗人生價值的基本判斷，“集谛”是對人生痛苦根源的分析，“滅谛”是對滅除了痛苦的人生最高理想境界的闡述，“道谛”是對滅除人生痛苦、達到人生理想境界的方法和途徑的說明。 1．苦谛 苦谛是佛教關於人生本質是苦的所謂神聖真理。釋迦牟尼認為，包括人在內的一切眾生(一切有情識的生物)，其生命在本質上是苦的。所謂“苦”，主要不是專指感情上的痛苦，而是泛指眾生生命和精神上的逼迫性。佛教認為，世俗世界的一切都是變遷不居的，沒有常住不變的本性，這就是所謂的“無常”。眾生為無常患累所逼迫，不能自我主宰，造成心理意識上的煩惱、不安、困惑和痛苦，因此，人生沒有安樂性，只有痛苦性。這就是佛教對世俗人生價值、人生本質的基本判斷。 在苦谛學說中，佛教對人生的各種痛苦現象作了詳盡的分析，認為人生有所謂的二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十種苦等無量諸苦。例如，所謂的“二苦”，就是佛教從人自身和外界這兩個方面對人生痛苦現象所作的分析：佛教把由人自身所造成的痛苦稱作“內苦”，它既包括身體生理病痛所帶來的痛苦，又包括情感、意志、思想等自相矛盾的心理和精神活動所產生的痛苦；與此相對，由於來自外界的各種災難禍殃所造成的人生痛苦則被稱作“外苦”。再如，佛教還把人生的痛苦分為“苦苦”、“壞苦”、“行苦”之“三苦”：所謂“苦苦”，是指由於遭受到苦事而感受到的痛苦，如受饑渴寒熱等逼迫而產生的苦；“壞苦”是指由樂事變壞而帶來的痛苦，如由富貴而變為貧賤；“行苦”是指由於事物遷流無常不能永存而引起的痛苦，如人們時常所感歎的“好花不常開，好景不常在”之類，“行”即是遷流、流轉的意思。其他如“四苦”，是指生、老、病、死之苦；“五苦”則是把生、老、病、死合為一苦，再增列“怨憎會苦”、“愛別離苦”、“求不得苦”和“五取蘊苦”，共為“五苦”。 在佛教對人生痛苦現象的分析中，“八苦”的說法最為常見，也最具有代表性。“八苦”與上述的“五苦”在內容上完全一致，只是將“五苦”中的生、老、病、死重新開為四苦，再加上“怨憎會苦”、“愛別離苦”、“求不得苦”和“五取蘊苦”，共為“八苦”。 在“八苦”學說中，佛教首先對人一生的自然生理現象作了考察，指出，人住胎時，如關在黑暗的地獄裡面，備受逼迫，及至出胎，冷風觸身，猶如刀刮，痛苦不堪，啼哭不已，是謂“生苦”。出生之後，日月如梭，光陰似箭，青春不能永駐，必漸趨於衰老，頭白齒落，肌膚松馳，五官失靈，神智昏暗，生命日促，死亡漸至，謂之“老苦”。再如四大不調，眾病交攻，內心郁悶，憂愁悲切，如此身疾心病所造成的痛苦，即為“病苦”。與前幾苦相較，死亡更是一種莫大的痛苦。人的生命無常，或壽盡命終，或遇難而亡，無論貧富貴賤，皆不能逃脫死亡的逼迫，死亡可謂是人生所遭受的最大的痛苦，是人的一切局限性的歸結。 如果說生、老、病、死之苦主要還是在自然生理層面上對人生痛苦現象所作的分析的話，那麼，“八苦”中的“怨憎會苦”和“愛別離苦”則是佛教著重在社會生活層面對人生痛苦的揭示。日常生活中的人們，在主觀和客觀兩方面都會有所愛、有所不愛，對於所愛的人和物，本求親近，對於怨憎的人和物，本求遠離。但是，由於種種復雜的原因，人們在社會生活和人際交往中，常常會遇到仇人相遇、骨肉分離的悲慘景況，並由此而引起煩惱，產生悲傷，給人們帶來莫大的痛苦。 所有這些人生的痛苦，不論是由自然現象引發的，還是由社會生活造成的，都可以視為人們的要求和願望得不到滿足的痛苦，這就是所謂的“求不得苦”。例如，人求不死而不可得，遂造成“死苦”；人求親情常在而不能如願，即為“愛別離苦”。如此種種，凡有所求而不能得者，都會造成人生的痛苦。有時候甚至愈求愈奢，愈不能得到滿足，這樣造成的痛苦也就愈大。 在佛教的“八苦”學說中，最後一苦亦即“五取蘊苦”，被視為前七種人生痛苦的總的匯合點，如巴利語《雜尼迦耶》第56《谛集》所言：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，憂愁、哀傷、痛苦、煩惱和不安是苦，怨憎會是苦，親別離是苦，求不得是苦，總之，五取蘊是苦。”①(轉引自郭自鋆《佛陀和原始佛教思想》第132頁，中國社會科學出版社，1997年12月第1版。)所謂“五取蘊”，是指能執取而產生煩惱的五蘊。“五蘊”是佛陀在分析人生現象時所提出的重要理論。“蘊”亦作“陰”，有積聚、和合、蔭覆等義，內容復雜、性質相同的合為一類，稱為“蘊”。佛教認為，人和身心是由“五蘊”亦即五類基本成分積聚和合而成的，這五類基本成分即是色、受、想、行、識，合稱“五蘊”。其中，“色蘊”是指一切有質礙的事物，接近於現今人們所說的物質現象，它包括地、水、火、風“四大”和由“四大”組成的眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官，以及色、聲、香、味、觸等感覺的對象，也就是指人的肉體及其所處的物質環境。“受蘊”是指身心的感受，即由感官接觸事物而生起的情感或感覺，受有三種，即苦受(身或心痛苦難受)、樂受(身或心快樂適意)、不苦不樂受(身或心既不適意也不難受)。“想蘊”指感知、知覺以及由此所產生的表象、觀念、概念等，與受蘊偏重於感覺相比，想蘊更偏重於知覺活動和理性認識。“行蘊”是指身、口、意的造作活動，尤其是指意向、意志活動，亦名“思”或“意”。“識蘊”則是指統一各種心理活動和精神作用的根本意識活動，受、想、行皆不能離開識的活動而單獨發生作用。如此，“五蘊”又可以歸納為兩大類：一類是色蘊，指物質現象，即人的肉體及其所處的物質環境；另一類為受、想、行、識四蘊，指精神現象，亦即是人的心理意識等各種精神活動。人就是由身和心亦即是物質和精神這兩個方面積聚和合而成的。佛教認為，世俗的人們由於不懂得人是由色、受、想、行、識五蘊暫時和合而成的，妄執“我”為獨立自主的存在，把五蘊認作實在的“我”體而貪愛執取，由此使人的身心產生種種痛苦，故名“五取蘊苦”。佛教認為，人生的一切痛苦都可以歸結為由執取五蘊而產生的痛苦。 佛教不僅認為人的身心充滿痛苦，而且還從時間和空間兩個方面把人生的痛苦加以擴大化、絕對化，宣稱人生的過去、現在和未來三世皆苦，人生所處的廣大世界也猶如火宅、苦海，充滿痛苦。總之，在佛教看來，人的生命及其生存環境在本質上都是苦的，人生只有痛苦性，沒有安樂性。佛教對世俗人生價值的這種基本判斷，既是對當時印度嚴酷的自然生存環境和不合理的社會生活狀況的真實寫照，同時也反映了人類心理意識上有限與無限、瞬間與永恆、現實與理想之間的根本矛盾。 “苦谛”是釋迦牟尼所覺悟的“四谛”中最關鍵的一谛，是整個佛教人生觀的理論基石。正是在對世俗人生痛苦的感受、認識和思考的基礎上，釋迦牟尼為佛教奠定了超脫世俗的價值觀念和思想立場。 2．集谛 佛教斷定，現實的人生就其本質而言沒有安樂性，只有痛苦性。那麼，人生痛苦的原因或根源究竟何在呢？對於這個問題，釋迦牟尼作了深入的思考和分析。所謂“集谛”，就是佛教關於人生痛苦產生的原因和根源的理論，因而也稱作“苦集聖谛”。“集”就是“集合”、“集成”的意思。佛教認為，包括人在內的一切事物和現象都是由各種條件集合而成的，都處在因果聯系之中。從這種因果聯系的理論出發，佛陀覺悟到，人的痛苦、人的生命和人的命運，歸根結底都是由自己造因，自己受果，人生由於迷妄無知和貪愛執著所造作的一切思想和行為活動，就是造成人生痛苦的根本原因。“集谛”對人生痛苦根源的分析，構成了佛教“四谛”理論的核心部分，它的展開主要是“十二因緣”說以及與之相關的“業報輪回”說。 3．滅谛 佛陀在對人生問題的思索中，把人生的趨向歸結為兩條相反的途徑。一是由於人生的無知、迷妄、貪愛和執著，其需求常常與環境不協調，因此產生種種痛苦，而世俗的人們又不了解痛苦產生的原因，找不出解決人生痛苦的恰當途徑和方法，只好隨波逐流，聽任環境的安排，陷入生死輪回之中而不能自拔，這就是所謂的“流轉”。二是對世俗的“流轉”生活采取相反的態度和方法，破壞它、變革它，使人生的趨向發生逆轉，這就是所謂的“還滅”。“還滅”就是對世俗人生及其生活環境的否定和超越，從而達到人生的最高理想境界。這就是“滅谛”所要闡述的主要內容。 “滅谛”的“滅”，是指人生痛苦的消滅和解脫，這是人生的理想歸宿、最高境界，是佛教追求的最終目標。滅谛也稱為“愛滅苦滅聖谛”或“苦盡谛”，即是要滅除對世俗生活的貪愛和執著，滅盡人生的一切痛苦和煩惱，從而達到超脫生死輪回的人生理想境界。 在對人生最高理想境界進行表述和說明時，佛教借用了婆羅門教的“涅槃”。“涅槃”是梵語 Nirvāna(巴利語 Nibbāna)的音譯，亦譯作“泥洹”，其最初的意義就是“寂滅”，也就是徹底消滅，因此也把它譯為“滅”、“滅度”或“圓寂”，即滅除煩惱，圓滿寂靜。