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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
李富華教授：佛教學 第十章 中國佛教學研究
佛教學 第十章 中國佛教學研究 第一節歷史分期與研究人才 按中國百年社會文化的歷史發展，中國的佛教學研究應該分成大小兩個部分。所謂“大”，就是說從大的階段來看，中國佛學主要分為二期，本世紀初到40年代末是第一個階段；50年代初到現在是第二個階段。所謂“小”，就是說在大階段內還可以分解成若干個較小的時期，如在第一大階段裡又可以分成兩個時期，本世紀初到全面抗日戰爭爆發，即1937年為第一個時期，1937年以後到1949年為第二個時期；在第二大階段裡，1950年到1978年力第一個時期，1978年到現在為第二個時期。 應該指出，第一大階段的第一個時期和第二大階段的第二個時期為20世紀佛學研究的繁盛期，換言之，20世紀的首末二端為佛學研究的重頭戲，這又與中國社會思想文化在本世紀內的發展步伐是一致的，由是體現出佛學研究與歷史發展同步性的特點。佛教之所以能夠傳世不絕，成為中國傳統文化的一個重要的組成部分，其最重要的一點就在於它具有非常濃厚的文化性，而這種文化性體現在學術的層面，就是它的著作、思想等等精神文化創造活動。本世紀以來，能夠荷擔弘法，著述立說的人，仍然是一些受過教育，擁有一定文化，尤其是受過系統學術訓練的人為主，按照這些人所從事的工作性質和研究成果來看，本世紀上半葉，無疑應該分為如下幾個群體： 第一個群體是來自於僧伽界的一些僧人學者，如釋太虛、釋印順、釋圓瑛、釋巨贊、釋法尊等一代高僧大德。第二個群體是來自於信仰佛教的一些居士，如歐陽竟無、呂澄、唐大圓、王恩洋等俗信者。第三個群體是來自於學術界的學者，如梁啟超、湯用彤、胡適等名家。以上三個群體，均有著各自的研究特點、研究方向、研究方法，同時也出版各自的佛學研究刊物，三者之間的界限，並不是泾渭分明的，互相之間的交流和切蹉始終存在，當然在學術觀點上也有不同的看法和歧異，有時甚至是針鋒相對的對立。 50年代以後，中國大陸社會性質發生了根本性的變化，佛學研究者的構成也有了新的特點。這一時期，佛學研究者主要由兩部分人士組成，一是隸屬於佛教協會的僧人和居士。1952年中國佛教協會成立，著名的學者呂澄、周叔迦、法尊法師、巨贊法師等人就在研究部、金陵刻經處或中國佛學院工作。散布在各大專院校的教師及中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所的研究人員，則是另一重要組成部份，著名學者湯用彤、陳垣、陳寅恪等人分別在北京大學、北京師范大學和中山大學等到任教。1964年成立的中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所是這方面人才最集中的地方，著名學者朱謙之、任繼愈、郭朋、黃心川等人在這裡工作。 1978年以後，這種人才分布的格局基本未變，僅僅是范圍擴大，有更多的研究所和院校的教師參加進來。在佛教界，以吳立民任所長、姚長壽、何雲等人任副所長的中國佛教文化研究所是教界的學術力量之一。其他的佛教寺或名山也有一批研究單位，如普陀山的佛教文化研究所、河北柏林寺的禅文化研究所、江蘇蘇州西園寺的戒幢研究所、河南少林佛教文化研究所等。此外，以中國佛學院為首的全國各地的佛學院，心及一些散居在全國各地的僧人和居士也在從事這方面的工作。學術界除以中國社會科學院世界宗教研究所為主以外，各省市社會科學院也成立了宗教研究所，如上海社會科學院宗教研究所、雲南社會科學院宗教研究所、新疆社會科學院宗教研究所、陝西社會科學院宗教研究所等，著名學者巫白慧、杜繼文、楊曾文、李富華、高振農等人就在這裡工作。一些大學成立了宗教系或宗教研究所，如北京大學宗教系、中國人民大學宗教研究所、中央民族大學宗教研究所、廣州中山大學宗教研究所等，著名學者蘇晉仁、方立天、樓宇烈等就供職於這些單位。此外在一些大學的考古系、歷史系、東方語言系和國家文物部門也有一批從事佛教文化藝術考古的學者，如宿白、金維諾、閻文儒、溫玉成等人。在國家政府部門，即國家宗教局和統戰系統的研究部門，以及藏學中心等單位也有一些人在從事佛教歷史現狀的調查研究工作。 由於極左的影響和“文革”的原因，我國的佛學研究受過不公正的對待，在人才方面存在著明顯的斷層。1978年以後，隨著改革開放和思想解放的不斷深入，佛學的研究從恢復到發展，人才的培養也成為一項重要的工作。經過近20年的努力，我國從事佛學研究的地區的覆蓋面也愈來愈大，佛學研究人才已經成長起來，愈來愈多。一批中青年已經成為我國學術界的中堅，產生了重要的影響。如近年來湧現出來的青年學者方廣锠、潘桂明、業露華、丁明夷、葛兆光、洪修平等人，都是當代中國佛學研究的佼佼者。現在，我國的佛學研究者的隊伍正在擴大，形成了從中央到地方，從社科院到大學，從教內到教外的一個個佛教研究工作者的群體，佛教的學術力量在整體上得到了加強。 第二節佛學刊物回顧 百年來，關於佛教出版物到現在還沒有一個確切的統計數字。在這些眾多的佛教出版物中，除了佛教界大德講經說法和古籍再印之外，有相當一部分是帶有研究性的佛學刊物。台灣著名學者釋東初法師曾在《中國佛教近代史》中談到本世紀上半葉佛教出版物情況：“我國佛教發行各種刊物，首推民國元年之《佛學叢報》，而歷史悠久者，則為《海潮音》月刊，已有五十五年之歷史。此外年刊、季刊、月刊、半月刊、周刊、日報，全國各省各縣不下數百種(據日人考據多達三、四百余種)……。”①(釋東初著《中國近代佛教史》第237頁－238頁。台灣東初出版社，1978年。)東初法師在書中列出了55種佛教期刊，但在筆者所掌握的目錄中，②(此目錄系華東師范學院歷史研究所建民博士提供，特此鳴謝。)有名可考的至少達180種，這個數目幾乎是今天大陸和香港、台灣幾個地區的佛教刊物數量的總和。 至今在眾多的刊物中仍推歷史悠久的《海潮音》為最。它是本世紀上半葉佛教界組織中國佛教會的會刊。這份刊物的重要性在於，它是百年來中國佛教和佛學研究的窗口與見證，要了解中國百年佛學發展史，就不得不格外地重視它，尤其是它在中國佛學發展的第一階段裡，刊出了大量的文章，有著重要的參考價值。例如，當我們要研究中國佛教改革家，著名僧人、社會活動家釋太虛大師時，不得不翻閱這份已有近80年歷史的刊物，因為太虛大師的許多重要文章，大部分就刊登於此。 1924年南京支那內學院創辦《內學》年刊，是我國最早的一份純佛學的學術刊物。它是在著名居士、學者歐陽竟無的領導下，以專門刊出純佛學理論的文章而名世。歐陽竟無在第一輯《敘言》中寫道：“悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學，不如是而有學……天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理鹹其一致，如理事者在一己，如量者發由乎人，不可以不審。”③(《內學》第一輯，支那內學院1924年12月初版。《微妙聲》1936年11月25)當代中國許多有成就的佛學家和學者，如歐陽竟無、呂澄、王恩洋等人都在這裡發表過自己的研究心得，因此這份刊物至今仍可以被視為20世紀以來最有價值、最精到的佛學刊物。如今這份刊物發表的文章已經被重復印刷和出版多次，舉凡收集本世紀最有價值的佛學成果，必離不開此刊。可惜的是此刊僅辦了四期，以後就不再出版了，以後金陵刻經處的佛學研究文章以《內院雜刊》的形式繼續出版。與《海潮音》相比較，《內學》為居士團體所辦，代表了中國居士佛學研究的最高水平。 周叔迦居士領導的北平佛教會在北京創辦的《微妙聲》是中國北方的一個重要學術刊物，該刊第一期《弁言》談道：“志切弘研，罔恤才短，用集同願，鑽仰玄途。或則教義是研，或惟史籍是考，或述行持所得，或陳弘獲之私。部類分居，纂撰所獲。月一刊印，名《微妙聲》。”①(《微妙聲》第七期、第八期、卷二之一連載。)這份刊物邀請了當時著名的學者如湯用彤等人來主筆。1937年周叔迦先生又於北平創辦了中國佛學院的《佛學月刊》。這兩份可以代表中國北方佛學水平的刊物，與南方的《內學》遙相呼應。但與《內學》一樣，兩刊也未能長期保持發行，《微妙聲》一共出版二卷八期，到1940年停辦。《佛學月刊》一共出版四卷，約50期，到1944年為止。除了以上各刊外，據許國霖先生在《微妙聲》發表的《佛學論文索引》介紹，經常刊登佛學文章的刊物還有《現代佛教》、《威音》、《佛化新青年》、《世界佛教居士林林刊》、《人海燈》、《佛教評論》、《人間覺》、《四川佛教月刊》、《佛學半月刊》等。由學術界辦的刊物則有《國立北平圖書館館刊》、《國學季刊》、《金陵學報》、《輔仁學報》、《燕京學報》、《東方雜志》、《學衡》等，可以看出，本世紀前三、四十年的佛學研究是異常活躍的，不管是佛教界還是學術界都為此投入了不少的力量，它固然與近代佛教復興有關，同時又與學術界的重視有很重要的關系，許多學者，不管是從外國回來的，如湯用彤、陳寅恪等人，還是在國內一直從事講學、學術研究的如陳垣等人，都對佛學發生過強烈的興趣，由是在教界與學界的共同努力下，本世紀上半葉在中國內地的的確確掀起過一個佛學研究的高潮。 值得指出的是，除《海潮音》之外，其他各種刊物都未能長期堅持下來，造成這種情況的原因很復雜，但有兩個主要原因是不得不提到的。第一個是人事和經濟上的原因。《內學》在第四輯《本院紀事》裡說：“本院法相大學特課，原在第二院開辦。十六年(引者案，指1927年)三月以後，軍隊駐入院內，歷久不去，教授管理，均感困難。院務會議議決，到十六年暑假期滿二年，暫行停辦。其成績優秀之學子，分別留院工讀。同時第一院各部組織，亦因經濟關系，縮小辦理，問學部取消，研究部亦停頓。至十七年春，學友漸集，各種講習，積極進行，研究部頗復舊觀，惟大學特科以種種牽制，一時尚無續辦之望。”“本院校刻經論，歷年未綴。十六年三月以後，刻匠工價陡漲，條件繁苛，無法維持，遂告停頓。……”從上引文可以看出，導致《內學》停刊的原因，一是軍隊進院，造成“教授管理，均感困難”；二是“刻匠工價陡漲，條件繁苛，無法維持”，《微妙聲》、《佛學月刊》等，雖然沒有說到經濟的原因，但從它的出版周期越來越長，而且經常是以幾期合刊的形式，或者篇幅越來越少的情況來看，至少說明這些刊物已經到了難以支撐的地步。更多的刊物則是辦刊一、二年即停刊。另一個主要原因是由於局勢的關系。眾所周知，日本帝國主義軍隊的入侵，打亂了中國人的正常生活，顛沛流離，逃難遷徙，在國破家亡的形勢下，既使有心從事佛學研究，也無資料和正常的學術環境可言，所以更談不上出版的事情了。