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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊笑天教授：關於達摩和慧可的生平
關於達摩和慧可的生平 楊笑天 一 關於達摩的最早傳記史料是《續高僧傳》的“達摩傳”[1]。據該傳說，達摩是南天竺人，婆羅門出身，因悲愍此邊隅之國，欲以正法相導，故而遠度漢土。初抵中國，是在劉宋時代(424—479)，所到達的地方是“南越”，就是海南島對岸一帶地方[2]。 關於達摩在南方的經歷，《續高僧傳》的本傳中沒有記載，只在“法沖傳”中簡單提到達摩曾將四卷《楞伽》“傳之南北”、“後傳中原”。據此則達摩在北渡之前有可能曾在南方傳授過四卷《楞伽》。《楞伽師資記》說達摩上承求那跋陀羅，暗示達摩曾與求那跋陀羅相見。若兩人真的曾經相見，則達摩至宋，當在求那跋陀羅入寂的宋明帝泰始四年(468)以前。若然，則達摩北渡之前，至少應有十余年間待在江南。則“法沖傳”所暗示的在南方依《楞伽經》傳禅之事，就完全有可能成立了。但是，從諸傳及各種史料對此均無記載來看，達摩在南方實際上並沒有留下什麼足跡。 達摩是在什麼時候離開南朝、北至魏土的[3]，包括《續高僧傳》的本傳在內的早期傳記，均無明確記載。但在《寶林傳》、《祖堂集》這些比起《續高僧傳》等來說成立時期較晚的早期禅宗史料之中，卻說達摩是在北魏太和十年(486)北渡至魏的。此說雖一向未被重視，但其是否可信，則可通過《續高僧傳》的“僧副傳”來幫助澄清。 據“僧副傳”說，僧副——一般認為他就是《景德傳燈錄》等中所說的達摩的弟子道副——因性愛定靜，四方尋師，遂訪得達摩於巖穴之中[4]。因達摩“言問深博”，遂感而從其出家。初從達摩修學禅法，“尋端極緒”，有大成就，乃至受到習定者們的尊重，所謂“為定學宗焉”者是也。後則離師，“周歷講座，備嘗經論”，又於齊建武年間(494—497)南游楊辇(楊都，即金陵)，止於鐘山定林下寺。梁武帝仰其清風，迎至開善寺。後隨西昌侯蕭淵藻入蜀，而使蜀地禅法大行[5]。後又返回金陵，於梁普通五年(524)寂於開善寺，春秋六十一。 據此可推知，道副生於464年，南游時約三十余歲。若將其跟隨達摩修學的時間暫且按五年來計算[6]，“周歷講座，備嘗經論”的時間暫且按三至五年來計算的話[7]，則其從達摩出家當是在大約二十一、二歲前後(484—486)。若據此而推，則達摩至少應該在486年時，就已經到達魏地了。《寶林傳》、《祖堂集》所說的達摩北渡的時間，與推算出的僧副出家時間基本一致，說明這一時間還是有相當的根據的，可以認為大體上應該是可信的。然而《寶林傳》、《祖堂集》等燈錄又說達摩於梁武帝普通八年(527)始達於南海，這是時間上的倒置，顯然是後世的誤會或附會。達摩北渡的時間實際上絕不應該是在梁武帝的時候，而應當是在齊武帝(483—493)的時候。 關於達摩在魏地的情況，《續高僧傳》的本傳說，達摩每止住於一個地方，就在那裡傳授“禅教”。但當時魏國境內“盛弘講授”，所以乍聞達摩所傳的禅法，“多生譏謗”。言外之義，譏謗是來自講授之徒[8]。但是，卻有道育、慧可兩個沙門，年紀雖少，卻志向高遠，願為弟子，四、五年中，承事供養，咨問習學。達摩感此二人之精誠，遂誨以真法，即所謂安心法——壁觀，發行法——四法，順物法——護譏嫌，方便法——不著。其中以理(壁觀)行(四法)二入最為重要。本傳謂達摩以此等法“開化魏土，識真之士，從奉歸悟”，並有弟子錄其言語，流傳於世。