佛教認為，如果徹底斷除貪欲和煩惱，滅除產生痛苦的根本原因，便能達到涅槃寂滅的境界，使人生從痛苦的逼迫中獲得徹底的解脫。總之，“滅谛”就是佛教關於滅除人生痛苦、實現人生理想價值、達到人生最高理想境界的學說。 4．道谛 釋迦牟尼指出，要徹底滅除人生痛苦，達到涅槃寂靜的理想境界，就必須采取正確的生活態度和修養方法。“道谛”就是佛教關於滅除人生痛苦、達到涅槃理想境界的途徑和方法的學說。“道谛”的“道”，即是指道路、途徑或方法。在佛陀生活的時代，印度各個思想派別、宗教派別的生活態度和修養途徑各不相同。例如，在當時影響很大的耆那教提倡嚴格的苦行，主張通過對肉體的自我折磨、自我殘虐來獲得精神的解脫。順世論和偶然論者則否認業力輪回和來世幸福，主張追求現世的快樂，因而采取縱欲主義的生活態度。婆羅門教則要求人們按照其教義行事，強調對梵天的信仰、祭祀和祈禱。還有一些極端的思想派別，由反對婆羅門教進而懷疑、否定一切社會道德價值標准，甚至宣稱YIN亂暴力亦無罪惡。釋迦牟尼根據自身的實踐經驗，不贊成其他派別解脫人生痛苦的種種主張和修行方式，他既反對順世論者和偶然論者的縱欲主義，又反對耆那教的極端苦行主義，同時也反對婆羅門教對天神的信奉、祭祀和祈禱，而是提出不苦不樂的中道學說，主張按照中正之道去修行、去生活。佛陀所提出的這種中正之道，不是對縱欲主義和苦行主義的折衷，而是對這兩種的生活方式的否定。釋迦牟尼指出，只有避免苦行和縱欲兩個極端，按照中正之道去生活，才能真正滅除人生的各種痛苦，達到涅槃寂靜的理想境界。佛陀所提出的這種中道主張，集中地體現在他的“八正道”學說之中。 據佛教經典的記載，佛陀在鹿野苑宣說四谛義時，從不同的角度為五比丘反復地講了三次，史稱“三轉*輪”。初轉是肯定四谛，說此是苦、此是集、此是滅、此是道，稱為“示相轉”，即明示苦、集、滅、道四谛之相；二轉是說四谛在人生實踐中的意義，說此苦應知、集應斷、滅應證、道應修，稱為“勸相轉”，即勸說行者應知苦、斷集、證滅、修道；三轉是說自己已經達到四谛的要求，即苦已知、集已斷、滅已證、道已修，稱為“證相轉”。於此三轉一一轉時，每一谛各具眼(觀見)、智(決斷)、明(照了)、覺(警覺)四種行相，合三轉則有十二行相，稱作“三轉十二行相”。 總之，在佛教的四谛中，苦谛是揭示一切皆苦的現象，集谛是分析產生痛苦的原因，滅谛是說明滅除痛苦的結果，道谛是指示消滅痛苦的途徑。四谛也可以從染淨迷悟的角度分為兩個方面：苦、集二谛是對世俗人生生死流轉的因果的說明，屬於迷、染的一面，其中苦是迷的結果，集是迷的原因；滅、道二谛是對理想人生滅除痛苦的因果的說明，屬於悟、淨的一面，其中滅是悟的結果，道是悟的原因。佛陀所關心、所探索、所要解決的根本問題，就是如何使生活在迷染痛苦中的人們由染轉淨、由迷轉悟、去惡從善、獲得解脫。因此，對於整個佛教來說，“四谛”作為佛陀悟道的基本內容，是不可動搖、最為核心、最為根本的四種神聖真理。它不僅是原始佛教的基本理論，而且也是後來佛教各派所共同信奉的根本教義。 (二)十二因緣 “十二因緣”學說，是釋迦牟尼在分析人生苦難及苦難產生的原因時，所提出的一種重要理論。在釋迦牟尼生活的時代，不同的思想派別和宗教派別對人生的命運有著不同的解釋。例如，婆羅門教認為，世界上的一切現象都是由至上神梵天創造的，人的生命和命運也是由神意決定和支配的。宿命論者認為，世界和人生的一切都是由前世的宿命決定的，人在後天無法改變。偶然論者則主張，世界上一切事物的產生、發展和變化以及人生的命運都是偶然的，沒有必然的因果關系。在釋迦牟尼看來，這些都是對自己的行為不負責任的觀點，都沒有正確揭示世界和人生的真理。與此相對，釋迦牟尼提出了自己的緣起理論，認為“諸法由緣而起”，“緣”指條件，“起”即生起、產生。這就是說，一切事物和現象都是依條件而生起的，如果離開了必要的關系和條件，就不能生起任何一種事物和現象。這種“緣起”論，實質上就是關於事物間因果聯系的理論，也稱作“因緣和合”學說。按照這一學說，“若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼”①(《中阿含經·長壽王品第二》第15《說處經》。)，或者說，“此有故彼有，此生故彼生”，“此無故彼無，此滅故彼滅”②(《雜阿含經》卷十第262經，《大正藏》卷2，第67頁上。)。也就是說，此與彼是互為因緣、互為條件的，世界上的一切事物和現象都不是孤立的、無條件的存在，而是互相聯系、互相依存、互為條件的存在，只有在相互的因果聯系中，才能說明事物的生起、存在與轉化。這種“緣起”理論，已經涉及到對宇宙現象的解釋，包含有宇宙觀的意義，並成為後來佛教宇宙觀的理論基石。不過，釋迦牟尼在創立佛教的時候，最為關心的並非宇宙觀問題，而是人生觀問題。因此，在釋迦牟尼這裡，緣起論主要是用以解釋人生現象的。正是在緣起論的思想基礎之上，釋迦牟尼對整個人生過程進行了細致的觀察和分析，提出了“十二因緣”學說，揭示了人生痛苦的本質及其最終根源。 據佛教經典的記載，釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛時，對造成人生痛苦的原因進行了集中的觀察和思考。在他看來，人生最大的痛苦莫過於老死，而老死則以生為本，人若無生，則無老死。那麼，人何以會有生呢？釋迦牟尼認為，這是由前世所造的業引起的。而人之所以會作業即有種種行為活動，其根源則在於人對外界事物有所追求和執取。由此，釋迦牟尼進一步追問和思考：人為什麼對外物汲汲追求、執著不放呢？他悟得的答案是：這是由於人對外物的種種貪欲和貪愛。在釋迦牟尼看來，貪愛源於人對外物的感受，而感受則源於人對外在事物的接觸和感觸。人對外在事物的接觸，須依賴眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識器官，亦即所謂的“六處”，也稱作“六根”或“六入”。“六處”的產生及發生作用又依賴於人的身心，亦即所謂的“名”(精神)、“色”(肉體)。再進一步，釋迦牟尼認為，人的身心源於托胎時的心識，這種心識是由意志的活動亦即“行”引起的，而“行”即迷妄的意志活動又根源於“無明”，也就是對人生真理的盲目無知。這樣，經過一系列的觀察和思考，釋迦牟尼最終覺悟到：人生痛苦的根本原因乃在於“無明”，即無始以來的對人生實相的蒙昧無知；如果能夠徹底滅除無明，那麼，便會相應地滅除由此產生的迷妄的意志活動(“行”)，乃至最終超脫生死輪回的痛苦，獲得徹底的精神解脫。 從上述釋迦牟尼的思考中不難看出，釋迦牟尼實際上把人生及其苦難視為一個環環相扣的因果鎖鏈。在這條因果鎖鏈中，共有無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二個環節、十二個部分，這就是所謂的“十二有支”或“十二分”。在生死流轉過程中，這十二個環節輾轉感果，故稱為“因”，互為條件，故稱為“緣”，合稱“十二因緣”或“十二緣起”。 十二因緣具體的因果關系，可以從“順”和“逆”兩個方向進行觀察。從逆的方向觀察，即由果推因，稱為“逆觀”。據說釋迦牟尼最初即是由“老死”逐漸逆觀至“無明”，覺悟到“無明”乃是造成生死流轉、人生痛苦的根本原因。若從順的方向，即由因至果進行“順觀”，十二因緣的具體關系則表現為：“無明緣行”，即由於對宇宙實相、人生真理的盲目無知，而產生出種種世俗的、迷妄的意志活動；“行緣識”，指在迷妄的意志活動的牽引下，心識(個人精神統一體)向與意志活動相應的處所投生；“識緣名色”，是說由於心識的投胎而形成精神(名)和肉體(色)相結合的人的個體；“名色緣六處”，指隨著個體身心在母胎中的發育，而產生出眼、耳、鼻、舌、身、意等不同的認識器官；“六處緣觸”，是說人出生之後，眼、耳、鼻、舌、身、意等認識器官與外界事物接觸，而產生種種感觸和觸覺；“觸緣受”，指由於個體對外界事物的接觸和感觸，而產生苦、樂、不苦不樂等種種感覺、感受；“受緣愛”，指由於人對外界事物的感受而引起種種渴愛、貪愛、欲愛和情愛；“愛緣取”，指由於人的種種貪欲和貪愛，進而對外界事物追求執取；“取緣有”，指由於人對外界事物的追求執取而產生種種行為造作(“作業”)，能引起來世的果報或生存環境(“有”)；“有緣生”，是說由於前面的愛、取、有所生起的迷惑和所造的善惡業，必然會產生果報，從而導致來世的再生；“生緣老死”，即由生必有衰老、死亡、憂愁、哀傷、痛苦、煩惱和不安，由此生成一切苦蘊。 在世俗人生的這種因果序列中，佛陀強調，從“無明緣行”一直到“生緣老死”，並不是時間的直線式的前後，而是如環無端的前後，因與果是前後相續、無始無終的不斷循環。在他看來，任何一個有情識的生命體，在沒有獲得徹底解脫之前，都依此十二因緣的因果序列，生死流轉，輪回無窮。