此兩大原因，使得已有的佛學研究大好形勢轉入了低潮，支那內學院被迫遷往四川江津，《海潮音》大量壓縮篇幅，整個抗戰時期，其出版的總量，還抵不上正常時期時一年的出版量。 40年代以後，中國佛教的活動中心是南方，尤以最大城市上海最為集中，佛學研究和刊物的出版，有了一定的新氣象。這一時期，比較有名的佛學刊物是《覺有情》、《弘化月刊》、《覺訓月刊》等。巨贊法師在廣西桂林創辦了《獅子吼月刊》。竺摩法師在香港和澳門兩地主編《覺音》月刊。這些刊物在當時起到過一定的影響，但是與前30年相比，內容更加關注現實，不像《內學》和《微妙聲》那樣更加注重歷史教義的考證與訓诂，像《獅子吼月刊》和《覺音》等刊，致力於宣傳抗日思想，對推進抗戰活動起到了一定的作用。當時舉國上下關心的是未來中國社會的發展，遠離政治的純佛學研究，因而不能成為熱點。抗戰結束後，中國社會又陷入內戰，佛學研究的局面並沒有馬上好轉。1945年2月王恩洋居士在四川創辦了東方文教研究院，發行《文教叢刊》。王恩洋在發刊詞中說：“今《文教叢刊》竟得於空前浩劫期中創刊出世，庶幾亦！先師(引者案，指歐陽竟無先生)悲學之意欤。”①(《文教叢刊》第一期封3。東方文教研究院1945年2月版。)這份刊物的宗旨是發揚支那內學院的傳統，“以發揚我國固有學說及佛學，並融攝西方學說，以期改造人類文化為主旨”。②(參見阮仁澤、高振農主編《上海宗教史》第307～309頁。上海人民出版社1992年版。)除王恩洋先生外，學者呂澄、田光烈等人都在上面發表過佛學的文章。1947年8月出版第8期後，就沒再出版，一共存世2年。1947年，北京佛教界曾經創辦了一個名為《世間解》的佛學刊物，上面刊出不少有份量的文章，但是這份刊物也在二年以後停辦了。總的來說，民國時期的佛教刊物出版，是千年來中國佛學史上從未有過的繁盛氣象，百余種刊物並立，既有期刊，也有報紙，形式多樣，為作者提供了可以發表研究心得的各種園地，把中國的佛學研究推到一個全新的高度。當然這些刊物都是屬於私人或隸屬於某個團體創辦的，編輯出版這些刊物的人，往往都是一些學者，因此它們對研究百年佛學學術史來說，既表現了一種特點，也有一種特殊的意義。我們只要抓住這個特點，就很容易獲得研究的門徑。 經過40年代末到了50年代初，仍在發行的佛教刊物主要有上海大*輪書局出版的《覺有情》、上海佛教青年會會刊《覺訊月刊》以及弘化社(後由上海佛教協會)出版的《弘化月刊》三種。不過隨著佛教界的調整，以上三種刊物分別於1953年4月、1955年9月和1958年7月停刊。1950年北京創辦了《現代佛學》一刊，此刊作為中國佛教協會的會刊一直在全國發行，但在後來的政治環境下，還是未能逃過停刊的命運，最終於1966年6月停刊。但是作為新中國成立以後的主要佛教刊物和唯一的佛學園地，此刊集中了國內佛學精英的作品，是新中國改革開放前的佛教的唯一見證，所以它的重要地位更是無可替代了。據王雷泉先生主編的《中國大陸宗教文章索引》①(台灣東初出版社，1995年10月出版。以下的統計數字仍出於此書，不另說明。)一書統計，從1949年到1966年的17年間，大陸共發表佛學文章為1003篇。這些文章絕大部分刊登在《現代佛學》上，僅有極少數個別文章發表在《哲學研究》和《文史哲》、《新建設》等社會科學理論刊物上。所以《現代佛學》成為了解中國大陸50年代至60年代佛學研究情況的主要窗口。 1967年到1974年間整個中國大陸沒有發表過一篇宗教文章。 與本世紀前半葉比較，世紀末佛學刊物的出版種類及數量，仍然沒有達到世紀初的水平，現今中國大陸各種佛教刊物仍然只有二位數，最多也只是到了三、四十種，如果再加上一些宗教學的雜志，也不過50種左右。②(現在出版的與介於有關的刊物主要有以下一些：《世界宗教研究》、《世界宗教文化》(前身是《世界宗教資料》)、《敦煌研究》、《中國藏學》、《禅學研究》、《法音》、《宗教學研究》、《五台山研究》、《宗教》、《當代宗教研究》、《藏傳文化》、《佛學研究》、《上海佛教》、《上海佛學院院刊》、《中國藏學》、《禅學研究》、《台州佛教》、《淨業》、《西藏研究》、《廣東佛教》、《禅》、《閩南佛學院院報》、《九華山》、《甘露》、《江西佛教通訊》、《洛陽佛教》、《南亞佛教》、《雲南宗教研究》、《無神論·宗教》、《佛教知識》、《淨土》、《浙江佛教》、《寧波佛教》、《四川宗教》、《法源》、《玄奘研究》、《禅露》、《普陀山佛教》、《正法眼》、《顯密》、《人海燈》、《重慶佛教》、《福建佛教》、《福建宗教》、《中國西藏》、《菩提心》、《佛教文摘》、《廣西佛教》、《宗教與世界》、《東北佛教》、《叢林》、《藏外佛教文獻》以及一些不定期的報紙如《大道》、《明月》等。) 在當今眾多的佛教刊物中，與佛學這個學術層面接觸的刊物應該說是不多的，像純佛學的刊物，如今只有由中國佛教文化研究所吳立民所長主編的《佛學研究》和方廣锠主編的《藏外佛教文獻》。王雷泉先生認為，《佛學研究》是從“《法音》這一母體先後分離出來”，“1987年，中國佛教文化研究所成立，是年以《法音》(學術版)名義出版學報，每年一期，刊載佛學研究論文，由淨慧法師兼任主編。1990年改名《佛教文化》，仍為年刊。”①(王雷泉《中國大陸佛教刊物簡述》，載《佛教文化》，1993年第4期。)1992年改為《佛學研究》年刊，現設有“佛學指南”、“佛教思想”、“佛教人物”、“經典研究”、“宗派研究”、“佛教文學”、“佛教藝術”、“中外佛教”、“研究綜述”、“會議動態”、“書刊評論”、“學術資料”等欄目，而且每年有一個鮮明的主題。1995年的主題是“佛教現代化專題”、1997年是“佛教考古與藝術”、1998年是“佛教人物”、1999年是“百年佛教回顧”，這些主題都是圍繞當前佛學界比較熱門的話題來進行討論，撰文的作者來自於各個單位人士，發表的文章有觀點，學術性強，受到了讀者的歡迎和喜愛。中國社會科學院世界宗教研究所主辦的《世界宗教研究》屬於國內宗教學界品位最高的純學術性刊物，是我國最早出版的宗教學理論刊物，迄今已有20余年的歷史。該刊以“學術性、理論性、科學性”為宗旨，辟有“佛教研究”專欄，所發文章學術品位高，理論性強，具有前瞻性，代表了我國宗教學研究的最新成就，有極高的參考性和重要的收藏價值。許多國內外學有成就的學者都在此發表過大量質量精到的文章，現已被全國各大學列入中文文科“核心期刊”，國外學術界也將其推選為中國社會科學界的“十大刊物”之一。但是由於它不是以刊登佛學文章為主，所發表的文章有限，僅是學者論佛的主要園地之一。與此相似的還有四川大學宗教研究所主辦的《宗教學研究》、上海社會科學院宗教研究所主辦的《當代宗教研究》，以及山西社會科學院的《五台山研究》等刊物。《藏外佛教文獻》“赓續古代佛教文獻學的優良傳統，進一步建設與發展佛教文獻學，是今天佛教文獻研究者的任務，也是《藏外佛教文獻》願為之奮斗的目標之一。”該書以整理尚未入藏的文獻為主，但同時也刊出一些與藏經有關的研究文章。《禅學研究》是江蘇古藉出版社出版的不定期的刊物，主要刊登有關與禅學有關的研究文章，是學術界在南方出版的一份重要的佛學刊物。而在佛教界辦的一些出版物中，中國佛教協會主辦的《法音》、廈門南普陀寺的《閩南佛學院院報》、嶺東佛學院的《人海燈》和河北柏林寺辦的《禅》雜志更多地刊出一些學術性文章。從《法音》到《法音》(學術版)和《佛教文化》年刊，再到今天的《佛教文化》季刊和《佛學研究》年刊，中國佛教文化事業從一片廢墟中走出，為下個世紀重新走向世界佛學研究前列聚集了隊伍，奠下了基礎。 第三節學術會議綜述 佛教是一個強調理論的宗教，佛學的研究往往伴隨著很多重要的學術問題，由此產生了專門的學術討論會。 本世紀上半葉，即民國時期，據筆者所見，盡管當時佛學的研究和出版是繁榮的，學術爭論的激烈程度也超過了現在，但召開像現在這樣的有影響的學術會議，恐怕是不多的。如果能夠稱上學術會的。只有在1931年北京華北居士林舉辦的第一次僧眾佛學觀摩會。此會集柏林寺教理研究院、錫蘭留學團、弘慈佛教院、彌勒佛學校四校優秀學生，舉行講演作文比賽。①(《現代佛教學術叢刊》第86冊第204頁。台北大乘出版社，1978年版。)這裡的“講演作文”可能就是宣講論文，然後對之進行評判。整個民國時期學術會議少，最主要的原因是整個學術活動都處於分散的狀態，加上整個社會一直處在內亂外辱的大環境下，學術的活動故不被重視。 新中國成立後，在1978年以前，受極左思潮的影響，佛教正在被“消滅”，沒有人敢去公開研究佛學，學術活動基本停止，根本談不上召開佛學學術會議的事情。1978年以後，隨著佛學學術活動的蓬勃開展和不斷深入，佛學會議才開始舉行，而且越來越多。從1980年9月在西安舉行的“佛教學術討論會”至今，據不完全統計，中國大陸已經成功地舉辦了全國性的各種佛學會議達60余次。現在除了國內召開專題學術會議外，還與其他國家召開了雙邊會議，像中日佛教學術會議，在中日兩國學術界都有一定影響。最多的年分，一年曾舉行七次會議。佛學會議的召開，既給學者之間提供了一個互相切蹉，交流學問的空間，同時也促進了各地的人才培養，深化了一些專題研究，其效果是顯明的。①(關於國內佛學會議的情況，請參見拙文《近年來我國佛教學術會議活動的綜述》，載《宗教》1993年第一期。1993年以後的會議，請參見《世界宗教研究》、《佛學研究》等刊出的各種會議報道。由於文章太多，恕不一一舉名。) 其次，佛教學術會議的主題豐富，內容廣泛，在眾多的會議中，既有專題斷代史主題，又有地區性主題，還有宗派主題。特別是佛教文化為題目的會議日益增多，說明學術界已經接受了佛教不僅是一種宗教，還兼有文化形態之特征的觀點，反映了國內文化思潮的發展。這種觀念不僅在學術界，而且對政府也有影響。江澤民總書記在視察河南洛陽白馬寺時也談到：“宗教的形成有很長的歷史，其中包含著一定的歷史文化。” 學術會議推動了各地佛教研究的蓬勃發展，例如五台山、樂山、法門寺、峨眉山等地的佛學學術會議召開後，促使當地的佛學研究進一步深入，會議所發表的論文集，論述了地方佛教文化的種種形態，實為一部地方佛教史志，有重要的利用價值。作為古都和歷史文化名城西安，在召開了數次佛學學術會議後，長安佛教的課題開始上馬，成立了長安佛教研究中心，陝西社科院一批從事歷史、考古的研究人員轉為研究佛學，短短的幾年內就撰寫了一批長安寺志，填補了這方面的空白。任繼愈先生主編的《中國佛教史》魏晉南北朝和隋唐卷曾分別在1985年洛陽會議和1986年的西安會議上征求了參會代表的意見，對該書的寫作有過很大的幫助。而且每次隨著學術會議的召開，都會湧現出一些新的佛學研究工作者，壯大了學術界的隊伍。可以這樣說：每一次佛學學術會議，都是對我國佛學研究成果的一次大檢閱，為未來的佛學研究和佛教事業的發展注入了新的活力。 