這卷“言語”應當就是指《楞伽師資記》的“達摩傳”所說的昙林所錄的《達摩論》一卷。據該記說，《達摩論》中，除了“二入四行論”外，似乎還有別的內容，皆昙林所錄。道宣“達摩傳”的主要內容，應當就是根據此《達摩論》。 二 關於達摩的年紀，《續高僧傳》說達摩“自言一百五十余歲”。一般皆認為這是承《洛陽伽藍記》卷一之說，所以又都認為《伽藍記》之菩提達摩，就是禅祖菩提達摩。但這個看法，實際上應該是一種誤會。 因為第一，《續高僧傳》的達摩是南天竺人，又傳授流行於南天竺的《楞伽經》，其人其事，正相吻合。而《伽藍記》的達摩則是西域波斯國的胡人，這個波斯國，因《伽藍記》卷五有所述及，大致可知其位置在蔥嶺(帕米爾高原)之北的今新疆南部的地方，所以《伽藍記》的達摩可以說是個名副其實的西域胡人[9]。第二，《續高僧傳》的達摩生於中國(佛教稱有佛法處為“中國”，南天竺佛法興盛，故於佛教中可稱為中國)，“悲此邊隅”，欲“以法相導”(《續高僧傳》“達摩傳”語)；又“言問深博”(“道副傳”語)，“審其□慕則遣蕩之志存焉，觀其立言則罪福之宗兩捨”，“摩法虛宗，玄旨幽赜”，“幽赜則理性難通”(《續高僧傳》“習禅論”之語)。而《伽藍記》的達摩則是“起自荒裔，來游中土”，顯然是出身於無佛法或佛法不盛的國土；見永寧寺“金盤耀日，光照雲表，寶铎含風，響出天外”，遂“歌詠贊歎：實是神功”，恰似劉姥姥入大觀園；又“自雲年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也”，甚至說“極佛境界，亦未有此”，“口唱南無，合掌連日”。永寧寺即使是壯麗無比、巧奪天工，可為閻浮之冠，也不過是個世間有為之法。一位“悲此邊隅”，欲“以法相導”，而又“言問深博”、“罪福兩捨”、“玄旨幽赜”的智者，豈會自認是“起自荒裔”，視此“邊隅”之土為中土，又如此贊歎傾倒於這樣一個邊隅之土所建的世間無常有為之法？第三，禅祖達摩在魏地大概只待到太和十九年(495)，與《伽藍記》的達摩在魏地活動的時期全不相合(詳見下文)。所以，根據如上三點，應該斷定這兩個菩提達摩完全是同名的兩個人。 三 關於達摩的所終，“達摩傳”說是“不測”，而“慧可傳”則說是“滅化洛濱”。迄今為止的研究皆認為，“慧可傳”作於“達摩傳”之後，應以“慧可傳”所說的“滅化洛濱”為准，並根據《洛陽伽藍記》所說，推測達摩應當滅於530年左右[10]。但是，這個看法顯然過於簡單了。 首先，以《伽藍記》的達摩為禅祖達摩，據其在魏地的時期來推測禅祖達摩入滅的時間就已經不妥，上文已詳。其次，達摩是慧可之師，關系確鑿，達摩的傳記置於慧可的傳記之前，是理所當然的。所以，不應該單單因為“達摩傳”在“慧可傳”之前，就認定“達摩傳”先成，“慧可傳”後成。所以，也就不應該因此而定執達摩的所終，究竟是“滅度”還是“不測”。況且，道宣作僧傳，往往也不可能完全地精益求精。這一點，從達摩師徒三人傳記之有失銜接，亦可窺見一斑。如：第一，達摩既然是僧副之師，則其傳記理應置於“僧副傳”之前，而卻置於“僧副傳”之後。第二，“僧副傳”中雖言及達摩，而“達摩傳”中卻未言及僧副[11]。第三，“達摩傳”中說達摩“不測於終”，而“慧可傳”中卻說達摩“滅化洛濱”，相互矛盾。第四，“慧可傳”中已經明示，達摩至少應在東魏天平初年(534)以前就已經“滅化”，其年代應當是“魏”而不是“齊”，但目錄中卻稱其為“齊邺下南天竺僧”。第五，取《洛陽伽藍記》“一百五十歲”之說入“達摩傳”，更進一步說明他對禅祖達摩活動的時期不甚了了(詳見下文)。