為了更清楚地說明生死輪回的因果循環，佛教後來又以所謂的“三世兩重因果”來解釋十二因緣，即：以“無明”和“行”二支為過去因，以“識”、“名色”、“六處”、“觸”、“受”五支為由過去二因所招致的現在果；以“愛”、“取”、“有”三支為現在因，以“生”、“老死”二支為由現在三因所招致的來世果。這樣，十二因緣就包含過去、現在、未來三世，有過去因、現在果和現在因、未來果之兩重因果關系。 從佛教的十二因緣說可以看出，在眾生生死輪回的循環過程中，“無明”乃是最為重要、最為關鍵的一環。無論是從因至果順觀，還是由果推因逆觀，都可以得出同樣的結論：“無明”是眾生生死輪回的根本原因，是造成人生痛苦的總的根源。因此，要滅除人生痛苦，獲得精神解脫，就必須消除對人生真谛的盲目無知，滅盡“無明”。沒有“無明”也就沒有“行”，直至沒有“生”也沒有“老死”。沒有生死，也就是超脫了生死輪回，這就徹底消除了人生痛苦，達到了所謂的涅槃境界。總之，在十二因緣中，從“無明”到“行”乃至“老死”的緣起，便是生死輪回，亦即是苦、集二谛；從“無明滅”到“行滅”乃至“老死滅”的緣滅，則為涅槃解脫，亦即是滅、道二谛。前者是“此有故彼有，此生故彼生”，後者是“此無故彼無，此滅故彼滅”。不難看出，“十二因緣”說與“四谛”說是統一的，同為釋迦牟尼悟道的重要內容。 在十二因緣中，“愛”作為現在三因(愛、取、有)之首，對現世的行為和來世的果報具有決定性的作用，因而也是相當關鍵的一環。正是由於種種的渴愛、貪愛、欲愛和情愛，人們才會對事物產生執著，造作種種惡業，引起生死流轉，陷入無盡的痛苦之中而不能自拔。早期佛典在探討人生痛苦的根源時，無不把“愛”置於突出的位置，如巴利語《長尼迦耶》第22《大念處經》所言：“愛生於此處，住於此處，這就是苦集聖谛”①(轉引自郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第135頁，中國社會科學出版社，1997年12月第1版。)，“完全捨棄和滅除愛，摒棄它，放棄它，擺脫它，脫離它，……愛捨於此處，滅於此處，這就是苦滅聖谛”②(轉引自郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第137頁。)。 釋迦牟尼提出的十二因緣說還有一個重要特點，即特別重視“業力”對人生命運的感招和決定作用。因而這種以“十二因緣”為核心的緣起說，又被稱為“業感緣起”。在分析人生現象時，釋迦牟尼吸收當時流行的業力思想，把業力納入到人生的因果鏈條中去．用以解釋人生的命運。在他看來，人生的命運和境遇，既不象婆羅門教所宣揚的那樣，是由梵天或天神的意志主宰的，也不象命定論者所宣揚的那樣，是由前世的宿命決定的，人在後天根本無法改變，同時也不象偶然論者所主張的那樣，人生的一切都是無因無緣、偶然而生的。釋迦牟尼認為，人的生命和命運是由各種因緣和合而成的。這種所謂的因緣，最主要的就是人自身在其生命過程中所作的“業”。“業”作為眾生身心活動的總結，具有生起、感招苦樂果報的力用，它決定著果報的方向和性質，即是產生果報之因。釋迦牟尼強調，有什麼樣的業因就會感招什麼樣的報果，眾生現世的命運或來世的結果都是由其前世或現世所作的業決定的，是自己作業自己受果，也就是“自作自受”。這種“業感緣起”論，一方面具有某些宿命論的成分，即宣揚今世的人生境遇和命運是由前世所造的業決定的，但是，在另一方面也應當看到，它承認個人行為的重要作用，強調人的命運都是自己作業、自己受果，這與婆羅門教所宣揚的由梵天或天神從外部主宰人的命運的說法畢竟又有很大的不同，它沒有把人生的命運交給天神，而是重視發揮主體的主觀能動性。同時，佛教的這種業感緣起論，也不同於那種認為人生的命運完全是由莫知其所以然的宿命所決定、人在後天絲毫也不能改變的絕對命定論，而是鼓勵人們通過自身的努力，多作善業，不作惡業，所謂“諸惡莫作，眾善奉行”，這樣，將來就會得到善報，從而改變、提升自己的命運。應當說，佛教的這種業感緣起論，雖然是一種宗教因果報應理論，但是，由於它強調業力對人生命運的決定作用，重視自身努力對改變人生命運的重要意義，鼓勵人們去惡從善，努力改造自己的思想行為，因此，它不僅在當時具有反婆羅門教的進步思想意義，即在今日，也具有一定的合理思想價值。 (三)八正道 “八正道”是釋迦牟尼悟道成佛後初次說法時所提出的八種滅除痛苦、證得涅槃的正確方法或途徑，也稱作“八聖道”、“八支聖道”、“八道行”、“八直行”等。其具體內容是： 1．正見：指遠離邪非的正確的見解或觀點，具體地講，就是指對四谛、十二因緣、無常、無我、中道等佛教智慧、佛教真理有正確的知解。 2．正思：亦作“正志”、“正思惟”，指遠離世俗的主觀分別、意圖和妄想，端正自己的思想意志，正確思惟佛教谛理，不思貪欲，不起憤恨與害人之心。 3．正語：亦作“正言”，指合乎佛法的純正淨善的語言和說話方式，也就是不妄語、不兩舌、不惡語、不謗語、不绮語、不暴語，遠離一切不合乎佛法的戲論。 4．正業：亦作“正行”，指合乎佛教要求的正當的、端正的活動和行為，也就是不殺生、不偷盜、不邪YIN、不強取，遠離一切惡行。佛教所謂的“業”通常指身、口、意三業，不過，這裡所說的“正業”主要是指保持身業的清淨，“正語”則是保持口業清淨，“正見”與“正思”則主要是指保持意業的清淨。 5．正命：指遵守佛教的規定，過正當的生活，即以正當的方式或職業營生，遠離一切不正當的職業和謀生方式，尤其是要摒棄那些會對各種生物造成傷害或危險的職業，如買賣武器、買賣人口、買賣肉、買賣酒、買賣毒、施行咒術等，皆應捨棄和反對。 6．正勤：亦作“正精進”，指遠離懈怠與昏沉，正確地努力修行，去惡從善，向解脫精進。其具體表現為“四正勤”，即通過努力修習，已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。四種正確的勤修可以斷除懈怠，故亦稱“四正斷”。 7．正念：好專心一意，正確地觀想與憶念四谛等佛教真理，遠離貪欲和愚癡。其具體表現為“四念住”，亦名“四念處”。“念”即觀想、憶念，“住”或“處”指所觀之境。“四念住”指身念住、受念住、心念住、法念住，即集中精神，以高度的佛教智慧對身(肉體)、受(感受)、心(心識)、法(一切宇宙事物和現象)四境進行觀察和思考，破除以身為淨、以受為樂、以心為常、以法為我這四種世俗的顛倒妄想，正確照見身之不淨、受之不樂、心之無常、法之無我，並永志不忘，從而捨棄對人體生命和世間生活的貪愛執著。 8．正定：指正確的禅定。嚴格說來，“禅”與“定”有所區別。“禅”是梵語 Dhyāna(巴利語 Jhāna)的音譯，亦譯作“禅那”，意為“靜慮”，指於靜中善能思慮、如實了知的精神作用。“定”是梵語 Samādhi(巴利語同)的意譯，音譯“三昧”、“三摩地”等，指心專注於一境、不散不亂的精神狀態。不過，在一般情況下，人們通常把“禅”和“定”合稱，指於靜定中集中精神進行思慮的宗教修養方法。禅定的修行方法，在釋迦牟尼之前的古印度社會即已相當流行，釋迦牟尼在修道和創立佛教時，也把禅定作為最主要的行法，要求人們端身正坐，注心一境，遠離散亂和不善，集中精神，深入沉思四谛、十二因緣等佛教真理，以佛教智慧觀察宇宙和人生的實相，從而達到身心的解脫。在釋迦牟尼之時，佛教通常以“四禅”為主要的禅定修習方法。“四禅”指佛教修習禅定時心理活動逐次發展的四個階段，是對治諸惑、生諸功德的四種根本禅定。初禅斷伏欲界(具有食欲和YIN欲的眾生所處的世俗境界)的煩惱，遠離欲界之惡法、不善法，而感受到脫離欲界的喜、樂，但仍有尋思、伺察等粗細分別的心理活動，尚須進一步加以對治。至二禅時，已斷除尋思和伺察等粗細分別的心理活動，形成信根，但是仍有喜、樂之感受。三禅捨去二禅的喜、樂，以正念、正知繼續修習，而產生離喜妙樂。四禅則進一步捨去三禅之妙樂，把全部精力集中在佛教的信仰上，唯念修養功德，由此得到一種非苦非樂的特殊心理感受，使身心處於清淨純潔的境界，並由此而生起佛教的智慧，獲得精神的解脫。 釋迦牟尼根據自己悟道成佛的經驗，指出，上述的八正道乃是眾生從迷界之此岸到達悟界之彼岸的根本途徑、根本方法。佛教常把八正道喻作渡河之船筏或行道之車輪，稱之為“八道船”、“八筏”或“八輪”。“八正道”與戒、定、慧之“三學”也是統一的：正語、正業和正命屬於戒，正勤、正念和正定屬於定，正見和正思惟屬於慧。與“八正道”相反，不符合佛教教義的所謂的邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，則被稱為“八邪”或“八邪行”。 從“八正道”的具體內容可以看出，所謂“八正道”，並非玄虛神秘的抽象教條，而是釋迦牟尼對人生日常物質生活和精神生活的素樸的具體忠告。在釋迦牟尼為佛教徒所指明的這條解脫之道中，既排斥了完全不顧社會道德生活規范的縱欲主義的生活態度，又摒棄了自我折磨、自我殘虐的苦行主義的修養方式，既沒有對神靈的祈禱和對偶像的崇拜，也沒有巫語咒術等神秘主義儀式。