第三，佛學學術會議的召開，加強了國內各團體和單位間的聯系，溝通了海峽兩岸的學術友好來往，促進了國際間的文化交流。過去學術界和宗教界的聯系不多，雙方對佛教學術的看法存在著一些分歧或不同認識，通過學術會議交流，兩者之間的差距有了一定程度的縮小，有很多地方取得了共識和諒解。雙方共同舉辦學術會議，表明了雙方對佛學學術問題關心，其意義已經超過了會議的本身，其重要性是不言而喻的。1988年國內首次由佛教界和學術界在江蘇常熟興福寺舉辦的“印度哲學宗教與中國佛教”討論會，開創了兩界之間的合作關系，此後這種關系得到了良好的發展。1998年在無錫召開的“回顧與展望——紀念中國佛教二千年國際學術研討會”上，自始至終地充滿了“團結、祥和、熱烈”的氣氛，各界代表發言踴躍，涉及內容廣泛，中心突出，有思想，有深度，表現出良好的學術功底。與會的僧人學者達16位。表明了佛教界人才濟濟，充滿生機，他們的不俗表現得到了學術界的稱贊。 第四，過去由於種種原因，內地和台灣、香港的佛教學術交流，一直處於隔絕的狀態。三地學者只能通過已出版的著述和刊物了解對方的佛學研究情況，無緣面對面地交流學術問題。1989年“第三次中日佛教學術會議”召開，台灣學者首次與會，打開了兩岸佛學交流的大門，此後佛學學術交流已經成為海峽兩岸學者的經常性工作。台灣學者出席大陸佛學學術會議，並參加大陸的學術代表團到海外與會，不僅促進了兩岸的學術繁榮，而且對祖國統一的千秋大業起到積極的促進作用，有著極其重要的現實意義。 近年來中外佛教文化學術會議交流，早期主要是在中日兩國學術界之間展開的。1980年西安召開的“中國佛教討論會”，日本著名學者中村元率團與中國學者座談，開始了兩國學者間的學術交流。到1984年，首屆“中日佛教學術會議”的召開，兩國間的國際會議啟動。基於共同的大乘佛教文化的維系和大乘佛教文化圈的存在，兩國的佛學學術會議，雙方所派出的正式代表都是兩國學有專長，一流的學者，代表了最高的水平。盡管現今中日兩國在學術研究方法論和一些學術問題上還存在著明顯的不同和差距，但是有益的學術交流，達到了雙方取長補短，共同提高的目的。中韓兩國的學術交流，是在中韓建交以後全面開展的。但是兩國佛學界還沒有召開過專門的佛學會議，目前僅僅是停留在韓國學者到中國參加由中國舉行的會議，或者中國學者到韓國參加韓國舉行的佛學會議。但通過學術會議的交流，目前中日韓幾方的學術差距明顯減少，佛教學者之間了解日益加深，學術水平也有了明顯的提高，出現了可喜的現象。同時，歐美地區的佛教學者參加大陸舉行的佛教學術會議，擴大了中國學術界的影響，促進了東西方文化交流。 第四節主要學術觀點掃描 台灣省已故的著名學者、出版家張曼濤先生在其編纂的《現代佛教學術叢刊》裡指出：“在現代中國佛學研究的過程中，有三支研究的路向，值得特別注意，第一支就是唯識，第二支是佛教史，第三支是禅宗。”①(《現代佛學術叢刊·唯識學概論》之《編輯旨趣》。台灣大乘出版社，1978年元月初版。)這是對本世紀上半葉中國佛學界的研究現狀的概括。 一、《大乘起信論》的爭論 本世紀初，日本學者舟橋水哉、松本文三郎、望月信亨和村上專精等人從考證入手，著文否認《大乘起信論》為馬鳴所造。在中國，國學大師章太炎最早撰文《大乘起信論辨》，認為此論系馬鳴所撰，時間在龍樹以前所出。繼之，我國著名的國學大師梁啟超著文《大乘起信論考證》，不同意這種說法，認為是中國所撰。而且還認為，不僅《起信論》是假，而且前面智顗所作的序也是假的，唐代重譯《起信論》也靠不住。“一旦忽證明其出於我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻”。①(梁啟超《學研究十八篇》下冊。)其後，楊仁山的繼承者、支那內學院的創始人歐陽竟無先生對《大乘起信論》提出了疑問，認為這一被歷代佛教徒奉為經典之作的最有代表性著作，僅是一部小乘的論書，它並不能代表大乘佛學了義教的真正水平。他說：“則知《起信論》之所以謬，則知凡根據於《起信》而立教之謬也。”②(《藏要·經敘·大乘密嚴經》)其根據是：《起信論》不立正智為本，執“真如緣起”為實，因之是謬。這是以唯識思想來判別《起信論》不合佛理。歐陽先生的弟子王恩洋先生發揮了乃師的思想，直斥《大乘起信論》是一部“外道論，非佛法也。”。他說：“初師(引者案，指歐陽竟無)作《唯識抉擇談》，駁《起信論》真如無明互相熏習義。太虛法師作《佛法總抉擇談》以救之。時適梁任公先生著《大乘起信論考證》，及日本佛學界均考證《起信論》為唐人偽作，非西土實有此書也。但謂其立義精深博大，反以見佛法入中國後之進步。並謂佛法實乃由小乘而大乘，而中國，次第演變進化而成，非全出於佛說也。故當時佛學思想界對《起信論》之態度，或以為理實書真，或以為書偽理真。乃雲書真者，固無以救於書之偽。以為理真足以超越性相者，則且以大乘經論皆為偽作矣。蓋《起信論》一派思想之籠蓋佛教已千余年矣。在昔窺基大師、慧沼大師師弟曾力辨似教之非，唐已後更無繼者。故使法相唯識之真義無人見聞。今更益以學說進化之論，使聖言皆成假托，為害滋甚。吾為此懼，作《起信論料簡》，以簡別偽義。根據性相兩家之言，成立緣生法性之理，然後比較同異，核其是非，使知《起信論》立義之違反緣生法性唯識者昭明若是，如《金七十論》等，決非佛教論也。”①(王恩洋《大乘起信論料簡》，載《學衡》一七期。)《大乘起信論料簡》正文開篇亦雲：“無明彰，正智隱，似教興，大法替，世界有沉陸之憂，慧日無燭幽之望，自昔銜悲，都慧喜诤，癡迷苟警，攢妄何辭。南無佛法僧，敬禮性相輪，拔眾出污泥，精簡《起信論》。”②(王恩洋《大乘起信論科簡》，載《學衡》一七期。)所以《起信論》是“附法外道”所做，是“出於梁、陳小兒之作。”③(王恩洋《大乘起信論科簡》，載《學衡》一七期。)歐陽竟無的另一位弟子呂澄則從考據學上指出《大乘起信論》是對魏譯《楞伽經》的摹仿和曲解，認為由於《楞伽經》本身就有不少錯誤，所以《大乘起信論》只能是錯上加錯。這些說法牽涉到《大乘起信論》的權威和中國佛教思想的純潔性，引起僧界和一些學者的反對，雙方展開了激烈地辯論。以太虛大師為首的武昌佛學院和佛教界的陳維東、常惺、唐大圓等人激烈批駁內學院學者的觀點，認為《起信論》是大乘佛教的最高著作，不能用唯識學說來判別它的真偽。印順法師曾經談到這個問題。他說：“肯定《起信論》是真谛譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，對於前面二派(引者按，指梁啟超贊歎派和王恩洋非毀派)的說法，就非予以答復不可。關於考證的部分，大師以為，佛法不是可以從進化的觀點來考證的。他以為，東方文化是不同於西方進化的文化的，所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，只略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以《再議印度之佛教》說，大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大的發揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為什麼要這樣說？因為他的思想——是中國佛教傳統思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀的根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。”①(釋印順《起信論》平議》，載《近現代著名學者佛學文集·印順集》第84頁，中國社會科學出版社，1995年12月版。)《大乘起信論》的討論起因於日本的佛教學者，然後引起了中國學者的興趣，所以它是本世紀最早的一場中國的佛學論爭，其影響很大，促使了這方面研究有了一個深入發展，當時許多刊物，如《海潮音》、《國學叢刊》、《內學》、《佛海燈》、《人海燈》、《學衡》、《東方雜志》等都刊出有關這方面的研究文章。佛學研究者王恩洋、唐大圓、印順等人和武昌佛學院都出版過關於這場爭論的單行本，直到50年代初，台灣的佛教界還在繼續重版《大乘起信論研究》文集。張曼濤先生於70年代末又將有關的文章集成專冊，收入其主編的《現代佛學叢刊》裡。大陸學者呂澄又舊話重提，在其《〈起信〉與禅——對於〈大乘起信論〉來歷的探討》一文中強調，“以《起信》對於隋唐佛學思想的關系那樣的密切，如要正確理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》來歷如何，仍有深入探討的必要。不過采用枝節的考據方法(如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真谛譯本所用名相等等)，解決不了問題，應該單刀直人，以解剖論文的重要關鍵下手。”②(《現代佛學》1965年第6期。) 呂澄的想法與印順法師的想法比較接近，但是他的基本觀點仍然沒有變化。他首先從《楞伽經》入手，認為《起信》與《楞伽》都是談如來藏緣起，故《起信》決不是從梵文本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作。其成書年代，最上限不能早於513年，最下限暫定為慧遠去世之年，即592年。接著呂先生又從禅法特點來分析，指出這段時間正是偽書出現的時候，“我們推想，在這段時期內，有人將新禅的理論方法筆之於書，自然會成為一部很好的止觀教程。《大乘起信論》可說即是在這樣的情況下制作出來的。由於北禅傳統重視馬鳴，所以它(被)偽托為馬鳴的原著。”①(《現代佛學》1965年第6期。)至於唐實叉難陀新譯本《起信論》，也與禅法有密切的聯系。東山法門一系都將《起信》作為本門的重要依據，其主張的息滅妄念的方法與《起信》的止觀法關系密切。對唐代東山一系的法師而言，“像舊本《起信》那樣的固定廉潔，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了”，②(《現代佛學》1965年第6期。)於是有人利用舊本而改訂出新本《起信》。當時在禅宗內部與神秀平分秋色的只有智诜，世稱南诜北秀。而且智诜在弘忍門下以文筆著名，“很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。”呂先生另辟奚徑，“單刀直入”從禅法入手，再根據當時的社會環境和歷史情況，以及與東山禅法的密切關系，提出了新的論證，但是呂文刊出後，也有不同的意見提出，巨贊法師發表《探討中國佛學有關心性問題的書札》一文與呂先生提出商榷。