由此諸點來看，對於達摩的所終，絕不能依道宣所說，輕下結論。 不過，由於在同一“習禅篇”中，關於達摩的所終，出現了兩種說法，遂為後世的傳說提供了材料。後世盛傳達摩示滅以後被埋葬在熊耳山(不是被荼毗，若被火葬就無法復生了)，但後來宋雲從西域回來時，又在蔥嶺見到了達摩攜只履西歸，這顯然是用一種神話傳說的形式將“滅化”和“不測”這兩種說法雜糅在一起了——是兩種說法的折中。 四 關於達摩的所終，與究竟是“滅度”還是“不測”同樣重要的問題，是“滅度”或“不測”的時期。迄今為止的研究皆主張達摩滅於530年前後，而這個時間，是根據《洛陽伽藍記》關於“菩提達摩”的記載推導而來的。但是，既然我們現在已經不能承認《伽藍記》的菩提達摩是禅祖達摩，那麼，“530年”這個時間自然也就不能認為它成立了。那麼，達摩究竟是從什麼時候開始“不測”或“滅度”的呢？這個問題，因為與慧可有密切關系，所以還須從慧可說起。 據《續高僧傳》的“慧可傳”，慧可俗姓姬氏，虎牢人，通曉內外經典，四十歲時得遇達摩，遂為弟子。達摩曾授其四卷《楞伽經》，告之曰，若能依此經修行，自得度世。達摩“滅化洛濱”之後，慧可亦“埋形河涘”，直到天平之初(534)，才開始在新邺公開傳禅。但不久之後又受到道恆禅師的迫害，幾乎死去。之後多年流離於邺衛，曾與向居士有書信問答，並有語錄行世，但始終沒有對當世很有影響的弟子。周武滅法時(574)尚且在世，與同學昙林共護經像。 《續高僧傳》說慧可四十歲時得遇達摩《歷代法寶記》以下，亦均謂慧可遇達摩時是四十歲。按理說，既然包括《續高僧傳》在內的諸傳皆認為慧可與達摩相遇時是四十歲，那麼，對此說本來就不應該再有什麼可懷疑的了。迄今為止也確實無人對此說表示過懷疑。但是，《楞伽師資記》的“慧可傳”中卻說慧可與達摩相遇時是十四歲。只是由於這是唯一一個獨家異說，所以迄今為止便完全沒有被研究者們所注意。但是，我們現在卻應該注意到，《續高僧傳》謂道育、慧可“年雖在後”，昙林的《二入四行論序》也謂道育、慧可“年雖後生”，顯然都是在強調二人遇達摩時年紀尚且很輕。所以，十四歲之說亦應有其一理，不可完全無視。但是，一旦允許十四歲之說亦有一理，則自然產生了兩說究竟孰是孰非的問題。 按，《續高僧傳》說，達摩“滅化”之後，慧可也“埋形河涘”，直到天平之初(534)才開始公開傳禅，但“埋形河涘”的時間究竟有多久，則未交代。然而《歷代法寶記》卻明確地說，慧可在得法之後，“四十年隱[山+皃]山洛相二州”，據此說，則慧可與達摩分手後，先後在[山+皃]山[12]及洛相兩州埋形隱跡達四十年之久，然後才出世說法傳禅。不過，由於此乃《歷代法寶記》的獨家之說，所以歷來並未受到重視。但若以埋形隱居按四十年來計算，出世傳禅的時期按《續高僧傳》所說的“天平之初”(534)來計算的話，則慧可與達摩分手的時間，應當是在大約北魏太和十八年(494)的時候。而這個時間正好與《寶林傳》、《祖堂集》和《景德傳燈錄》所一致主張的達摩於太和十九年(495)示滅的時間相吻合[13]。而且這一時間與《寶林傳》、《祖堂集》所說的達摩在北魏太和十年(486)北渡至魏的時間正好相距九年，因此與古來達摩在嵩山面壁九年的傳說也正好相吻合。 並且值得注意的是，達摩的另一個弟子僧副，也是於495年前後(齊建武年間，494—497)離開魏地南下金陵的，與如上三說的時間亦正好吻合。如果將這些線索結合起來看的話，這一時間上的一致，顯然不是巧合，而應當認為這都是與達摩在太和十九年(495)時確實已經不在魏地有關——師不在魏地了，弟子們也就都遠走他方了[14]。 