這些都是早期佛教區別於其他各類宗教的重要特點，體現了其重理智、重道德的可貴精神。 在釋迦牟尼所提出的“八正道”中，還有一個顯著特點，即特別重視精神修養對人生解脫的重要意義。“八正道”就其內容而言可分為兩大類：一類是關於精神生活的教導，以正見為主，正思、正念、正定為輔；另一類是有關日常物質生活的訓誡，以正命為主，正業為輔。正語、正精進則既關系到日常的物質生活，又關系到人生的精神生活。可見，在“八正道”中，除了正命、正業以外，其余六道皆涉及精神修養。在釋迦牟尼看來，人生解脫主要是精神的解脫，因此，修養的方法也主要集中在精神生活方面。他強調對人生真谛的正確見解、正確思惟、正確憶念、正確言論，強調精神的專注集中和主觀態度的精進努力，認為這些方面的精神修養對於獲得解脫、證得涅槃具有至關重要的意義。後來的大乘佛教繼承了佛陀這種重視精神修養的思想，並作了進一步的發揮和發展，特別強調正思惟的智慧作用對人生解脫的極端重要性，認為正思惟是獲得一切善、根除一切惡的法門，是進入涅槃境界的關鍵。 (四)三法印 釋迦牟尼通過對人生現象的觀察、思考和分析，作出了人生是苦的基本判斷，並以十二緣起的形式揭示了人生痛苦的實質和根源。在他看來，人生痛苦的根本原因和最終根源即在於人們對人的真實本相的盲目無知，亦即是“無明”。釋迦牟尼認為，“無明”主要包括兩個方面：一是對人生無常的盲目無知，一是對人生無我的盲目無知。世俗生活中的人們，由於不了解人生無常、無我的真實本相，遂執以為常、執以為我，妄計人生的美妙快樂，而起貪愛執著，造種種惑業，受種種苦報，於痛苦中沉淪而不自覺，只能流轉生死，輪回無窮。為了啟發愚蒙，教化眾生，釋迦牟尼在其說法過程中，反復闡明了人生無常、無我的痛苦本質，並把它作為自己教法的核心內容。後來的佛教徒用“諸行無常”、“諸法無我”、“諸受皆苦”三大命題來概括釋迦牟尼的基本教義，視之為判定是否真正佛法的根本標志和印鑒，稱為“三法印”。“三法印”也稱作“三相”，即是指佛教學說的三個最基本的相狀特征，它們是佛教學說與其他思想流派的學說相區別的基本標志，也是衡量、印證後來的佛教學說是否正確的根本標准。 “三法印”的具體內涵，有一個發展演變的歷史過程。起初，佛教以“諸行無常”(或稱“一切行無常”)、“諸法無我”(或稱“一切法無我”)、“諸受皆苦”(或稱“一切行苦”)為“三法印”。後來，有些佛教學者認為，如上的“三法印”沒有把佛陀所提出的人生最高理想境界概括進來，因而主張增加“涅槃寂靜”(或稱“涅槃寂滅”)，而成為“四法印”；或者再加上“一切法空”，而成為“五法印”。同時，也有一些佛教學者指出，在“諸行無常”、“諸法無我”這兩個法印中即已內在地包含著“諸受皆苦”、“一切法空”的意思，因為佛教所謂的“苦”，就是指“無常”、“無我”對人生的逼迫性，而佛教所謂的“空”即是指“諸法無我”。因此，他們認為，不應把“諸受皆苦”或“一切法空”作為一個單獨的法印。這一主張得到了大多數人的贊同，後來佛教便以“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”為“三法印”，認為這三大命題集中地概括了佛陀的基本教義。按照佛教通行的說法，“三法印”的具體內容是： 1．諸行無常 “諸行無常”亦稱作“一切行無常”，這是釋迦牟尼在觀察人生現象、揭示痛苦根源時提出的一條重要理論，佛教奉之為“一切行無常印”，略稱“無常印”。“行”(梵語 Samskāra，巴利語 Sankhāra)，意為“造作”或“流轉變遷”，在這裡是指人類以情愛為中心的一切活動，尤其是指人生迷妄的意志活動。釋迦牟尼依照“十二因緣”學說，對人的生命過程作了分析，認為由無明生起的迷妄的意志活動牽引著心識向相應處投胎，從而引起了生命的輪回流轉，因此，由無明而生起的“行”即是人的身心所賴以形成的動力，是推動人生生死流轉的原因，它集中體現了人生的無常性。所謂“諸行無常”，就是說由無明引起的一切意志活動以及由此意志活動所推動的一切生命現象，都是相依相續、流轉變遷的，無有恆常性。 在早期佛教中，“諸行無常”主要是對人的生命活動尤其是意志活動的無常性的說明。但是到了後來，隨著佛教思想的發展，“諸行無常”就不再限於人生哲學的范圍，而是廣泛擴展到宇宙論的領域，成為佛教用以說明宇宙事物和現象的基本理論。佛教依其宗教理念，把一切事物和現象分作兩類：一類是由因緣和合造作而成的，稱為“有為法”，“有為”即有所造作，指世間的一切事物和現象；另一類是無造作的、非由因緣和合而成的，稱作“無為法”，如超世間的涅槃以及虛空等。“無為法”因其非由因緣和合造作而成，故其存在是無條件的、絕對的、永恆的，不屬於“行”(流轉變遷)的一類。與此相對，“有為法”即世間的一切事物和現象，都是由因緣和合造作而成的，都必須依賴特定的因緣條件而存在，就此而言，它們的存在是有條件的，因而也是相對的、暫時的、而不是絕對的、恆常的。世間的一切事物和現象，都是和其他事物緊密聯系、相依相成的，其中任何一個事物發生變化，就會引起與其相聯系的其他事物的變化，進而與其他事物相聯系的更多的事物也會隨之發生變化。總之，世間的一切事物和現象都處在遷流不息、瞬息萬變、無始無終的運動變化過程之中，都屬於“行”(流轉變遷)的一類，故稱為“諸行”。這樣，與釋迦牟尼時相比，“諸行”和“諸行無常”的涵義便有了很大的擴展和變化：“諸行”由原來指稱人生的意志活動，引申、擴展為指稱一切由因緣和合而成的、因而也是流轉變遷的世間事物和現象，也就是指所謂的“有為法”；與此相應，“諸行無常”也由原來對人的生命活動尤其是意志活動無常性的說明，進而擴展為對一切世間事物和現象亦即對“有為法”的無常性的說明，佛經中所說的“一切有為法，如夢幻泡影”等等，就是這個意思。因此，“諸行無常”又被稱為“一切有為法無常印”。 2．諸法無我 “法”是梵語 Dharma(巴利語 Dhamma)的意譯，音譯“達磨”、“達摩”等。在佛教意義上，“法”通常有兩層含義、兩種用法：一是指佛陀的教法或佛教真理，如“佛法”、“正法”或“佛、法、僧”三寶中的“法”；二是指成分、事物或現象，如“色法”、“心法”、“有為法”、“無為法”等。“諸法無我”中的“法”，就是在後一層意義上使用的。“諸法”又稱“萬法”、“一切法”或“一切諸法”，它既包括“諸法無常”法印中所講的由因緣和合而成的、流轉變遷的世間事物和現象，亦即“有為法”，又包括非由因緣和合造作而成的所謂“無為法”，如作為佛教最高理想境界的超世間的“涅槃”等。也就是說，“諸法”是對主觀和客觀、此岸世界和彼岸世界的一切事物和現象的泛指和總稱。 “我”(梵語 ātman，巴利語 Attā)在印度古代文獻中也有不同的含義和用法，除了作人稱代詞外，它還有特定的宗教哲學含義，即是指個體的實體性存在、宗教意義上的個體靈魂或自我主宰、以及哲學形上學意義上的絕對實體。“諸法無我”中的“我”，就是在宗教哲學的意義上使用的。所謂“諸法無我”，是說包括有為法和無為法在內的一切存在都沒有獨立自主的、恆常不變的實體或主宰者，沒有起主宰作用的“我”或靈魂。這就是佛教的“諸法無我印”，略稱“無我印”。 嚴格說來，在釋迦牟尼那裡，所謂“諸法無我”，與“諸行無常”一樣，並不是一個宇宙論命題，不是對物質世界客觀實在性的否定。事實上，釋迦牟尼對諸如世界是常還是無常之類的問題是拒絕回答的。他最為關心的並非宇宙論問題，而是人生苦難的解脫問題。所謂“諸法無我”，最初也主要是針對人生問題而言的。釋迦牟尼通過對人生現象的觀察，認為人生痛苦的一個重要根源，就在於人們往往把暫時存在的、不斷變化的自身妄執為能自我主宰的、獨立自在的實體，從而在身體、情感、意志、認識等各個方面生起貪著，產生“我”的觀念及自他彼此的分別，並由此顛倒妄想、貪愛執著，進而造種種業，流轉生死，輪回無窮。這種對人自身的貪愛執著，就是“人我執”，也稱作“人執”。為了破除“人我執”及由此而產生的人生痛苦，釋迦牟尼對人的構成作了分析，提出了“五蘊”學說，認為人不過是心與物、精神與形體的集合體，具體來說，就是由色、受、想、行、識五蘊積聚和合而成的。他還以房屋的構成作譬，認為五蘊合成人，猶如梁椽磚瓦等和合而成房屋。離開了梁椽磚瓦，就無所謂房屋，同樣地，離開了五蘊的和合，也就不成其為人了。由此可見，人之生不過是五蘊的聚合，人之死不過是五蘊的消散，人自身並沒有什麼實體可言。所謂的“人”，不過是指五蘊和合而成的暫時的存在，是假名為“人”，其實並沒有什麼獨立自在的人的實體。這就是釋迦牟尼所反復闡明的“人無我”的思想。 早期佛教的“無我”理論，雖然主要是就人生問題而言的，一般來說並沒有否定客觀外界的實在性，但是，在這種“無我”理論中，卻存在著一種把現象與實體對立起來的思想傾向。