他說：一、“大作《起信與禅》在證成魏譯《楞伽》錯誤之後，即引《起信論》文雲：‘依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅合，非一非異，名為阿賴耶。’說明這一思想導源於魏譯《楞枷》的異說。但是《大智度論》卷三二雲：‘實性與無明合故，變異則不清淨，若除卻無明等得其真性，是名法性清淨實際，名入法性。’這與《起信論》的說法雖然很不相同，而草蛇灰線，其間似乎有學說發展上的線索可尋。若更向上推，則《大般若經》卷五六九《法性品》雲：‘諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生。’此奘師所譯，當然沒有誤譯的問題，它與《大智度論》的說法，似乎可也不能說沒有學說上的發展關系。”①(《現代佛學》1965年第6期。)二、“大作《起信與禅》又雲：‘由此推行，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不外待求，只須息滅無明，智性自現，這樣構成返本還源的主張。’似乎還本返源的主張肇源於《起信論》，恐與事實不符。《大智度論》卷三二雲：‘諸法實相常住不動，眾生以無明待諸煩惱故，於實相中轉異邪曲，諸佛賢聖種種方便說法，破無明等諸煩惱，令眾生還得實性，如本不異，是名為如。’龍樹菩薩的這一段話，雖然不能說它就是返本還源論的始作俑者，但是也很難斷然地說它與《起信論》的說法毫無關系。”②(《現代佛學》1965年第6期。)三、“就道理上講，通常所說的返本還源論，實在是很難講的通的。所以唐代復禮法師以偈問‘天下學士’，曾經在當時引起了熱烈的討論。就是到了宋朝，天台宗四明尊者也還提出了相應的看法。因為一提到返本還源，必然要牽涉到“性起’的說法，而性起之說與天台宗、賢首宗以及禅宗的教義都有密切的關系。但是法藏法師在《華嚴經》問答中雲：‘緣起無自性故，起本具性。……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳。非有起相之故。’這樣說來，賢首宗的“性起說’，似乎沒有超出《中論》：‘以有空法故，一切法得現成’。《維摩經》：‘依無住本，立一切法’的論點。因此探討中印佛學的異同問題，似乎還可以從另外一個角度去談。《起信》、《楞嚴》的真偽問題，初期禅宗的思想問題，也可作如是觀。”③(《現代佛學》1965年第6期。)呂澄先生是論證《大乘起信論》的來歷，巨贊法師將此稱為“返本還源論”。以往包括太虛法師等人，反駁論《起信論》是偽者，主要是從緣起說的正法角度來證《起信論》不偽。呂先生《起信論》研究的關鍵是在“起源”的“起”字上，“真如”是不變的的本體，但它不守自性，忽念而起，生出無明，派生萬物。巨贊法師從空宗的法性，即自性清淨的空性來說明“起”的關系，去除無明，法性自現，以此將《起信論》的起源導入中觀宗，再用天台宗和賢首宗的理論加以輔助說明。游俠曾經這樣總結探討關於《起信論》和《楞嚴經》的起源問題，他說：“歐陽先生在《瑜伽真實義品敘》內，本著法相析義入微的厘然不可混亂的精神，申說到真如與正智非一、真如無為不受薰、無明有體非是明無。及緣起通有漏無漏，如來無執而現其妄諸義。以後，他進一步依此諸義，對於《大乘起信論》和《楞嚴經》做了辨似的分析(其說略見於《唯識抉擇談》)，因而引起了關於《起信》和《楞嚴》二書真偽的討論，從此形成了研究上探究源委、存真求是的風氣，這對於中國佛學研究新途徑之開辟，是直接地起了積極的啟發作用的。”①(《現代佛學》1963年第5期。)這段話在幾十年後的今天返觀來看，基本上是對的，說明了討論《起信論》真偽與研究它的思想本源是分不開的，而且只有講清楚了《起信論》的思想來源，才能決定它是印度的還是中土的問題。 對巨贊法師的诘難，呂澄做了回答。呂澄的回答，一是強調經文不全，“似未為善得解意也”②(《現代佛學》1965年第6期。)；二是從法理上申明心性本覺的思想，與真如本體的法性思想還不一樣，“其與心性之說固猶隔一間也”③(《現代佛學》1965年第6期。)。所以問題爭論的區別是在“法性”還是“心性”，這兩個問題”固屬兩事”，沒法進行對話。這次爭論，是新中國成立後關於《起信論》最激烈一次的爭論，但是它並沒有形成一個高潮，也沒有其他的人參與，與過去曾經出現的那種你來我往的熱鬧情形相差甚遠，影響沒有產生。 80年代以後，隨著大陸佛學研究活動的恢復，《起信論》的研究作為本世紀佛學研究的余緒，曾經一度又舊話重提。90年代初，學者方立天、高振農、郭朋、游有維、王智隆、蔡惠明、妙有、鄭耀秋、葛兆光、韓鏡清、杜繼文、肖萣夫、龔隽、徐文明等人都發表過這方面研究的心得或隨感。特別是高振農先生搜集和整理，並總結了本世紀的《起信論》研究情況，於1992年出版了《大乘起信論校釋》一書。在書中他對《起信論》的爭論做了較好地概括。他說：“《起信論》的真偽問題，經過近代學者七、八十年的考證、研究和論爭，至今仍沒有取得完全一致的看法。但是，從近期一些學者所發表的文章看，似乎多數人已傾向於是中國人的撰述。我個人也認為，它應該是一部中國人撰述的著作。”他主要從二方面來考察了《起信論》的真偽，“首先，從文獻考證上來說，現存的所有關於馬鳴傳記的資料，都沒有提到馬鳴曾作過《起信論》。……同樣，有關真谛的傳記資料，如現存的《續高僧傳》卷一〈真谛傳〉及其弟子〈智恺傳〉中，也都沒有提到真谛曾經翻譯過《起信論》。……我個人認為，僅僅依據這些經錄來確定《起信論》就是馬鳴作、真谛譯，其根據並不是很充分的。……其次，就《起信論》本身的思想來說，也不像印度人的撰述，因為《起信論》的基本思想與《唯識論》的思想可以說是大相徑庭，有些地方甚至是根本對立的。它所主張的‘真如緣起論’，在中國佛教思想中獨樹一幟。這種思想，似乎在印度是不可能有的。……從以上兩方面來看，我認為《起信論》這部書，確實不是印度人的撰述，而是出於中國人的手筆。……或許是中國禅宗的先驅者某一禅師所作。其所以要托名而不署真實姓名，很可能是作者本人當時在佛教界還沒有什麼地位和影響，唯恐署了真實姓名，會影響到此《論》的廣泛流傳，所以抬出印度大乘學者馬鳴和中國四大譯經家之一的真谛作為作者和譯者，目的是使自己創造的理論能得到更為廣泛的傳播。” 二、唯識宗的研究 《大乘起信論》爭論的背景是在唯識學發展的前提下進行的，支那內學院的佛學研究特點，就在於對唯識學的研究與闡揚，因此唯識學成為本世紀上半葉佛學理論中的又一個主要內容。唯識學與《大乘起信論》不同，《大乘起信論》的爭論是關於它的真偽，涉及的是“真如緣起”的學術問題，事關到它的權威性。唯識學是舶來品。玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾經風光一時，但是沒有多久，即開始衰敗。近代唯識學的興起，與皇帝無關，也與達官貴戚無涉，應是歷史時代所造就。張曼濤在《現代佛學叢刊·唯識學概論(三)》之《編輯旨趣》中認為：“而影響思想界最深的，則又可說，只有唯識最為出色。在現代中國幾個可數的思想家中，無不跟唯識學發生過關連。主要者如熊十力、梁漱溟、景昌極、梁啟超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲學影響，而不以東方哲學為意的，如金岳霖、張東荪等，亦對唯識學深表崇意。此原因何在？就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體系、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、系統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、系統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。……幾乎所有研究佛學的，莫不以唯識為第一研究步驟。”這是一般學術界公認的說法。不過，葛兆光又從“順著講”的思路，加以了新的補充。他根據日本東本願寺南條文雄與楊文會之間的關系，特別是考察了日本的史料，指出唯識學的傳入，既有偶然，又有必然。當年楊文會到日本尋找中國已經逸佚唯識典籍，與南條通信，打聽佛學在歐洲的情況，是想將佛教傳播到歐美，但是通過南條的介紹，無意間將西方的先進治學方法傳入，特別是比較宗教學的研究方法進入中國後，開創了中國佛學研究的新紀元。①(參見《西湖卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣》，載《葛兆光自選取集第138－156頁。廣西師范大學出版社1997年版。)唯識學成為近現代中國佛學的顯學，這些成果基本上體現在《現代佛教學術叢刊·唯識學》專集中，有關研究目錄還可以參見王學春編的《玄奘研究論著索引》。①(黃心川、葛黔君主編《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995年。) 本世紀上半葉研究唯識學的團體，除支那內學院外、還有北京韓清淨領導的三時學會和太虛法師領導的武昌佛學院，其中學術界尤以前二者最為著名，時人稱為“南歐北韓”。以歐陽竟無為代表的支那內學院則認為法相與唯識是兩家。歐陽竟無曾說：“應分兩門：唯識、法相。法相糅古，唯識創今。法相廣大，唯識精純。……唯識門者，始研《攝大乘論》，終讀《成唯識論》，中間開鑰，有《二十唯識》、《百法明門》。……法相門者，略於《雜集》，廣於《瑜伽師地》，中間《五蘊》、《莊嚴》。”②(《內院院訓釋·釋教》)而以太虛為代表的武昌佛學院反對這種說法。太虛專門著《論法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》、《閱〈辨法相與唯識〉》等文。他說：“今以法相唯識連稱，則示一切法，……皆唯識所現。……現有二義，一，變現義，如色法等。二，顯現義，如真如等。法相唯識之所現，而唯識所現，即一切法相；唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識。所現一切法甚廣，然所變所現一切法之所歸，則在唯識，故示宗旨所在，曰法相唯識。”③(《太虛大師全書》第十七冊第1166頁。)“近人(引者按，指歐陽竟無)別法相與唯識為二宗，判若鴻溝，徒生枝節，無當聖言。”④(《太虛大書全書》第十八冊，第1406頁。)“乃觀竟無所出分法相與唯識為二宗之因喻，在彼皆為相違，而適以成此法相必宗唯識義也。”⑤(《太虛大書全書》第十八冊，第1476頁。)所以他認為法相唯識只是一家。 韓清淨是北京三時學會的會長。韓清淨在唯識學的最大貢獻是對《瑜伽師地論》全本做了深入的研究，撰成《瑜伽師地論科句披尋記》一書，其中“乃復發見文句舛誤者固多，章節錯簡者亦有。