為什麼達摩不在魏地的同時，弟子們也都遠走他方了呢？要想明白個中的原由，我們應當注意一個所有達摩和慧可的傳記都記載了的重要事實，那就是，自達摩在魏地傳禅開始，他這一派的禅法，就一直受到譏謗。 關於達摩受到譏謗的原因，《續高僧傳》說是因為當時魏地“盛弘講授”，所以“乍聞定法”，便生譏謗。這意味著譏謗是來自於“講授”之徒，是義學對定法的譏謗。然而，昙林所記則沒有這個限定，而是泛指譏謗達摩一派的是“取相存見之流”。這兩種說法究竟哪一個正確呢？ 按，根據各種記載，當時魏地並不是沒有“定法”，而且其“定法”還由來已久。早在太武帝時(424—451)，即有禅僧玄高於平城弘揚禅法，為北魏僧人最早之領袖。文成帝(452—465)時，有沙門統昙曜為復興佛法之棟梁，亦以禅法著稱。同時又有僧周亦以頭陀坐禅聞名於世。及至獻文帝(465—471)禅位於太子(孝文帝)，移居於北苑崇光宮，覽習禅籍，又建鹿野佛圖於苑中之西山，備有巖房禅堂，禅僧居其中，可見其自身與禅僧之交往，及對禅法之熱衷。孝文帝世(471—499)，雖特崇義學，成實、涅槃、毗昙均因之以大興，而亦有禅僧佛陀為孝文帝所敬，在平城時為其另設禅林，南遷後於洛都設靜院以居之，後又於嵩岳少室山為之立寺(即少林寺)，公給衣食。這些事情，湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》的第十四、十九章，所述甚詳。故知魏地非無定法，亦非不重定法，所以不能單純地認為達摩的定法受到譏謗，是因為魏地盛弘講授的緣故。 《續高僧傳》所說既然與實情不符，那麼，昙林所說的又如何呢？ 湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中論及北朝佛教時，反復強調的是，北魏朝廷上下之奉佛，首在建功德、求福田饒益，所以造塔立寺，窮土木之功，乃是北朝佛教的最大特征。塚本善隆的研究(《北朝佛教史研究》)也可以說明這一點。而這一點，正意味著北朝佛教有很強的“取相存見”的傾向。然而，與此形成鮮明對照的是，達摩所傳禅法的最大特點卻是，法於“虛宗”，存“遣蕩之志”，捨“罪福之宗”，“玄旨幽赜”，“理性難通”(以上《續高僧傳》“習禅論”語)、“情事無寄”(“慧可傳”語)、“忘言忘念，無得正觀為宗”(“法沖傳”語)，所以可以想見，這種禅法實際上應該是很難讓北朝的朝野上下所理解和接受的，因而受到譏謗也就在所難免了。昙林所說的來自於“取相存見之流”的譏謗，指的應當就是這個。 不過達摩在魏地，似乎一直待在嵩洛一帶，在僧副、慧可等人從達摩受學的時候，北魏的朝廷也尚且遠在平城，嵩洛還不是北魏佛教的中心，所以那個時候還不至於受到太多的譏謗。但是自太和十八年(494)遷都伊洛，大批僧侶亦隨之南遷，嵩洛一帶一躍而成了北魏佛教的中心。這樣，朝廷上下的重功德、福田、饒益的風氣自然也就頓時傾動了嵩洛一帶，而達摩的罪福兩捨、“情事無寄”、“理性難通”的禅法自然也就要遭到白眼了。後世的燈史，如《傳法寶紀》、《歷代法寶記》以下等皆謂有人曾多次毒害達摩，這當然不一定是事實，但此說之所以會出現，顯然是意味著當時達摩系統的禅師，因為所持的見解不同，而受到了較為激烈的譏謗甚至於排擠和迫害。乃至過了幾十年之後，到慧可出世傳禅的時候，還依然因其說法是“情事無寄”而遭到迫害。並且，如《續高僧傳》所說的“多生譏謗”那樣，譏謗肯定是來自於多數和多方面的，大有群起而攻之之勢。