後來的大乘佛教，沿著這一思路走下去，由“人無我”進而講“法無我”，認為人以外的其他一切事物和現象也和人一樣，都是由各種因素和條件和合而成的，因而也都沒有獨立自在的實體。眾生不懂得這個道理，以事物為實在的我體，對外界事物產生貪愛執著，造種種惑業，這就是所謂的“法我執”。與“人我執”一樣，“法我執”也是造成人生痛苦和煩惱的重要根源。因此，大乘佛教強調，在講“人無我”的同時還要講“法無我”，在破“人我執”的同時還要破“法我執”。這樣，大乘佛教就把“諸法無我”的意義由人生哲學領域擴展到整個宇宙的一切方面，由原來的對人生自主性的否定進而擴展為對客觀世界真實性的否定，使之成為“一切皆空”理論的同義語。 從思想史的角度來看，釋迦牟尼“諸行無常”、“諸法無我”的理論學說，是在反對婆羅門教的思想斗爭中發展起來的。婆羅門教為了維護“婆羅門至上”的傳統觀念和不平等的種姓制度，在神學上極力宣揚梵天創世說，宣稱婆羅門教所信奉的至上神梵天是世界的創造者和主宰者。與此相應，在宗教哲學理論上，婆羅門教以“梵”與“我”為核心，宣揚“梵”亦即“神我”、“大我”是恆常不變的宇宙精神，是唯一實在的宇宙本體，並通過“梵我一如”的理論方式，論證“小我”亦即個體靈魂的實在性和永恆不滅性，宣稱只有使個體靈魂與梵的精神保持嚴格的一致，達到完全的合一，才能獲得徹底的解脫。釋迦牟尼把婆羅門教所宣揚的這種理論稱作“常見”，認為這是對宇宙人生的一種錯誤見解，也就是“邪見”。與婆羅門教的“常見”針鋒相對，釋迦牟尼提出“諸行無常”、“諸法無我”的理論，以“無常”反對“常”，以“無我”反對“我”，排斥了永恆不滅的靈魂、恆常絕對的本體和至上神梵天對世界的創造和主宰作用，在當時的反婆羅門教斗爭中具有積極的思想意義。 在批判婆羅門教的“常見”的同時，釋迦牟尼也反對當時某些沙門思想派別所主張的人死之後一切斷滅、不受果報、無有輪回的所謂“斷見”，並把它稱作“惡見”，因為這種“斷見”是與他的業報輪回說和涅槃解脫論格格不入的。既反對有恆常不變的實體或靈魂(個體的主宰體)的存在，又主張有業報輪回和涅槃解脫，是釋迦牟尼“無常”、“無我”論的重要特點。釋迦牟尼的這種思想主張，也給佛教帶來了一些理論問題：既然承認有生死輪回和涅槃解脫，那麼，就必然會涉及輪回解脫的主體或載體，而“無常”和“無我”說又否認有恆常不變的主體或載體的存在。這個問題在釋迦牟尼那裡似乎並不成為一個問題，因為在他看來，所謂的輪回轉生就是五蘊的轉生，是五蘊剎那生滅的一種表現形式。不過，在後來的佛教發展過程中，這一問題卻成為佛教內部爭論的一個重大理論問題。 3．涅槃寂靜 “涅槃寂靜”，又稱“涅槃寂滅”，指的是佛教所追求的遠離煩惱、斷絕患累、滅除痛苦、寂然常住的最高理想境界，在“四谛”中屬於“滅谛”，在“三法印”中被稱作“涅槃印”。它不僅是三法印的終極和歸宿，而且也是整個佛教理論和佛教實踐的最終歸宿。從一定意義上可以說，佛教的種種理論學說，最終都是為了說明和論證“涅槃寂靜”這一最高理想的；佛教的種種修持實踐，也都是為了證悟和達到“涅槃寂靜”這一理想境界和最終目標。作為佛教的最高理想，“涅槃寂靜”的具體內涵也有一個發展和演變的歷史過程。就字面的意思而言，“涅槃”(梵語 Nirvāna，巴利語 Nibbāna)的本義是“吹滅”，指火的熄滅或風的吹散。在佛陀創立佛教之前及同時，婆羅門教和耆那教即已用“涅槃”一詞來指稱自己所要追求的最高理想境界，只不過婆羅門教所謂的“涅槃”(亦稱“梵涅槃”)是指“梵我合一”的境界，耆那教所謂的“涅槃”則是指擺脫諸業，靈魂升至世界的頂端，享受絕對的安樂。釋迦牟尼也借用這一概念，把“涅槃”作為佛教人生的最高理想，用以說明貪欲之火、煩惱之風吹散滅盡的清涼寂靜的理想境界，所謂“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃”①(漢譯《雜阿含經》卷十八第490經，《大正藏》卷2，第126頁中。)。這就是說，佛教所謂的“涅槃”，是對世俗世界、世俗人生的根本否定，是對人生痛苦及痛苦根源的徹底消滅。在早期佛教中，把達到這一最高理想境界的人稱作“阿羅漢”(梵語 Arhat，巴利語 Arahant)，其本義是“應受供養者”(“應供”)、“應受尊敬者”。阿羅漢斷盡了一切煩惱，超脫了生死輪回，證得了涅槃境界，獲得了無上解脫，成為阿羅漢也就是達到了涅槃境界。隨著佛教的發展，佛教的“涅槃”含義也有所變化。在早期的巴利語三藏中，即已把涅槃分為“有余涅槃”與“無余涅槃”。所謂“有余涅槃”，是指在此世雖然獲得了解脫，但是還剩有部分生存因素，剩有對生存因素的執著或感覺；“無余涅槃”則是完全徹底地擺脫了對生存因素的執著、煩惱或感覺，達到了完全徹底的解脫。前者獲得的是“不還果”(梵語 Anāgāmin，巴利語 Anāgāmi，音譯“阿那含”)，即不再還至欲界受生；後者獲得的是阿羅漢果。也就是說，在巴利語三藏中，“有余涅槃”與“無余涅槃”的主要區別在於是否剩有對生存因素的執著、煩惱或感覺。②(參見郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第196－198頁，中國社會科學出版社，1997年12月第1版。)但是在後來部派佛教的發展中，所謂“有余”與“無余”逐漸演變為是否剩有肉身。這時所說的“有余涅槃”，是指雖然斷除了貪欲煩惱，滅除了生死之因，但是由前世惑業所造成的肉身尚存，仍有身體及思慮活動，因而是不徹底的涅槃；“無余涅槃”則是既滅除了生死之因，又滅盡了生死之果，灰身(焚身成灰)滅智(滅除心智)，一切寂滅，這是有余涅槃的繼續和發展，是徹底的涅槃。到了大乘佛教，則強調普度眾生的重要意義，反對小乘佛教以灰身滅智、虛無絕滅為究竟涅槃，轉而主張世間的實際即是涅槃的實際，在“諸法實相”論的理論基礎上把世間與出世間、生死與涅槃打成一片，給“涅槃”增加了現實的內容。有些大乘佛教派別甚至還強調涅槃境界具有“常、樂、我、淨”四種德性。這樣，佛教“涅槃寂靜”的理想便由最初的著重於對世俗人生價值的否定，轉而強調對彼岸世界“常、樂、我、淨”的追求。“涅槃”的內涵在表面上看來似乎發生了很大的轉變，即由原來的負面否定轉向了後來的正面肯定，但是實際上這種否定和肯定在本質上仍是完全一致的。佛教正是通過對此岸世界、現實人生的恆常自在、清淨快樂的否定(無常、苦、無我、不淨)，最終達到對彼岸世界、超然人生的常、樂、我、淨的肯定。大乘佛教雖然在“諸法實相”的思想基礎之上統一了生死與涅槃、世間與出世間，在一定程度上增加了“涅槃”的現實內容，但是這種所謂的“實相”又被規定為“畢竟空寂”，從根本上來說，仍是對現實世界、現實人生的一種否定，只不過其理論形式更為曲折、更為復雜罷了。“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”的“三法印”學說，是釋迦牟尼佛教人生哲學的基本綱領。這種哲學以人為本位，通過對人的生命現象的細致觀察和分析，深刻地揭示了人生有限與無限的根本矛盾以及在此矛盾的逼迫下所感受到的痛苦、煩惱、畏懼和怅惘，集中反映了人們對現實生活和自身局限性的失望和不滿，充分表達了人類試圖超越自身及現實生活局限性的心理需求和對自由自在的理想生活的強烈向往。這種人生哲學，不僅因其對現實生活的強烈批判而在當時的反婆羅門教的思想斗爭中具有積極的意義，而且還因其在一定程度上揭示了人類生活的某些本質性的東西。在後世產生了廣泛而深遠的影響，成為歷代佛教徒行為和生活的基本准則和指導思想。 第二節部派佛教的經典與思想 一、部派佛教的三藏經典 大眾部、上座部、說一切有部、正量部這四大部系，由於其在流行的地區、使用的語言、傳承的教理學說等方面有所不同，因而也形成了相對獨立的各自的三藏系統。早在佛教初創時期，佛陀就強調，應當以民間所流行的日常語言(即俗語)向普通民眾傳播佛教，他甚至禁止使用只有受過高等教育的人才懂得的高雅梵語(Vedic Sanskrit，吠陀梵語，即婆羅門教聖典的語言)來演說佛法。因此，在佛教向各個地方傳播和發展的過程中，最初所使用的都是各地流行的日常語言，佛陀自身也是以他主要活動地區(以摩揭陀為中心)的日常語言摩揭陀語來說法的。隨著佛教傳播地域的擴展和佛教部派的分化，各部派也依其流行地區的不同而使用不同的地方方言來傳播佛法。例如，說一切有部盛行於梵語的故鄉西北印度，它所使用的就是梵語或近似於梵語的俗語；正量部的根據地在以修拉賽那地方為中心的印度中西部，其所使用的語言即為修拉賽那地方流行的阿帕普蘭賽語；上座部在以阿盤提為中心的西印度和西南印度勢力強大，其所使用的是在這一帶通用的毗霞阇語；在南印度摩诃拉雪陀羅地區盛行的大眾部，則使用當地的普拉克利特語，也稱作摩诃拉雪陀羅語。這樣，勢力強大的各個部派，都分別傳承有自己獨特的三藏。