非唯傳寫之訛，亦乃原譯之失。推厥所由，其源遠矣。”學人評價此書：“《記》將瑜伽奧義，以獨具之灼見闡發無疑。尤為難得者，論中前後相關之處一一指出，使讀者瞻此顧彼，探尋有方。范古農老居士生前讀其部分初稿，贊歎備至，譽為本世紀末，漢文內典中之盡人作品，其價值可想見矣。”韓清淨“從知法知義，名句文立基，分段分科分句，用新式標點佛經是第一人，主張建立佛教訓诂章句學。他志願成立瑜伽學院造百論師；歐陽居士理想建立中國研究規模之那爛陀寺，二公同為遠繼千年以前奘師勝業，竭盡畢生精力。”①(黃紹明《北三時學會簡介》，《佛教文化》1993年第1期。) 在“南歐北韓”的領導下，當時著名的唯識學者還有呂澄、王恩洋、范古農、唐大圓等人。特別是王恩洋，一生撰寫文章和著作共200余(篇)本②(董夏年《王恩洋先生著述目錄》載《世界宗教研究》1998年第4期。)，而唯識學的著作占其全部著作總數的六分之一，總計有34(篇)本著作，占有其本人的全部佛學著作的80％，可以說代表了王先生的佛學的特點。這些唯識學著作在當代唯識學的成果中也是比較突出的，而且有著自己的風格。所以有學者指出，“恩洋先生治學，則一生忠於唯識，始終未超越唯識范圍，故其唯識學之造詣，於歐陽大師之下為第一人。”③(於凌波《中國近代佛教人物志》，宗教文化出版社，1996年版。)恰如其分地評價了王先生的佛學研究特點和其在佛學界中的地位。正是因為有民國時期一大批治唯識學的學者努力，使唯識學的研究成果累累，因此在後來又有一種說法，認為現代中國應有法相四大家，他們是：東有范古農、南有歐陽竟無、西有王恩洋、北有韓清淨。 唯識學成為本世紀中國佛學最有成就的學問，主要體現在對法相唯識教義的闡發和經典的整理兩個方面。就教義而言，對唯識學的名相概念作了現代闡釋，使深奧難懂的佛家義理有了一個較為清晰而又通俗的理解，這對普及佛法，促進佛學與現代西方學說接軌，起到了巨大的推動作用。就經典而言，許多唯識經典得到了整理，特別是金陵刻經處，在楊仁山時代就注意對古籍版本的考證和梳理，從日本引進許多在中國已經失佚的古本，其中有相當一部分就是法相唯識的經典。歐陽竟無和呂澄、王恩洋等人將這些經典進一步作了注疏和研究，這些成果已在《內學》和“支那內學院叢刊”裡反映出來。北方的三時學會雖然對唯識經典作了不少的研究，但是刊印後流傳甚少，世人難以了解。現在韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》出版以後，從根本上改變了這種印象。僧伽界的成果除了太虛法師等人對唯識學的闡述之外，最重要的就算得上法尊法師、觀空法師等人將藏文本的唯識典籍及其他著作譯成漢文，填補了這方面的空白。 50年代以後，中國大陸對唯識學的研究雖然明顯減少，但是並沒有完全斷絕。在《現代佛學》上還可以經常見到有關唯識學的文章，像學者王恩洋、郭朋、游俠等人撰寫的論述唯識經典或介紹歐陽竟無先生法相學的文章。以後，隨著形勢的變化，又以玄奘為中心的研究成為唯識學研究的延續。重要的成果除了上述的韓清淨的百卷匯編之外，還有金陵刻經處的《玄奘法師譯撰全集》、田光烈的《玄奘哲學研究》、王恩洋的《瑜伽宗綜述講義》(有單篇論文出版，全書現還未出版)和韓鏡清計200萬字的《成唯識論疏翼》(現已出版《唯識學論著九種》一書)，等等。 任繼愈先生是新中國最早用馬列主義的觀點來研究佛教的學者之一。他的《漢唐佛教思想論集》裡的“法相宗哲學思想略論”部分，集中論述了唯識宗的思想。他說：“由於它(引者案，指大乘佛教)集中地分析了世界各種(心的和物的)現象，所以叫法相學派；就它前一特點(分析現象的特點)說，叫法相學；就後一特點說，把世界的存在、變化歸結為識的作用，叫做唯識學。前人有人把這一派分別開來，稱無著一派為法相學，世親一派為唯識學。我們從它的體系上看，所謂法相學是唯識學的開始，但沒有完成；所謂的唯識學是法相學的繼續，完成的只是法相學的體系。所以稱為法相學，或法相唯識學。把這一套學說完整地從印度搬到中國，並建立宗派，加以傳播，是唐代玄奘開始的，窺基繼續的。法相和唯識截然劃分，至少玄奘等人沒有這種看法，也沒有這樣做。我們也不必加以區分。”①(任繼愈《漢唐佛教思想論集》，第195～196頁，人民出版社1981年版。)“辛亥革命後十幾年間，舊中國曾有一度抬頭的法相唯識之學，也不是由於法相宗本身有什麼真理，而是在當時學術界復古主義的逆流影響下，有中國的考據，也有洋考據。有漢學家的章句之學，也有洋章句之學。那時的法相唯識之學曾熱鬧過一陣，正是當時復古主義用煩瑣的唯心主義對抗新思潮而出現的一股逆流。他們以佛教煩瑣哲學向當時的唯物主義進攻。”②(同上第239頁。)這是對本世紀上半葉關於唯識法相學爭論的一個總結性的看法，跳出了佛教的圈子來看這個問題，指出了法相和唯識兩者之間的繼承關系，以及產生這場爭論的歷史背景。當然也有人認為這種說法“似乎並不准確”。③(葛兆光《十年海潮音》載《葛兆光自選集》第175頁，廣西師范大學出版社1997年版。) 對法相宗的唯識思想，任繼愈先生指出：“法相宗還用類似西方哲學史唯心主義經驗論的方法，來論證對現實世界的一切事物不過是眾多感覺經驗的復合體，……法相宗比佛教其他學說不同的地方，在於它更徹底地全盤否定了有所謂物質世界存在，它把一切現象都歸結為識的作用，‘識’決定現實世界的一切；只有進入真如世界後，‘識’才失去它的作用。……進入真如世界，只能說它是用更高級的精神境界代替了低級的的活動，而不能說精神活動不起作用。相反，倒是把精神活動抬到超越一切，至高無上的地位。”“法相宗繼大乘空宗之後，提出了新的補充，目的在於防止大乘空宗所造成可能發生的新偏差。”所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除現實世界非真正存在這一基礎上建立起來的佛教哲學體系。”“單就認識的作用和過程來說，法相宗的認識學說是主觀唯心主義的，但是就他們建立的第八識永遠存在，不因個人死亡而消滅，它又是‘客觀’的、多元的精神性的微粒，又是客觀唯心主義的。” 黃心川的《印度哲學史》對唯識新說作了比較系統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》是在《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認為存在與意識的關系，在佛教看來是色心的關系。色心的“體”，以“依”義來發揮；色心的“用”，以“變”義來發揮。“依”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的相互聯系與相互制約，“變”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作為前提，在實踐方面才有捨染趣淨的可能，及其道理的建立。染淨同依於第八根本意識，是一個對立的統一，而捨染趣淨不是自發的，而是一個自覺的對立斗爭的過程，捨染趣淨的結果是得到轉依。現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染污的，本體是寂淨的，這就是玄奘哲學思想的特點。 韓鏡清先生是目前仍在從事唯識宗研究的老學者之一。他是著名學者湯用彤先生的學生，又隨歐陽竟無和韓清淨、周叔迦等人學習佛學。1977年元月韓鏡清退休後開始集中精力閉門整理有關《成唯識論》的所有疏注，對《成唯識論述記》進行校勘、補充和注釋，至1992年編成240萬字的《成唯識論疏翼》。同時從藏文大藏中翻譯有關唯識學及因明等方面重要典籍，至今已有60余種。 現在，中國內地佛學界對唯識宗的研究正在重新開始注重。1992年7月，中國內地成立了玄奘研究中心，一批從事唯識學研究的學者都參加到這個中心裡，唯識學的研究越來越受到重視，著名學者黃心川、方立天、樓宇烈等人的博士生徐紹強、魏德東、程恭讓、張自強等人畢業論文都是以唯識學為內容而撰寫的，表明了唯識學的研究正在復興。在僧界，已恢復的閩南佛學院注重唯識學的研學，曾經聘請了田光烈等人專講唯識，該院的《閩南佛學院學報》是現今大陸刊出唯識學文章較多的一份佛學刊物。居士胡曉光在《法音》上發表的系列唯識學研究的文章也有一定的力度，特別是對本世紀以來的唯識學理論既有總結，又提出了新的看法，有一定的意義。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行師說，也在努力弘揚唯識學。四川佛學院、重慶佛學院皆以唯識學作為本院的特色教育。1998年中華書局出版了韓廷傑的《成唯識論校釋》一書，對研究唯識宗將能起到一定的推動作用。 三、佛教史的研究 本世紀上半葉，與佛教界不同的是：學術界的研究重點，主要以佛教史為其特色。湯用彤先生在這方面成績斐然。他所撰寫的《漢魏兩晉南北朝佛教史》是一本蓋世的佛學名著，此書在資料的搜集與考證是獨具特色的，分析雖然不多，但卻點到了實處，是一本眾所承認的經典著作，現已為每個治佛教者必備、必讀之書。因而此書出版的60年間，一版再版。陳寅恪雖然寫的佛學論文不算多，但他的研究很有特色。他所作的有關支愍度的“心無義”學說的考證，至今也是最詳盡的一篇，可與《兩漢魏晉南北朝佛教史》的有關章節相互印證。他對武則天與佛教的關系的研究，也受到了中外學者的注意。他所作的關於敦煌寫經的研究，外國人不能不服。陳垣先生的佛教史學的著作也是佛學研究中的得意之作，他的著作《清初僧诤記》、《明季滇黔佛教考》、《中國佛教史籍概論》、《釋氏疑年錄》等，先後重版。《明季滇黔佛教考》是研究晚期佛教史的最重要著作，陳寅恪評價此書雲：“而於先生是書征引之資料，所未見者殆十之七八，其搜羅之勤，聞見之博若是。”①(陳垣《明季滇黔佛教考·序》，中華書局1964年版。)此外，這一時期在佛教史學作出成績的還有周叔迦及其弟子蘇晉仁先生、高觀如先生等，他們發表了不少極有見地的的佛教史論，這些論文有不少被編入張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》相關卷之中。僧界中巨贊法師的佛教史論文頗有力度，他發表的《如是齋瑣議》，因考據精到，曾引起陳垣先生的注意，打聽其人。太虛大師對佛教史的分期予以新解，將佛教史判攝為：第一大行大隱時期；第二大主小從時期；第三大行小隱密主顯從時期。此三期與學術界所說的小乘佛教、大乘佛教、密乘佛教三階段相對應。印順法師也對印度佛教作了深入的研究。 50年代以後，中國大陸的佛教史的研究取得了不少的成果。任繼愈先生以馬克思主義的唯物史觀來研究佛教思想史，是這方面研究的領頭人，並對以後的大陸的佛學研究起到重大的影響。