因為處於這種環境之下，所以達摩及其弟子們當然也就難以繼續居止於嵩洛一帶傳習禅法，所以達摩便要“不測”、僧副便要南游、慧可便要隱跡埋形——這些都應該認為是與魏都南遷、北魏的佛教中心移往嵩洛一帶有直接的關系。所以，495年這個時間，顯然是有相當的根據的，應該是可信的。而且由此來看，達摩於495年“不測”的可能性要遠遠大於“滅化”的可能性。 與達摩495年“不測”或“滅化”的時間是可信的一樣，慧可於達摩“不測”或“滅化”之後隱居四十年之久，也應當認為是可信的。這不僅是因為兩說本是相互關聯的，而且還因為，自北魏遷都伊洛(494)至東西魏分裂(534)也正好是四十年。這四十年間，慧可經過在皖山的隱居修學之後，又返回北方，隱於洛下，“默觀時尚”。及至北魏經歷了種種內憂外患而分崩之後，事實已經證明，“取相存見”的北魏佛教，實際上是禁不起現實考驗的，北方的佛教已經到了應當開始一個新時代的時候了。於是，慧可便離開了“取相存見”的勢力依然強大的伊洛，到新邺去公開傳授他的禅法。這四十年的時間，與歷史的進程也正好吻合。所以，隱居四十年之說應該認為是可信的[15]。 達摩既然應該是在495年時離開魏地，而如果慧可初遇達摩時已經有四十歲的話，則兩人分手的時候，慧可就應該是四十六歲(跟隨達摩的時間是六年)了。若如是，則其出生就應該是在太平真君十一年(450)。然而《續高僧傳》說，周武滅法時(574)慧可曾與同學昙林共護經像，若真是太平真君十一年生，至此時就應該有一百二十五歲了。如此高齡，在僧史上當是罕見的，碑記、僧傳、燈錄總該有所言及[16]。然而，畢竟何處都沒有這樣的記載，所以我們可以斷定慧可肯定不會住世到一百二十五歲的高齡。因此，也就可以斷定慧可初遇達摩的時候，不應該是四十歲，而應該是十四歲。“十四歲”，與《續高僧傳》的“年雖在後”、昙林《二入四行論序》的“年雖後生”之說正好吻合，可以相互印證。這樣，495年兩人分手時，慧可應當是二十歲。則可推知，他應該是出生於北魏孝明帝的承明元年(476)。 慧可與達摩分手時，因為年紀尚輕，受道未久，尚需進一步修習；同時，又須回避“取相存見”之徒的譏謗和迫害，所以就隱身埋名去修學了。《續高僧傳》說，慧可在遇達摩以前，已經是“外覽墳索，內通藏典”了，後來又“懷道京辇，默觀時尚。獨蘊大照，解悟絕群。雖成道非新，而物貴師受，一時令望鹹共非之”。但“權道無謀，顯會非遠，自結斯要，誰能系之”，這顯然是因為道宣以為慧可四十歲時才遇達摩，所以才這樣說。其實，其所說的“獨蘊大照，解悟絕群”、“成道非新”、“自結斯要，誰能系之”這些事情，顯然講的應該都是得達摩傳授而開悟之後的事情，而不應該是得達摩傳授之前的事情。不過，我們由此可以知道，慧可在與達摩分手之後，在依《楞伽經》修學的同時，還曾廣學內外經論，最後隱居於洛下，默觀時尚，以待出世度人的時機。因其“獨蘊大照，解悟絕群”，所以自然會引起時人的注意。但當時有名望的僧侶們一旦知道他的禅法是師承達摩，就又開始排擠他了，即所謂“物貴師受，一時令望鹹共非之”是也。然而，正如道宣所說，此時的慧可已經是“成道非新”、“久結斯要”(開悟見性)的人了，又有誰能遮障得住他呢？所以，漸漸名聲遠聞，道俗漸漸地匯集於他的周圍，願為其弟子，從其修學。這裡須注意的是，道宣提到了慧可傳禅的特點乃是“言滿天下，意非建立，玄籍遐覽，未始經心”，可見慧可傳禅的風格已經是不立文字(言滿天下，意非建立)、不重經論(玄籍遐覽，未始經心)了，雖然他自己曾經是“外覽墳索，內通藏典”的。 這樣，慧可在洛相一帶的影響漸漸地擴大。