大約在公元前一世紀，以口相傳的部派三藏開始用文字書寫。到了公元二、三世紀以後，梵語在全印度逐漸成為一般的公用語，印度的佛教經典，包括部派佛教的三藏，也受此影響而逐漸梵語化。 佛教的各個部派，初時雖都傳持有自己的較為完備的三藏，但在後來，隨著時代的變遷，除了南傳上座部的巴利文三藏還保存得較為完備外，其余各個部派的三藏系統大都殘缺不全了。根據現存的史料，部派佛教的三藏體系大略如下。 (一)部派佛教的經藏 佛教經藏的原型，據說是在佛陀入滅後佛教的第一次結集中形成的，其基本內容就是“四阿含”或“五阿含”(“五尼迦耶”)。在部派分裂之後，各部派所傳持的經藏，雖然不免多少帶有一些部派的色彩，但是從總體上來說，其基本的內容和形式並沒有太大的改變，各部派的經藏仍然是“四阿含”或“五阿含”，除此之外沒有其他的經藏。不過，各個部派所傳持的“四阿含”或“五阿含”，在排列的順序上則不盡相同，顯示出各個部派在經藏編排的側重點上還是有所差異，佛教的各個部派，在歷史上雖都傳持有自己的經藏，但時至今日，只有南傳的巴利佛教上座部，還保存有完備的五部《阿含》(“五尼迦耶”)。北傳的漢譯經藏中雖然也有類似的四《阿含》及《雜藏》，但是卻一一分屬於不同的部派。據傳說，漢譯的《長阿含》屬於法藏部，《中阿含》屬於說一切有部，《雜阿含》屬於根本說一切有部，《增一阿含》屬於大眾部，《雜藏》中的典籍有些分屬於各個部派，有些則所屬部派不明。除巴利文的“五尼迦耶”和漢譯的“四阿含”之外，近代以來在中亞地區和我國的新疆境內還發現了梵文《阿含經》的零本片斷，不過各種整部的梵本《阿含》現已無存；在西藏大藏經中，也只有少量的《阿含經》的零本譯本。 (二)部派佛教的律藏 與經藏相似，佛教律藏的原型，在部派分裂之前亦已存在。隨著部派的分化，律藏的傳持也帶有了明鮮的部派色彩(佛教上座部與大眾部的根本分裂，即與兩派對戒律的看法不同有關)。各部派的律藏，雖然存在著差異，但是就其大綱而言，還是頗相近似的。如同經藏用五分法(“五尼迦耶”)來組織一樣，形式完備的律藏亦即通常所謂的“廣律”，也有五分法：(1)比丘戒本的解說；(2)比丘尼戒本的解說；(3)諸事，即對受戒、布薩、安居及僧伽日常行儀等諸事的具體規定，也稱作“犍度”(梵 Skandha，巴 Khandhaka，意譯作“蘊”或“聚”)；(4)本母，即關於戒的一種通論；(5)增一毗尼，即對戒的補充解釋，如是的五分也可以歸為三個部分：(1)戒本(梵 Prātimoksa，音譯“波羅提木叉”)；(2)犍度；(3)附隨，亦稱作附錄，即對戒律的通論或補充解釋。現存的部派佛教的廣律共有六種，包括南傳上座部的“巴利律”、漢譯的屬於化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、大眾部的《摩诃僧只律》、說一切有部的《十誦律》以及根本說一切有部的《根本說一切有部毗奈耶》(也稱作“有部新律”)。其中，南傳上座部的巴利律包括《經分別》(對戒本的逐一說明)、《犍度》、《附隨》三大部分，稱作巴利本《一切善見律》。這些巴利文律本，至今還沒有漢、藏譯本。五世紀初，中印度摩揭陀國僧人覺音，在錫蘭的大寺作《律藏注》，對南傳上座部律藏進行注釋，此一注本，南齊永明七年(489)由西域來華僧人僧伽跋陀羅於廣州竹林寺譯出，名《善見律毗婆沙》，或稱《善見論》、《毗婆沙律》。不過，把現存的《善見律毗婆沙》與現存巴利本的《律藏注》兩相對照，不一致處頗多，因此有些學者推測，漢譯《善見律毗婆沙》或許是巴利本《律藏注》的抄譯本。 除了上述的各部派傳持有較完備的律藏外，據說屬於上座部系的飲光部(迦葉遺部)在歷史上也傳持有稱作《解脫律》的廣律，它與化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》、大眾部的《摩诃僧只律》一起，古來即被統稱為“五部律”。不過，此部廣律早已湮沒不傳，只有其戒本在元魏時被漢譯為《解脫戒經》。正量部(犢子部)在歷史上也傳持有份量很大的律藏(據說有三萬頌)，但是現存的也僅有一部二十二頌的《明了論》。另有一部《毗尼母論》(亦名《毗尼母經》)，舊傳為法藏部的律，後經日本現代學者金倉圓照的刊定，證明是根本上座部雪山部的律。近代以來，也有一些梵本的律藏陸續被發掘出來，主要是說一切有部的律(與《十誦律》相近)，也有其他部派的一些戒本。西藏大藏經中所保存的部派佛教的律藏，多是屬於說一切有部的。 (三)部派佛教的論藏 如果說經、律二藏各部派均有著大致相同或近似的原型的話，那麼，在論藏方面，各部派則有著較大的差異。各部派的理論主張，大都系統地反映在其論藏中，因此，要研究各部派的學說，尤其應對其論藏詳加分析。 在佛教的各個部派中，南傳巴利佛教上座部不僅保存有完整的經、律二藏，而且也完備地保存著本部派的論藏。南傳上座部的巴利文論藏共有七部，包括《法集論》(亦稱《法集》或《法聚》)、《分別論》、《界論》(亦作《界說》)、《人施設論》、《論事》、《雙論》(亦作《雙》或《雙對》)、《發趣論》，這就是通常所說的“巴利七論”。巴利七論至今尚未有漢、藏譯本，不過，在漢譯三藏中，有一部《捨利弗毗昙》(全名《捨利弗阿毗昙論》，姚秦昙摩耶捨、昙摩崛多等合譯)，舊傳是犢子部或正量部的論藏，也有說是屬於大眾部的，近代日本佛教學者椎尾弁匡、木村泰賢等，通過對巴利七論與漢譯《捨利弗毗昙》的對比研究，發現巴利七論中《分別論》及《人施設論》的形式與《捨利弗毗昙》相似。我國著名的佛教學者呂澄先生進一步指出，在巴利七論中，除了較晚出的《論事》之外，其余六論與《捨利弗毗昙》在內容和形式等各個方面都非常相似，從而斷定南傳上座部巴利六論是從《捨利弗毗昙》發展而成的。與經、律二藏采取五分法的組織形式一樣，《捨利弗毗昙》也采用了五分法，其五分法是：(1)“問”，是對佛所說的法從多種門類加以分析，即對於一一法(自相)，以共相作問答分別；(2)“非問”，亦作“無問”，即對佛所說的法不作問答分別；(3)“攝”，佛所說的法中，有些是性質可互相包含的，或者是名異而內容相同的，“攝”即是把這些性質可互相包含的或名異而內容相同的諸法攝歸一類，化繁為簡，以便於理解；(4)“相應”，諸法中雖有互相聯系但並不相互包含的，可歸為相應的一類，如心、心所法同時起而同緣一境的，即名為相應；(5)“發趣”，亦作“處所”，主要論說諸法因果建立的問題。南傳上座部巴利七論中，除較晚出的《論事》外，其余六論在組織上與《捨利弗毗昙》的五分法有著一一對應的關系①(詳見呂澄《印度佛學源流略講》，第41-42頁，上海人民出版社，1979年10月第1版。)，《四分律》、《毗尼母論》等律藏亦謂，原始結集的論藏有“有問”、“無問”、“攝”、“相應”、“處所”之五分，因此有些學者認為，如此的五分法，或許就是論藏的原始形式。 南傳上座部佛教雖然保存有完整的論藏，但是，在佛教的各個部派中最為重視論藏的，還得首推說一切有部。據說，說一切有部與上座部的分裂，即在於上座部各派一般均以經和律為依據，而說一切有部則主要以阿毗達磨論書為依據。說一切有部的古典論書原有六種，包括《阿毗達磨集異門足論》(傳為捨利弗著，唐玄奘漢譯二十卷)、《阿毗達磨法蘊足論》(傳為大目犍連著，唐玄奘漢譯十二卷)、《阿毗達磨識身足論》(提婆設摩著，唐玄奘漢譯十六卷)、《阿毗達磨品類足論》(世友著，唐玄奘漢譯十八卷)、《阿毗達磨界身足論》(世友著，唐玄奘漢譯三卷)、《阿毗達磨施設足論》(傳為大迦多衍那著，宋法護漢譯之七卷《施設足論》系節譯本，在西藏大藏經丹珠爾中保存有該論的全譯本)，統稱為“六足論”。其後，迦多衍尼子(梵 Kātyāyani-putra，約生活在公元前後)著《阿毗達磨發智論》(唐玄奘漢譯二十卷，異譯本有前秦僧伽提婆譯的《阿毗昙八犍度論》)，對說一切有部的各種學說作了總緒性的組織，開始樹立了說一切有部的規模。《發智論》被視為說一切有部的根本論書．稱為《發智身論》，“身”喻“根本”。與《發智論》被稱作“身論”相對，前六論被稱為“足論”，“足”有“助成”之義。如此的“一身六足”，即是說一切有部的古典根本論書。 《發智論》造出後，引起了很大的反響。當時以迦濕彌羅、犍陀羅為中心的西北印度的有部學人，對於此論競相鑽研，廣事解說。在解說過程中，學者們對法義的理解有所分歧，逐漸分化為以迦濕彌羅為中心的迦濕彌羅師和以犍陀羅為中心的西方師。為刊定正宗之所在，以迦多衍尼子的徒眾為中心的迦濕彌羅系的有部學人。發起了《阿毗達磨大毗婆沙論》(唐玄奘漢譯二百卷，異譯本有北涼浮陀跋摩、道泰等合譯的《阿毗昙毗婆沙論》六十卷，世稱“舊婆沙”)的結集。《大毗婆沙論》以《發智論》為中心，廣泛參考了迦多衍尼子以後的學者對《發智論》的各種注釋，糅取了“六足論”的教義，對說一切有部的理論主張作了全面系統的總結，成為說一切有部論書的集大成之作。 