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一方法運用的開山作和代表作。在這本書裡他用階級分析和二分法，梳理了佛教的歷史和思想，也給後人研究佛教提供了一個現成的思考模式，毛澤東同志對此評價很高，稱他的成果是“鳳毛麟角”。他主編，杜繼文、楊曾文等人參與撰寫的《中國佛教史》則是這一指導思想下的主要成果。此書是當代中國佛學研究中的一個大工程，計劃出版8卷本，現在已出版了3卷。從已出版的幾卷內容來看，本書在歷史和思想教義方面均有自己的特色。作者不迷信過去的歷史記載，對已有的歷史資料都重新做了考證，並在前人研究的基礎上再次做了挖掘。作者認為，佛教在中國的傳播和發展，與中國社會政治和經濟密不可分，佛教雖然屬於唯心主義宗教體系，但“它的邏輯分析、心理分析相當細微，辯證法思想也相當豐富”。它使人們不斷思考，推動了中國哲學的思辯活動，豐富了中國思想的寶庫。 屬於這一類型的著作還有郭朋先生的佛教思想史系列。他著有《漢魏兩晉南北朝佛教》、《隋唐佛教》、《宋元佛教》、《明清佛教》、《中國佛教簡史》、《壇經對勘》、《壇經校釋》、《壇經導讀》、《中國近代佛學思想史稿》(與張新鷹、廖自力合作)、《印順佛學思想研究》、《中國佛教思想史》等書。已發表的有關佛教的論著共11部，13冊，總字數450萬字。因之不管在著作的數目上，還是在發表的字數上，他的成就都在我國佛學研究的領域中占有領先的地位，為當代我國佛學學者中著述最豐的一人。他所撰寫的佛教斷代史系列，勾勒出中國佛教的基本線索和各個時代的特點。他認為，漢魏兩晉南北朝佛教是為隋唐佛教作准備的，隋唐佛教是中國佛教的中心，具有承先啟後的作用，因此了解了隋唐佛教，也就基本上了解了中國的佛教。在中國近代佛學思想中，雖然有繼承以往佛學思想的一面，但更為重要的是它還具有鮮明不同以往佛學思想的新時代特征。這些特征既有某些目睹時艱，憂心國事的志士仁人想從佛學思想中尋求“救國救民”之道的苦心探索，又有“西風東漸”在佛學內的若干反映，以及某些佛學大師基於緊迫的時代感，以改革者的姿態，力圖給予佛學思想創新。此外，黃心川的《印度哲學史》、方立天的《魏晉南北朝佛教論叢》也都為中國大陸的佛學代表作品。值得一提的還有呂澄先生的《中國佛學源流略講》和《印度佛學源流略講》二書，這是呂先生佛學研究的精華，代表了他的學術高峰期的成熟之作，也是傳世的佛學名著。可惜的是這二本書的內容過於簡練，學者認為，如果當年呂先生以此書作為提綱，再將其內容展開，那麼就一定是一本內容詳細的高質量的佛教史書。此外，杜繼文主編的《佛教史》作為大學生教材，有一定的可讀性，此書對中國佛教的敘述，特點在於“從而擺脫了印度佛教中心論的舊傳統”，“由此也改變了把漢地佛教作為中國佛教唯一代表的習慣說法，使之更符合佛教發展的歷史實際”。高振農的《中國佛教》則對近現代佛教的基本特點、變化和佛教活動作了較系統的論述，時人評價該書從文化史的角度，對中國佛教這一歷史現象作了描述，較多地反映了中國佛教的面貌。 90年代起，學術界對近現代中國佛教的研究取得了眾多的成果，已經出版的書有游有維的《上海近代佛教簡史》、郭朋的《中國近代佛學思想史稿》、高振農的《佛教文化與近代中國》、麻天祥的《晚清佛學與近代社會思潮》、李向平的《救世與救心——中國近代復興思潮的研究》、於凌波的《中國近現代佛教人物志》、鄧子美的《傳統佛教與中國近代化》、何建民的《佛法與中國社會的調適》、徐荪銘的《世紀佛緣》等，這麼多人來關心世紀佛教，這是因為本世紀的佛教在中國佛教歷史中處於一個很微妙的地位。中國社會“二千年不變”的傳統思想理路，到了本世紀至少被打破了一部分，佛教則在這個動蕩的社會中要給自己找一個定位或新出路，因此研究或總結世紀佛教，既是總結過去，無疑也隱含了給未來的佛教找一個發展的方向，或者說是出路。在這方面學者的成績是很大的，但也有人認為還有一些不足的地方。①(葛兆光《關於近十年中國近代佛教研究著的一個評論》，載《思與言》第37卷259－278頁，台灣1999年6月。)總之，本世紀下半葉，中國大陸的佛教史學的成果是頗為豐碩的，並不亞於前半世紀的研究，特別是在方法論和指導思想上有著極其鮮明的特色。 四、禅宗的研究 禅宗成為一門學科的研究，應是始於本世紀初。日本學者在這方面起了帶頭作用，忽滑谷快天、鈴木大拙、宇井伯壽、矢吹慶輝等人曾經做了最初的研究。中國學者蒙文通、錢穆、陳寅恪、胡適、梅光羲、陳銘樞、歐陽竟無、黃忏華、羅福成、朱自清、呂澄、任繼愈等人，也發表了不少作品，胡適則是國內較早在這方面取得成果，影響較大之人。在僧界中則有法舫、東初、圓瑛、太虛、印順等人，而且出版了不少經解注疏。 本世紀上半葉，胡適的禅宗研究非常風光，正是他的獨特研究方法，“大膽的假設，小心的求證”並用，提出了“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禅學的創立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣大的功勳，永久的影響”。②(黃夏年主編《近現代學者佛學文集·胡適集》第97頁，中國社會科學出版社1997年版。)這個驚世駭俗的觀點，無疑對教界和學界是一個極富刺激的挑戰。他的許多觀點直到今天也不盡為人同意，但他的許多研究結論為中外學者所稱道。正如張曼濤所說：“鼓動禅宗研究的，則仍以胡適為一時俊彥。盡管他的研究，為佛教徒或真正禅宗學者所反對，可是由他的鼓動，而引起學術界的注意，引起廣泛的重視，影響甚深，則是不可否認之事實。”①(《現代佛教學術叢刊·禅宗》之《編輯旨趣》，台灣大乘出版社，1978年元月版。)所以正是胡適，使禅宗成為當時佛學研究的又一顯學之一。據袁賓先生編的《禅宗辭典》附錄《禅宗研究論文及著作目錄》，1950年之前，發表禅宗研究論文60篇，著作兩本。②(實際數目遠不止於此。) 中華人民共和國成立以後，最早發表這方面研究的是有關經典的文章。1950年《現代佛學》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理訣〉》，這是敘述唐代宗時在藏區發生的內地禅宗僧人摩诃衍與印度僧人蓮花生之間產生的頓悟和漸悟的爭論。呂澄《禅宗——唐代佛家六宗學說略述之三》③(《現代佛學》1954年第11、12期。)文中，認為像三祖的《信心銘》和《壇經》等禅宗要典，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時至少也有四、五十年了。那時南北宗的主張已經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裡帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。乃光在《〈碧巖集〉評述》④(《現代佛學》，1962年第1期。)裡，認為：“佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處，略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正復甚妙也。”毓之在《讀〈宗鏡錄〉》⑤(《現代佛學》1958年第8期。)中指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禅師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候，其思想“很難說不是從法眼的見地發展出來的”。 1957年，《現代佛學》第l期上發表了船庵的《菩提達磨禅師》，是為禅宗人物專題研究肇始。以後又在同年第2期、第3期’第4期、第6期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在於，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禅宗史上所起到的作用。林子青在《元賢禅師的“鼓山禅”及其生平》①(《現代佛學》1959年第1期。)中，指出元賢的鼓山使曹洞宗風在明未清初的江西、福建、廣東三省呈現潑辣的生氣和江浙密雲圓悟一系的臨濟禅形成對峙的形勢。慧風的《牛頭法融與牛頭禅》一文，指出，僧傳載法融就學於三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，“‘明’和‘炅’也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。”這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禅宗史上的神話預言，通過多種資料對比，還原成歷史，有突破原有的研究模式的趨向。不過，呂澄以為，“此宗祖述《三論》，主張‘心寂境如’，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禅家的正宗”。②(《現代佛學》1954年第11、12期。)力谷的《愛國詩僧八指頭陀》③(《現代佛學》1959年第2期。)，主要是談寄禅和尚的生平業績。對他的評價是“自明末至近代的高僧，求其耿潔精勤如八指頭陀者不可多得。八指頭陀不但是一位宗門巨匠，特出詩僧，而且是一位具有民族氣節的愛國者。”對寄禅的死，作者列出的二種傳說，認為是因袁世凱殺人滅口毒死的。林元白苦心搜訪，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅門鍛煉說”》④(《現代佛學》1960年第6期。)，對晦山和尚的生平和學說作了較為詳細的解說，全文共分三節，第一節是談晦山的生平事跡。第二節談天皇道悟和天王道悟的問題，並介紹了“唐天皇道悟禅師塔”已被發現，詳情登在1959年第2期《文物》上。第三節為“禅門鍛煉說”，介紹了他的禅學思想。此文在材料的占有上非常豐富，考證也很細致。 50年代後，討論禅宗歷史較早的文章是許丹的《中土禅宗之導源與發展及其展望》①(《現代佛學》1950年第8期。)。該文認為，禅宗來自於禅學，但是它不等於禅學。鑒安在《試論唐末以後的禅風——讀〈碧巖錄〉》②(《現代佛學》1950年第8期。)裡，認為“禅宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易‘湊伯’，自《碧巖錄》出而有‘敲門磚’可尋，禅風為之一變……。”這一變應從“籠絡當世學者”來體會，“自唐末至北宋，由於禅師們逐漸脫離人民大眾以籠絡士大夫們，禅風由質樸而變為講究修飾語句，影響所及，極為深遠，愈到後來就愈盛。”