到了天平之初(534)，北魏東西分崩，“取相存見之徒”失去了他們最有力的靠山，新的時代已經到來，新的佛教已經到了應該揚眉吐氣的時候了。於是，慧可北游新邺，開始公開傳授他的禅法(“盛開秘苑”)。然而，他的禅法畢竟是不立文字、不重經論的，是“情事無寄”的，與北朝佛教“取相存見”的傳統風格依然大相徑庭，所以雖然已經能夠得到很多人的贊同和歸信，還是引來了“滯文之徒”的“是非紛舉”，乃至說他所說的是“魔語”，對他進行反復的干擾和殘酷的迫害。這樣，他的禅法當是又被打上了異端的烙印，使他無法繼續在新邺傳禅。但他卻頑強地於新邺周圍的地區(邺衛)，繼續傳授他的禅法。 值得注意的是，道宣講到，慧可在經過了這場風波之後，醒悟到眾生的根機有深淺、智量有大小，聽到真理，根深智大者會欣喜，根淺智小者會恐怖(始悟一音所演，欣怖交懷，海跡蹄滢，淺深斯在)，所以他便隨順世間(順俗)，改變了傳禅的方法。即，他想出了巧妙的方法：一是“乍托吟謠”，一是“或因情事，澄汰恆抱，寫割煩蕪”。前者是指作偈頌，後者的文義不明，或許是指制作一些類似於後世公案的東西。然而，他所傳的禅法畢竟是“幽而且玄”，正道畢竟是“遠而難希”，眾生的無明妄執畢竟是“封滯近而易結”，所以乃至於他的弟子之中也沒有出現傾動當世的人物(末緒卒無榮嗣)。慧可的弟子，本傳之中舉出了那禅師，那有弟子滿禅師。“法沖傳”中，包括那禅師在內，共列舉了十二人，這些都是慧可門下的優秀人材。 《續高僧傳》說，慧可至周武滅法時(574)尚且住世，與同學昙林共護經像。那麼，即使初遇達摩時只有十四歲，這時也應該有九十八歲了。《續高僧傳》沒有說慧可是何時入滅的，但《景德傳燈錄》則謂慧可以一百零七歲的高齡滅於隋文帝開皇十三年(593)。這個時間雖然很明顯是杜撰的，但慧可活到一百零七歲之說早在《歷代法寶記》的時候就已出現，若以此年齡為可信的話，則慧可應滅於隋文帝開皇二年(582)。 五 達摩如果沒有入滅，而是不測所終，那麼他的去向自然就成了一個問題。 由於缺乏資料，這個問題很不好討論。但是，有一個線索還是有必要提起，那就是，大約在達摩不在北魏的第三年，也就是齊建武四年(497)，傅翕出生於烏傷(今浙江義烏)。唐樓穎所撰的《善慧大士錄》中說，傅翕於梁武帝普通元年(520)二十四歲時，一日在沂水取魚，遇一胡僧，號“嵩頭陀”，發其宿因。此嵩頭陀的真名叫達摩，其在烏傷一帶活動的時期，即相當於禅祖菩提達摩不在魏地以後的時期，而且似乎也是專門傳授禅法，風格也與慧可一派的楞伽師們的風格一樣——重頭陀之行。所以，這個達摩一向被懷疑為是否有可能就是禅祖菩提達摩。 《善慧大士錄》(《新纂大日本續藏經》六十九卷)中有《嵩頭陀法師傳》，其內容大致如下：嵩頭陀名達摩，不知其為何國之人，樵夫最初發現他，是在雙林[17]之北四十裡的香山之中。被樵夫發現之前他在香山之中似乎已經隱居很久了，但究竟有多久，沒人知道。後來與梁常侍樓偃相遇，在樓偃等人的幫助之下，建了一座香山寺，頗多神異。之後，於梁普通元年(520)離香山南游，至余山(當是烏傷一帶的山名)，欲渡江(當是指東陽江)，而江水泛濫，船家不肯擺渡，於是達摩便把傘布於水上，手把鐵魚磬，截流而渡(後世有達摩“一葦渡江”的傳說，應當就是由此發展演變而來的)。渡江之後，南至稽停塘下，見傅翕於沂水中(不是山東的沂水)捕魚，遂發其“神妙之跡”(點破其宿因)，並指示其修道之所——松山雙林，然後至萊山(當在烏傷與金華之間)，建萊山寺，又西至金華建龍盤寺，又西至龍丘(大概就是現在的龍游)建龍丘巖寺，又西行入萬善山建離六塵寺，又西行至孟度山建三藏寺。