與迦濕彌羅獨尊《大毗婆沙論》相對，以犍陀羅為中心的迦濕彌羅以外的有部論師們，則不拘於《發智論》和《大毗婆沙論》，而是兼采其他經、論之說，在學風上具有自由批判、以理為宗的傾向。在犍陀羅系有部師的論書中，影響最大、最具有代表性的是法勝(梵名 Dharmasresthin，音譯達磨屍梨帝)作於三世紀中葉的《阿毗昙心論》(東晉僧伽提婆、慧遠合譯，凡四卷，略稱《心論》)，及法救(梵名 Dharmatrāta，音譯達磨多羅)在《心論》基礎上所作的《雜阿毗昙心論》(略稱《雜心論》，劉宋僧伽跋摩等漢譯十一卷)。《心論》和《雜心論》依四谛組織毗昙教義，偏於尊經輕論，其立說與被奉為有部正宗的迦濕彌羅的婆沙師義時有出入，而與新興的從說一切有部分出的經量部的主張相近。四、五世紀時，世親(梵 Vasubandhu，音譯“婆薮盤豆”、“筏蘇盤豆”或“伐蘇畔度”，亦譯作“天親”)在犍陀羅作《阿毗達磨俱捨論》(唐玄奘漢譯三十卷，異譯本有南朝陳真谛所譯的《阿毗達磨俱捨釋論》二十二卷，世稱“舊俱捨”)，以《雜心論》的思想為基礎，吸收經量部的學說，對《大毗婆沙論》的教義作了批判性的重新整理，成為通論有部教學的綱要性的重要論書，在佛教史上產生了極為深遠的影響。因世親的《俱捨論》含有批評毗婆沙師的意味，當時迦濕彌羅著名的有部論師眾賢(梵名 Samghabhadra，音譯“僧伽跋陀羅”)，站在迦濕彌羅毗婆沙師的正統立場上，作《俱捨雹論》，嚴厲批評世親《俱捨論》之說，為婆沙師義作了全面辯護。《俱捨雹論》後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》，簡稱《順正理論》或《正理論》(唐玄奘漢譯八十卷)，其節本為《阿毗達磨顯宗論》(唐玄奘漢譯四十卷)。眾賢的《順正理論》和《顯宗論》雖然意在批駁《俱捨》新說，闡明有部正宗，但是在為婆沙師說作回護的時候，亦不免引用《俱捨》新義，對原有的正統有部學說作些修正和補充，因此後人也稱眾賢的學說為“新有部”。上述新舊有部的各種重要論書，都較為完整地保存在漢譯的佛教論藏中，而其梵文原本則大多佚失不傳。本世紀三十年代，印度人在我國西藏地區的寺院裡，陸續發現了一些梵文佛典原本(約寫於十二三世紀)，其中有《俱捨論》的本頌和釋論(本頌系從釋論中錄出)，還有一部題名為《阿毗達磨燈論》的寫本，其立論與《順正理論》、《顯宗論》相近。這些新發現的梵本有部論書，後來在印度分別刊行。此外，在西藏大藏經中，也保存有《俱捨論》本頌、本論及一些重要注釋書的譯本。有部的根本論書《大毗婆沙論》本來沒有西藏譯本，直到本世紀四十年代，才由法尊法師據玄奘的漢譯本譯成藏文。 除巴利上座部和說一切有部保存有較完備的論藏外，正量部系(犢子部系)在歷史上也持有自己的論藏。相傳犢子部信奉《捨利弗毗昙》，但現存的漢譯《捨利弗毗昙》與南傳上座部的巴利六論(巴利七論中除較晚出的《論事》)相近，因此有些學者推測，犢子部所信奉的《捨利弗毗昙》很可能是另外的一個本子。犢子部進一步分化出法上、賢胄、密林山、正量四部之後，各分派也各有自己獨立的論書。據唐代義淨《南海寄歸內法傳》的記載，當他西游印度的時候，正量部系的三藏有二十萬頌，可見份量之大。不過，現在保存下來的正量部系的三藏卻不多。就其論藏而言，主要保存在漢譯的佛典中，包括賢胄部的《三法度論》(東晉僧伽提婆譯，凡三卷，異譯本為苻秦鸠摩羅佛提所譯的《四阿含暮抄解》二卷)，正量部的《三彌底部論》(三卷)等。還有一部漢譯的《四谛論》(婆薮跋摩造，南朝陳真谛譯，凡四卷)，被認為是屬於正量部或上座部的一派。另外，漢譯的《正法念處經》(北魏菩提流支譯，七十卷)雖名為經，但其中含有許多阿毗達磨教理，據說也是屬於正量部系的。在部派論藏中，還有一部在北傳佛教中影響巨大的論書，那就是中印度經量部代表人物诃梨跋摩(梵名 Harivarman，意譯“師子铠”或“師子胄”)所著的《成實論》。該論在印度佛教史上並未見有太大的影響，梵文原本也早已失傳，不過，它在我國的傳譯甚早(鸠摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年亦即公元411～412年間譯出)，譯出之後也一度在我國南北朝佛教史上產生了重大影響，出現了專門研究《成實論》的成實學派。《成實論》不僅以經部立場破斥有部學說，而且還網羅了部派佛教的全部重要教理，對我們更好地了解整個部派佛教的面貌有著重要意義。該論已由印度學者依漢譯本還原為梵文。 作為部派佛教的一個重要派別，大眾部在歷史上據說也有自己的論藏。玄奘從印度和西域求法歸來時，曾帶回大眾部的經、律、論十五部；義淨在《南海寄歸內法傳》中也說，大眾部的經、律、論三藏各有十萬頌，合三十萬頌，若譯成漢語的話可成千卷。①(詳見王邦維《＜南海寄歸內法傳＞校注》正文第10頁，中華書局，1995年4月第1版。)由此可見，大眾部在歷史上所傳持的三藏份量是很大的，單是論藏就有十萬頌。可惜大眾部系的這些論藏，基本上都沒有流傳下來。 二、部派佛教的理論學說 部派佛教的分化，表面上看來是由於對戒律的意見不同，但是實際上，更為根本的恐怕還是在於理論學說上的分歧。當然，從總體上來看，各個部派對原始佛教的一些基本原理如四聖谛、八正道等，都還是堅持的；有些部派之間的分歧也不是根本性的，而是細枝末節的。例如，犢子部中法上、賢胄、正量、密林山四部之分化，據說就是由於對一個頌的解釋不同。但是，不管怎麼說，部派的分化總有其理論學說上的差異。 據《成實論》卷二所載，部派佛教爭論的主要問題有十個，亦即是所謂的“十論”，它們分別是：(一)“二世有無”的問題：“法”即宇宙事物和現象，其存在的實在性，可以從時間上來分析，現在存在的事物和現象，在過去、未來二世是否還具有實在性？(二)“一切有無”的問題：是否一切事物和現象都具有實在性？(三)“中陰有無”的問題：人在生死輪回過程中，自前世死亡瞬間(死有)到次世再受生瞬間(生有)，有一個中間的過渡狀態作為輪回的中介，稱作“中陰”或“中有”(梵 Antarā-bhava)，這種所謂的中間狀態到底是不是實在的？究竟有沒有一個輪回的中介？(四)“現觀頓漸”的問題：“現觀”(梵、巴 Abhisamaya)指透過禅定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種特殊的佛教認識方法，在部派佛教中，主要是以四聖谛為認識對象、所觀之境，稱作“聖谛現觀”，這種現觀是一時頓得還是漸次而得？(五)“羅漢是否有退”的問題：得阿羅漢果者，是否還有退失所得果位的可能？(六)“隨眠與心是否相應”的問題：“隨眠”(梵 Anu？aya，巴 Anusaya)是使人煩惱的習氣，它與心是相應的還是不相應的？(七)“心性是否本淨”的問題：眾生的心性是否是本來清淨的？(八)“未受報業是否有體”的問題：未受報的業是否還存在？(九)“佛是否在僧數”的問題：佛是否與普通僧侶一樣，也屬於僧眾團體中的一員？(十)“有無人我”的問題：眾生有沒有我體的存在？ 部派佛教的這些爭論，涉及的面很廣，概要而言，主要有以下幾個方面：(一)法的實有與假有，包括“二世有無”、“一切有無”等問題；(二)在業報輪回過程中，究竟有沒有我體或中介？包括“中陰有無”、“未受報業是否有體”、“有無人我”等問題；(三)心性之染淨，包括“隨眠與心是否相應”、“心性是否本淨”等問題；(四)在佛教實踐中，修證的頓漸，亦即“頓漸現觀”的問題；(五)佛陀觀，包括“羅漢是否有退”、“佛是否在僧數”等問題。對於這些問題，各個部派作出了不盡相同的回答。 (一)法的實有與假有 法的實有與假有問題，是佛教在其發展過程中，隨著對宇宙人生認識的一步步深化，而逐漸提出來加以探究的重要理論問題。在佛陀時代，佛教所最為關注的是人生論問題而不是宇宙論問題，因此，原始佛學的各種理論學說都是圍繞著人生問題來展開的。對於萬法的實有、假有這一類宇宙論問題，佛陀通常采取回避的態度，不予回答。但是到了部派佛教階段，出於佛學自身理論發展的需要和外界思想的刺激，對於法的實有與假有這一類的宇宙論問題，不能再避而不談了。關於法的存在問題，佛教以緣起論為基礎，提出“諸行無常”，認為一切有為法皆由因緣和合而成，是生而又滅、變動無常的。這些無常生滅的現象，究竟有沒有實在性呢？對於這個問題，原始佛教並沒有給出明確的回答，這就引起了佛教各個部派的爭論。 從現存的資料來看，佛教各部派對這個問題的爭論，多集中在“二世有無”上。也就是說，大多數的佛教部派都承認依於因緣的有為法在其現起的一剎那是實有的，亦即是承認“現在是有”，但是，對於有為法在過去、未來二世是否實有，各部派則有不同的看法。其中，主張“三世實有”的最具有代表性的部派是說一切有部。