黃忏華的《看話禅與默照禅》③(《現代佛學》1958年第5期。)指出，宗杲的看話禅和黃檗禅是脈絡貫通的。默照禅“大概是上承達磨的壁觀禅，把它和一般禅家所樂道的‘回光返照’相結合而發展成功的。”乃光推出了《馬祖禅要》、《石頭禅要》、《百丈禅要》、《臨濟禅初探》、《沩仰宗禅要》、《漫談趙州禅》(與船庵合作)等系列研究。其研究的基本線索依然是遵循傳統治學方法，即以禅語錄公案來勾勒出禅宗不同階段之特點。陳銘樞在《論惠能六祖禅》④(《現代佛學》1957年第3期。)裡對禅宗力主應機方法作了強烈的批判。 對禅宗思想的研究，是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞在《現代佛學》第一卷第8期《我的禅觀》一文中，把《壇經》分為知非、無念為宗、識自本性見自本性三個特點。認為禅宗的底趣是“寂”。在《論惠能六祖禅》裡，他對“知非”和“無念為宗”作了進一步的解釋，說“六祖‘知非’之教，實是宏揚常慚愧的經教，另一方面又為儒家思想能接受大乘教與實踐上最鮮明的體現。”“無念為宗”本身就具前正、反、合的辯證法意義。他提出把遵經和破邪作為禅學兩個標准。遵經，就是“言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對機啟發，洞中隱微、無方的妙用在。”破邪，就是破那些謗佛的“附會無根之談”，所以遵經破邪為治禅學者必由之路。呂澄在《禅宗——唐代佛家六宗學說略述之三》文裡指出：“以具備自覺聖智內容的如來禅為止觀的最高層’契合於‘如來藏心’(這在《楞伽經》裡看成真如的異門)的攀緣如來禅做它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禅法的人去另辟途徑。中國禅宗的思想即導源於此。”它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫穿著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。更從中國佛學思想流變上看禅家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。1961年7月3日呂澄又在《光明日報》發表《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》。第一個問題是原始禅宗與《楞伽經》的關系。第二個問題是達磨的禅法究竟如何。第三個問題是東山法門的變化實際如何。第四個問題是北宗法門是否只漸無頓，如何理解頓漸意義。1962年6月6日，呂澄又在《光明日報》發表了《試論中國佛學有關心性的基本思想》，指出：“在禅宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禅師們指點學人所常說的‘即心即佛’、‘本來是佛’、‘平常心是道’以至說到‘一切現成’，無一不要聯系性覺思想才能理解其真意。” 對禅宗思想研究有成就的人還有學術界的任繼愈、肖萐夫等人。1957年任繼愈在《哲學研究》第4期發表了《禅宗思想略論》(後收入《漢唐佛教思想論集》)。他說菩提達磨學說的主要特點，在於把印度輸入的復雜繁難的坐禅的宗教修養方法改變為簡易的宗教修養方法。這個特點“完全是北方中國具體環境下的產物”。從達磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禅宗的預備階段，也可稱為禅宗的先驅。這時期禅宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禅宗”作為自己宗派的名稱。就初期禅學的特點而論，無論它以《楞伽經》為中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金剛經》為中心思想(佛教大乘空宗)，它都是客觀唯心主義。禅宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，“它標志著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢。”後期禅宗特點也有二個。第一，否認表面語言的表述能夠說明禅宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢的動作和方法來表述。實際上他們否認了人類正常的認識能力和認識作用。第二，認識到人類認識能力有它的局限。其失足之處，在於誇大了這一方面，從而作出了神秘主義的結論。所以後期禅宗發展為宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學、反常識的道路。在哲學史上，禅宗以嚴肅的態度對待哲學上的主觀思維和客觀現實的矛盾統一的問題，“它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了”。肖萐夫在《唐代禅宗慧能不派)①(《武漢大學學報》人文科學版，1962年第一期。)一文強調，禅宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派“以大膽的教義‘革新’，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。”“但慧能學派所以高舉起‘革新’佛教的旗幟，並不在於他們是所謂的‘平民派’，而在於當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事‘革新’運動的真正動力。”其所進行的“革新”，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並希圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位，實質上“乃在於想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展為主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺”。就慧能學派思想的特點，主要有這樣幾個環節。第一是“即心即佛”的本體論。第二是“頓悟成佛”的方法論。第三是“凡夫即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上的一個獨特的宗教哲學學派。所以“禅宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展‘圓圈’達到了它的終點。” 50年代到1978年，中國內地共發表禅宗研究論文50余篇，專著沒有。由於前半世紀佛學界曾經受到國際學界影響的余緒，於是在具體的研究活動中，仍然不免承續了這一特點。所以在這一時期學者注重的仍是禅宗初建的內容。又如，日本學者對《壇經》做了很多研究，於是學者發表的重頭文章仍是這方面的內容。毛澤東同志也讀過《壇經》，認為佛經有上層和勞動人民的二種，《壇經》就是勞動人民的。這一切也表明了，禅宗研究一直是佛學研究的熱點之一。當時著名學者朱謙之曾翻譯了日本著名學者忽滑谷快天著的《禅學思想史》和《朝鮮禅教史》二書，惜當時無處可以出版。據朱先生的譯稿前記：“本書譯出僅供個人將來寫《禅學史》時參考之用……”①(日本滑谷快天著、朱謙之譯《韓國禅教史》序第17頁，社會科學出版社，1995年3月版。)說明當時中國內地已經有人正在做寫禅宗史的准備工作。 本世紀下半葉，禅宗熱又在中國大地興起，與過去相比，主要表現在以下幾個方面：一、來勢凶猛，持續時間長。二、社會關心者多，影響面大。三、研究領域擴大，成果不斷湧出。 禅宗熱在中國大陸興起的高潮其原因和國際學界流行的禅宗熱研究有關，由是推動了國內的研究，使一批相關的著作得以出版。比較有影響的是杜繼文、魏道儒合著的《中國禅宗通史》，洪修平的《禅宗思想的形成與發展》，潘桂明的《禅宗的歷程》，邢東風的《禅悟之道——南宗禅學研究》，陳兵《禅學與東方文明》，麻天祥《中國禅宗思想發展史》，葛兆光的《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》，楊曾文的《唐五代禅宗史》，吳立民主編《禅宗宗派源流》和一些會議的論文集，如《少林寺建寺1500周年論文集》、《石頭希遷與曹洞禅》、《“東山法門”與禅宗》等。此外還有一些禅宗文學研究專著及一大批研究論文面世。這些研究雖然范圍很廣。但最重要的則表現在早期禅宗、中期禅宗的研究方面。 學者們一致認為禅宗是佛教中國化的產物，是具有中國特色的佛教宗派，並對其在中國社會生活中和中國佛教的發展中的重要作用，給予了積極的評價。任繼愈說：“禅宗對佛教其他派別自稱‘教外別傳’，它在中國哲學史的地位比它在正統佛教中的地位重要得多，是中國文化的一個重要組成方面。”①(《禅宗與中國文化》，載《世界宗教研究)1998年第1期。)葛兆光的《禅宗與中國文化》從文化史角度來探討禅宗對中華民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思維方式和基本觀念的影響，認為以士大夫為代表的中國文化，一直深受禅宗的影響，留下了深深痕跡。顧偉康的《禅宗：文化交融和歷史選擇》專論了南宗禅，認為“事實上，在中國佛教發展史上所有佛學宗派中，真正施巨大影響於中國文化的，也就是這種以公案接機，唱評棒喝的南禅”。因此能夠把握南禅，確鑿地認識禅宗，也就根本上扣住了中國佛學史上“最重要的一環”。邢東風的《禅悟之道——南宗禅學研究》認為，如何修行成佛、覺悟解脫的宗教實踐問題，就是禅宗思想和實踐所要解決的根本問題，為此禅宗高度張揚宗教實踐主體地位，出現了靈活不拘，無章可循的自由思想和活潑禅風。 洪修平的《禅宗思想的形成與發展》從哲學史的角度簡述了禅宗。認為禅宗從達摩禅到慧能禅，經歷了一個由外境到內境，由心注一境到心境泯然的演變發展過程。般若實相說與楞伽心性的融攝是達摩系禅學思想的基本特點。禅宗的理論核心是人的解脫問題，從中透露出唯當下現實之心的本體論預設，因此不能用主觀唯心主義或客觀唯心主義來簡單概括。禅宗可以說是一個以佛教為本位而融攝了儒道思想的三教合一的佛教宗派。張中行的《禅外說禅》以禅外的立場來探討禅宗奧秘，把解決人生問題作為禅宗的宗旨，以禅來發揮人生的哲理，書出之後，引起人們廣泛注意，但理論界評論有異。現代著名的禅僧正果法師撰寫的《禅宗大意》是佛教僧界學者的一部有影響的著作。此書系統地介紹了禅宗的理論和實踐，特別是後一部分內容，尤為重要。