後還龍丘巖寺，並終於該寺。《善慧大士錄》中暗示嵩頭陀滅於天嘉五年(564)，但《嵩頭陀傳》中並未說其滅度於什麼時候，只是說他曾對傅大士說他“不值菩薩道興”。據此，則他實際上應當是滅於傅大士入見梁武帝的中大通五年(534)十二月以前。 此傳中有三點特別值得注意。第一，法師號“嵩頭陀”。這個稱號，其本人自己如果不說，別人本來是不會知道的，因為當地的人是不可能知道在嵩洛傳禅的菩提達摩的事情的。而且他甚至沒有說自己是哪國人，卻告訴人家自己號“嵩頭陀”，好像這個稱號比國籍還重要，這正說明他是在向人暗示他與嵩山的關系。 第二，“嵩頭陀”又名達摩，這更進一步向人暗示了，他就是曾在嵩山行頭陀行的達摩——菩提達摩。但是，當地的人既然不可能知道嵩洛的菩提達摩，那麼這種暗示，與其說是對當時當地人的，倒不如說是對後世人的。所以這就意味著，這個“嵩頭陀”的傳記，至少關於其名號的這一部分，有後世假托的嫌疑，因而也就沒有值得完全憑信的價值，因此我們也就無法推測這個“嵩頭陀達摩”是否有可能就是禅祖菩提達摩。 第三，雖然我們尚且無法推測“嵩頭陀”是否就是禅祖達摩，但從《善慧大士錄》本身的暗示來看，至少從唐代開始就已經出現了試圖將二人聯系在一起的傾向。後世所盛傳的達摩“一葦渡江”的傳說，顯然就是從嵩頭陀“布傘江上，截流而渡”的傳說演變發展而來的。兩人之所以被聯系在一起，究其原因，還是因為嵩頭陀點化傅大士的方式和被嵩頭陀所點化的傅大士的風格，與禅宗傳法的方式和禅宗風格有極為相似之處。這一點，在我們探討達摩的禅法的時候，將會提供給我們很多可供參考的線索。 (本文所用的資料中，《續高僧傳》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《景德傳燈錄》、《洛陽伽藍記》，用《大正新修大藏經》本；《祖堂集》、《寶林傳》用中文出版社影印本；《善慧大士錄》用《新纂大日本續藏經》本。由於篇幅之限，就不再詳標卷數頁數等出處了，請諒解。) 注釋： [1]一般認為《洛陽伽藍記》的資料為有關達摩的最早史料，但本人對此持有異議，詳見下文。又，按理說《楞伽師資記》所收之昙林的《二入四行論並序》當更早，但因《楞伽師資記》成書較晚，所以一般皆不以昙林的《二入四行論並序》為最早的史料。 [2]但是《楞伽師資記》則說達摩是“泛海吳越”，指的是浙江沿海一帶。現在已經無法、也沒必要去追究達摩最初究竟抵達的是南越還是吳越，但總之，他最初是從海路到達中國的南方是不會錯的。不過，正如後文將要提到的那樣，嵩頭陀達摩活動的地方在吳越，若與菩提達摩是一人的話，則達摩最初到達的地方很可能是吳越——畢竟與此地緣深。 [3]從《歷代法寶記》開始，燈史中出現了達摩北度之前與梁武帝相見的傳說，從時間上來看，此傳說大概不會有史實為依據，所以在此就不予討論了。但有一點可以作為備忘，即達摩雖然不會在南朝與梁武帝相見，但完全有可能在北朝與孝文帝相見。南朝佛教重般若，北朝佛教重功德利益，所以達摩說造寺度僧“並無功德”，不應該是對著梁武帝的，而應該是對著北魏孝文帝的。 [4]據此可知，達摩至魏後，最初是隱棲禅居於巖穴之中，並未入都市行化。巖居的地方大概就是在嵩山。後世傳說達摩曾在嵩岳的石洞中面壁九年，應該就是根據此事而來的。 [5]據此則達摩的禅法於六世紀初就已經傳入四川了。 [6]佛家有所謂依止法，即出家之後，至少五年之內，依本師而住；五年之後，經本師許可，可以游方。 [7]“周歷講座，備嘗經論”的時間究竟有多久，實難確定，不過至少也得要三、五年的時間吧。 [8]此與昙林的《二入四行論序》所說的有所不同，昙林謂“亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗”，並非定指講授之徒。 [9]印順法師等人認為，古人有時亦泛指天竺為西域、印度人為胡人，如昙林即稱“西域南天竺”即是。印順法師又引證，古時被譯為“波斯”的不止一處，南海之中即有“波斯”兩處，則南天竺或者亦可能有“波斯”。此說雖非無其理，然未免牽強，不如就近取據。 [10]見《胡適說禅》82頁，東方出版社，1993年。宇井伯壽《禅宗史研究》16頁，巖波書店，昭和41年。印順《中國禅宗史》第3頁，正聞出版社，民國81年。 [11]有人因此而對後世的燈史將僧副列入達摩弟子之列，表示不以為然，是不對的。 “慧可傳”中未言及僧副，顯然是因為道宣所得到的達摩和慧可的資料中未言及僧副的緣故。但是，這只意味著這些資料中未言及僧副，而並不意味著僧副之師“達摩”不是禅祖達摩。按，僧副應當是達摩在魏地所度的最早的弟子，而且數年之後，便離師游學，所以道育、慧可等從達摩修學的時候，僧副即使尚在達摩身邊，不久以後也就離師游學去了，這樣，慧可和昙林對僧副的事情，既不見得會知道多少，也不見得會有很深的印像，況且僧副後來又遠游江南，一去不回，並且又早逝於524年，與後來在北方弘揚達摩禅法的慧可等人毫無關系，所以慧可、昙林對其無所言及，也是情理之中的事情，並不妨礙僧副本是菩提達摩的弟子。其次，道宣在“僧副傳”中未明言僧副是菩提達摩的弟子，應當是因為他未得到確實的資料，不能率爾便將二人聯系在一起。究其原因，大概是道宣所得到的僧副的碑記資料中未說清楚。僧副的碑記，當是作於南方，關於他的師承，只能是根據他自己生前所述。但是，對於菩提達摩師徒在北方受到譏謗甚至排擠迫害的事情，他應當是有所諱言的，所以不便說出其師全名——菩提達摩，只是含糊地說師名達摩，而他的碑記也就如是記載了。所以，這並不妨礙他就是菩提達摩的弟子。再者，僧副從達摩學，是在大約486—490的時候，此時在魏地活動的達摩禅師，只能是禅祖達摩。所以，僧副理所當然地應該是禅祖菩提達摩的弟子，這一點是不應該有問題的，只不過是道宣未能將此點澄清而已。 [12]據印順法師《中國禅宗史》(頁44)說，[山+皃]字當為[山+完]字之誤，[山+完]亦同皖字。皖山在今安徽省潛山。 [13]此說意味著，達摩在魏地最多只待到太和十九年的495年，而495年以後，不管是滅度還是他游，反正已經不在魏地了。這一點，從又一個側面提供了《伽藍記》的菩提達摩不是禅祖達摩的證據。 [14]《歷代法寶記》說慧可在達摩滅後“四十年隱[山+皃]山洛相二州”，據此說，則慧可與達摩分手後，先隱於[山+皃]山([山+皃]字為[山+完]字之誤)。此山在今安徽省潛山，故知慧可當時亦曾離開魏地南下，只是未如道副渡江而已，而且後來又返回魏地，隱於洛相之間。 [15]達摩滅後慧可不得不一直隱居了四十年，才公開出世傳禅，這亦可見達摩一系的禅法在北魏的生存環境之嚴酷。 [16]《景德傳燈錄》更謂慧可以一百零七歲滅於隋文帝開皇十三年(593)，若真在開皇十三年入滅，那就應該有一百五十歲了，怎麼還會只是一百零七歲呢？所以，開皇十三年滅度之說，顯然是杜撰的。 [17]在烏傷(今浙江義烏)之松山，就是傅大士後來結茅修行的地方。
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