說一切有部提出“法體恆有”的思想，認為三世諸法“體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無”①(《阿毗達磨大毗婆沙淪》卷76，《大正藏》卷27第395頁下-396頁上。)。這就是說，一一有為法從剎那生滅的作用上來看雖然是無常的，但是究其體性，則是恆住不變、無增無減的，不僅現在實有，而且未來、過去二世也是實有的，不能說“從無而有，有已還無”，這就是“法界不增不減”的本義。所謂生滅、有無，皆是約法的作用說，法的體性是三世恆有、如如不異的，只是作用還沒有生起的名未來，作用正在生起的名現在，作用已經生起的名過去。總之，在說一切有部看來，法體是如如不異而流轉於三世的，這就是所謂的“法體恆住”、“三世實有”。 在佛教各部派中，犢子部的觀點與說一切有部較為接近，也主張“法體恆有”、“三世實有”。不過，說一切有部在講“法體恆有”的同時，承認法用是剎那生滅的，犢子部則認為心法剎那，心外諸法卻不完全是剎那滅的。心外的有些法，如大地山河草木等，雖然在時間過程中也有變化，但是在一定時期內是可以暫住相續的。這比起說一切有部的主張來，就更帶有實在論的傾向。另外，犢子部更加徹底地主張有“人我”，而說一切有部則認為，“人我”是由五蘊和合而成的，五蘊是三世實有，而“人我”則是假有非實的。因此，我國唐代唯識宗的創始人窺基和華嚴宗的創始人法藏都把犢子部的觀點判為“我法俱有”論，而把說一切有部的主張判為“法有我無論”。 與說一切有部和犢子部的“法體恆有”、“三世實有”論相對，大眾部系和以化地部、法藏部為代表的上座部系，則大多主張“過去、未來是無，現在、無為是有”。在他們看來，一切有為法皆依於因緣而剎那生滅，過去的已經滅了；未來的尚未生起，因而都沒有實在的體性，只有現在一剎那現起的法才實有體。說過去法“曾有”，是就其影響現在而言的；未來法“當有”，也是就其現在未起而有可以生起的功能來說的。總之，過去與未來，皆是依現在而安立的，其實都是現在有。依照窺基和法藏的判釋，這種觀點被稱作“法無去來”論。據《大毗婆沙論》的記載，在“過去、未來是無，現在是有”的主張中，還有一種特殊的說法，認為“過去、未來無實體性，現在雖有而是無為”①(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷13，《大正藏》卷27第65頁中。)。南傳佛教的《論事》中，也記載有類似的主張，說是屬於大眾部系的。這類主張認為，色等有為法的自性是真如、無為，無為是有為的自性，如如不異，恆住不變；依自性而起作用，有生有滅，才是有為。②(參見印順《印度佛教思想史》第70—71頁。)關於法的實有與假有，除了上述各派在“二世有無”的問題上爭論不休外，上座部系的出世部還提出“俗妄真實”論，認為現實世界的一切諸法都是由顛倒妄想而生的，皆成虛妄，俱是假名，與現實世界相對的出世間法才是真實的存在。從大眾部分出的一說部，則進一步宣稱，法性是超越名言、無可言說的，本來沒有如世俗所見那樣的我與法、有與無，所謂有為法、無為法、世間法、出世間法，都不過是隨順世間的同一言說的假名而已，皆無實體可得。這種“諸法俱名”論，與大乘的般若性空說已相當接近了。與一說部的“諸法俱名”論相似，在通常所說的十八部或二十部之外，還有南傳至錫蘭的大眾部的一支，名大空派(亦名方廣部)，在歷史上曾以錫蘭的無畏山寺為根據地，宣說諸法性空。他們說空甚至達到極端，以致於大乘空宗的創始人龍樹都斥之為“方廣道人惡趣空”了。 上述的各個部派，除大眾系的一說部和大空派外，大都認為不依因緣、不生不滅的無為法是真實的存在。不過，對於無為法的具體內容，各部派則有不同的看法。例如，南傳的巴利上座部但立擇滅無為，認為依智慧的抉擇而達成的涅槃，才是不生不滅的無為法。這種主張，基本上代表了原始佛教的法義。說一切有部則立擇滅、非擇滅、虛空三種無為，把由緣缺而不能生起的非擇滅以及含容一切色法、與色法不相障礙的絕對空間，都視作不生不滅的無為法。大眾部更立擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處(四五色定中空無邊處定所契的定體)、識無邊處(識無邊處定所契的定體)、無所有處(無所有處定所契的定體)、非想非非想處(非想非非想處定所契的定體)、緣起支性(十二緣起的必然規律)、聖道支性(八正道的不變理則)，共為九無為。化地部則把四五色定的定體歸結為“不動”，另加善、不善、無記三性之理則，別說擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如之九無為。各部派立種種無為雖有不同，但都傾向於把形而上的理則視為不生不滅、恆常不變的無為法，顯示出部派佛教十分注重對普遍理則和形而上問題的探究。除大眾部的某些支派外，大多數的佛教部派也並沒有完全否定現在法的實在性。如上面所講到的說一切有部和犢子部，就不僅主張現在法是實有的，而且還提出“三世實有”；上座系的主流和大眾系的一些部派，也明確地肯定了現在法的實在性。但是，也有些部派提出，對現在諸法的實有性，還要作進一步的分析，不能籠統地說“現在有”。這樣，就牽涉到對法的分類問題。在佛陀時代，佛教把認識的重點放在人生現象上，認為人是由色、受、想、行、識“五蘊”和合而成的，因此，原始佛學對法的分析即是以“五蘊”為中心而展開的。隨著佛教的發展，到了部派佛教階段，佛學所關注的對象不再局限於人生問題，而是進一步擴展到了整個宇宙領域，各部派都試圖把對人或人生現象的分析與對一般宇宙現象的分析結合起來，這樣，分析的重心就由“五蘊”進而擴展到“三科”。“三科”即蘊、處、界。“蘊”指五蘊，包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“處”指十二處，包括眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”(主體內在的六種認識器官)及與六根相對的色、聲、香、味、觸、法之“六境”(客觀外在的六種認識對象，以其能污染人心，故亦稱“六塵”)。此六根、六境為能養育、生長認識作用的處所，故合稱“十二處”。“十二處”也稱作“十二入”，謂此六根、六境相涉相入，能產生認識作用。“界”則是指十八界，包括六根、六境及根境相對而產生的六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，此十八法，種類各別不同，故稱“十八界”，“界”有種類、種族等義。 用三科法門來說明人生現象和宇宙事物，是部派佛學所共同的。不過，佛教各部派對於蘊、處、界的假、實問題卻有著不同的看法。例如，說一切有部和犢子部主張“法體恆有”、“三世實有”，相應地也認為蘊、處、界皆是實法。世親的《俱捨論》不同意有部的看法，認為處、界為實，蘊是假有，因為“蘊”有“積集”、“聚集”之義，積集多法為“蘊”，故“蘊”為假法。經量部則進一步認為，不但蘊是假法，處亦是假，因為“處”也是由極微積聚而成，只有界是真實的。另有大眾系的說假部以蘊為實，處、界為假，認為由蘊積聚和合而成的事物雖然是假的，但是蘊自身的體性卻真實非假，處、界則不然，因為“處”由六根、六境相對而成立，“界”由根境相對、識境相對、根識相對而成立，皆是積聚之法，故為假。說假部等說，被窺基和法藏判為“現通假實”論，也就是說，現在法不全是假、不全為實，而是通於假、實的。從上述的爭論中可以看出，對於法的實有與假有問題，各部派都持有自己的看法，相互間存在著各種各樣的分歧，很難作整齊劃一的區分。但是從總體上來看，說一切有部、犢子部及上座部系各派，或說“三世實有”，或說“現在有”，多是偏重於說有；大眾部系的各派，相對而言則偏重於說空，特別是大眾系的一說部和大空派，非但不承認有為法的實在性，連所謂的無為法的實在性也給否定了。大眾部系的這些說法，為後來大乘般若性空思想的興起開了先聲。 (二)輪回的主體與中介——我體的有無 在佛教的三大法印中，所謂“諸行無常”、“諸法無我”，最初都是就人生現象而言的。佛陀認為，人是由五蘊假和合而成的暫時的存在，是假名為“人”，其實並沒有獨立自在的我體，更沒有恆常不滅的靈魂。因此，佛陀特別反對靈魂不滅、我體常在的“常見”。同時，佛陀也反對死後斷滅、不受果報的“斷見”。在佛陀看來，人在死後，人生並非歸於斷滅，其在前世所作的業仍然發生著影響，並會招致來世的再生。世俗的人生在獲得徹底解脫之前，都依著業感緣起的規律，處在生死輪回之中。既反對有恆常不變的我體或靈魂的存在，又主張有業報輪回和涅槃解脫，這是原始佛教“無常”、“無我”論的重要特點。到了部派佛教時期，隨著對宇宙人生問題探究的深入，有些部派學者逐漸對原始佛學的這套理論產生了困惑：既然人生是無常、無我的，沒有一個固定不變的主體，那麼，是誰在造業？誰復受果？誰在諸趣中生死輪回？
|