正果法師為佛門中人，數十年來堅持習禅打坐，有深刻的體會，所以該書的撰寫和出版，從一定程度上彌補了學術界的不足。葛兆光的《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》是一本有自己特色的研究著作。作者自述這是修正過去“過分情緒化、觀念化的立場和視角”後出版的另一本禅宗思想史的書。但是此書與其他的同類書有不一樣的地方，它不同於一些禅宗學者所做的描述式方法，而是著重於歷史的對比和考證，試圖“在上游百溪匯流的絲分狀態下看主脈的形成。”並對現有的研究成果提出了一些自己的獨特的看法。 早期禅宗的研究，仍從菩提達磨到慧能時為止。這段時間涉及到禅宗的產生問題。對菩提達磨這個人，史載不清，因此學術界歷來對此有不同的看法。胡適早年撰《菩提達磨考》，認為達磨確有其人，這個觀點基本被學術界接受。杜繼文持比較謹慎的看法，認為“或者可能他只是一個後人穿鑿的人物，或者可能雖有影響於底層民眾，卻始終未被顯貴承認”①(《中國禅宗通史》第40頁，江蘇古籍出版社，1993年版。)。 關於禅宗的創立，現在主要有以下幾種說法。一是傳統的說法。唐道宣始創，認為菩提達摩是禅宗創立者。湯用彤同意此說認為“菩提達摩於梁武帝時來華，是為禅宗的初祖”②(《隋唐佛教史稿》第1986頁，中華節局1982年版。)。二是佛陀扇多在少林寺開創。太虛大師持此說。他認為：“禅宗所奉為初祖的事實上人物，應是先在嵩山少林寺為魏臣道俗奉為大禅師的佛陀扇多。”①(《與胡適之論菩提達磨書》，載《海潮音》1928年7期。)三是認為六祖慧能創立南宗，禅宗正式形成。這一觀點占學術界的主流。任繼愈主張，“我們把惠能當作中國禅宗的真正創始人。”②(《漢唐佛教思想論集》，第233頁，人民出版社1994年3月版。本文有關慧能研究的綜述，由董群提供，特此鳴謝。)石峻、方立天等也持此論。方立天提出，慧能以前的禅學“還夠不上嚴格意義的宗派”。③(石峻等《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第1頁，中華書局1983年6月版，方立天：《魏晉南北朝佛教論叢》第272頁，中華書局1982年4月版。方立天在1994年11月黃梅“首屆禅宗與中國文化國際學術研討會”的大會發言中重申此說。)胡適由於對神會的研究而得出神會是“新禅學的建立者”的觀點④(胡適：《荷澤大師神會傳》，《胡適學術文集·中國佛學史》第358頁，中華書局1997年12月版。)，引起學界重視，所以有以張春波為代表的觀點，否認胡適對神會在此問題上的抬高，承認禅宗的創立是慧能和神會“共同努力的結果”。⑤(張春波：《慧能》，《中國古代著名哲學家評傳》第2卷第675頁，齊魯書社1980年11月版。)四是認為五祖弘忍東山法門的創立是禅宗的成立，其中以杜繼文為代表。他說“應該說，中國禅宗到道信、弘忍而正式形成。他們繼承達摩以來關於眾生‘心性’即是‘佛性’的基本思想，在佛教內外多種打擊和排斥下，完成了以自信自立、自求解脫為中心教義的立宗工作，為長期流動的禅僧們創建了一個相對穩定的據點，組成了生活上比較有保障的群體。黃梅禅系是一個榜樣，不久就成為佛教內外、朝野上下注目的對象，剩下的問題，就是唐王朝的正式承認了”。⑥(《中國禅宗通史》第70頁。)這個說法在1994年召開的“首屆禅宗與中國文化國際學術研討會”(黃梅會議)得到了一些與會代表的認可。“中國禅宗並非創始於達摩，也非創始於惠能，更非創始於神會，而是初創於道信，完成於弘忍。”⑦(《“東山法門”與禅宗》第2頁。楊曾文也贊成此說，他說：“根據中外學者近70年來對敦煌禅宗文獻的研究成果和自己的反復思索，認為以唐初在黃梅傳法的道信、弘忍作為禅宗的正式創始人比較妥當。”《唐五代禅宗史》第70頁。)楊曾文、葛兆光等人也同意此說。 學術界對於《壇經》的學術整理，在1962年7月編就，1965年12月由中華書局出版的《中國哲學史教學資料匯編》(隋唐部分)下冊的《禅宗》一節中，以《關於惠能的事跡和思想》為題，依宗寶本，摘錄了一些材料，並加標點注釋，是一個不完全的整理本。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》為底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，作成《壇經校釋》一書，1983年9月初版，到1997年10月已是第6次印刷，總印數達32，000冊。1980年，中華書局編輯出版《中國佛教思想資料選編》，其中第2卷第4冊為禅宗卷，1983年6月第1版，收入了《壇經》的敦煌本和宗寶本，加以標點。楊曾文在1986初步完成對敦煌博物館所藏《壇經》寫本(敦博本)的研究，由上海古籍出版社1995年6月出版，名《敦煌新本六祖壇經》，在附錄中也收入了日本大乘寺本《壇經》。江蘇古籍出版社1993年6月出版的《中國佛教叢書·禅宗編》第1冊中，收入《壇經》五種，即：敦煌本斯5475號(影印並抄錄)、敦博本077號(影印)、曹溪原本(據嘉興藏影印)、日本興聖寺藏宋本(影印)和宗寶本(據嘉興藏影印)。1997年2月，周紹良在文物出版社出版《敦煌寫本壇經原本》，“原本”之意，是未經後人潤色整理的，共收入五種，即北京圖書館藏有字79號卷子殘頁、北京圖書館藏岡字48號卷子、倫敦大英圖書館藏斯5475號冊子、敦煌博物館藏077號冊子及旅順博物館原藏已迷失冊子首尾照片①(實際總收入4種。)，全部影印，再依此錄出“原本”，並加標點及簡單的校記。1998年12月，江蘇古籍出版社出版了由鄧文寬、榮新江錄校的《敦博本禅籍錄校》，其中包括《壇經》。 胡適在1966年1月8日寫成《＜壇經＞考之一》，指出《曹溪大師別傳》和《壇經》之間的並列關系，契嵩三卷是將文字“鄙俚繁雜”的《壇經》的真正古本和《曹溪大師別傳》的結合，而宗寶本則是在此基礎上增改而成，明藏本以契嵩本為祖本。杜繼文、魏道儒認為，《壇經》是經過多個禅宗宗派增刪修訂，逐步演化而成的，說它是集體產品，比推測它只有一個原本要全面。①(《中國禅宗通史》第182頁，江蘇古籍出版社1993年版。)郭朋在《壇經校釋》的序言中，分析了胡適、印順觀點及一些日本學者特別是石井修道觀點，認為胡適用“明藏本”的提法尤為不妥，《曹溪大師別傳》也不能和《壇經》並列，因為它不是《壇經》的一個本子。②(《壇經校釋》第11頁，中華書局1983年9月版。)他對印順的觀點持贊同的態度，認為《壇經》最根本的不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本，其余的都不過是這4種本子的翻刻和傳抄而已。 楊曾文在《敦煌新本六祖壇經》中對《壇經》的流變有詳盡的敘述，以《壇經》(不存)祖本為源頭，衍生出敦煌原本(不存)和惠昕原本(所謂文繁古本，不存)。從敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三個本子；從惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天寧寺本、大乘寺本、興聖寺本等，均是惠昕本的傳刻本。契嵩本下，又衍生出曹溪原本、德異本和宗寶本，此三種本子又有各自的傳刻本，明代以後的各種藏經本，包括日本的一些藏經本，都以宗寶本為基礎。洪修平不同意楊曾文把敦煌本與惠昕本看作是《壇經》祖本後的兩個並列系統的觀點，主張兩者“至少應該是交叉關系”。③(《禅宗思想的形成與發展)第202頁，江蘇古籍出版社1992年版。)他所列的《壇經》諸本關系圖表，以《壇經》原本(不存)為最早，衍生出“南方宗旨”本和文繁的古本(均不存)，與此並列的是《曹溪大師別傳》。敦煌本直接從南方宗旨本而來，惠昕本直接來自文繁的古本，並與敦煌本也有關系，契嵩本是文繁的古本和《曹溪大師別傳》結合而成，這和胡適的看法有相近之處。契嵩本衍生出德異本和曹溪原本，此兩個本子又衍生出宗寶本，而宗寶本也與惠昕本有聯系。 《壇經》是否為神會或神會門徒所作，首先由胡適提出。胡適早在1929年寫的《荷澤大師神會傳》中辟《神會與六祖壇經》一節，湯用彤在《隋唐佛教史稿》裡沒有具體討論這一問題，只是沿用法海記集說：“相傳門徒法海據其言行錄為《壇經》。”①(湯用彤：《隋唐佛教史稿》第189頁，中華書局1982年8月版。石峻等：《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊第2頁，中華書局1983年6月版。)石峻等人認為，《壇經》最早的本子，是慧能的弟子根據其講法記錄下來的，神會只不過是根據它而加以發揮而已，胡適關於《壇經》由神會一手創作的假設，恐怕不能成立。呂澄持神會門徒編纂說：“顯然編纂於神會門徒之手。”②(呂澄：《中國佛學源流略講》第374頁，中華書局1979年8月版。)不過是否就是依照神會的說法改動了《壇經》，還有待研究③(同上，第222頁，中華書局1979年8月版。)。葛兆光重申神會一系與《壇經》確有關系。④(葛兆光；《中國禅思想史》第157頁，北京大學出版社1995年12月版。) 關於宋代以後的禅宗研究，是近年來研究的又一個重點之一。這方面的著作主要以麻天祥的《中國禅宗思想發展史》和杜繼文、魏道儒的《中國禅宗通史》和吳立民主編的《禅宗宗派源流》為主。麻著以禅宗史上的主要人物的思想和禅法為線索，剖析了他們的思想和背景，尤其是在文化史的背景下，從整個社會思潮契人，來看待宋以後出現的各種禅法、文人與禅、禅學研究的方法論等問題。杜著是在禅宗史料的基礎上，從人物入手，以歷史上重要的禅師的生平和禅法來主述禅宗的發展，尤其對宋代佛教的分期、文字禅的描述，都有一定的研究。吳著則是站在傳統佛教的立場，按照佛教的記載來敘述禅宗的歷史，特別是在一些與禅宗有關的地名和史實的考證上有自己的特點。 現在中國大陸對禅詩和公案的研究也很繁榮，搞這方面研究的人一般多為研究文學和美學的人。周裕锴的《中國禅宗與詩歌》對禅宗與中國詩歌的關系做了深入探討，指出“佛教的中國化在很大程度上是指佛教的詩化，禅宗發展史的種種事實正鮮明地展現了這一詩化的過程”。李澤厚認為：“禅宗同整個中國哲學一樣，其趨向和頂峰不是宗教，而是美學”，並把佛教美學列為中國古典美學四大思潮之一。劉綱紀將禅宗美學的發展分為三個時期，“中晚唐是准備時期，宋是完成時期，元、明、清是多方面影響和深入發展時期”。唐代禅宗對文藝與美學的影響，最早表現在詩人兼畫家王維的身上①(參見王典宏《近年佛家美學研究概述》，載《華中師范大學學報》1987年4期。)。這些探討都是過去不多見的，因之有著積極的意義。
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