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嚴耀中教授:會昌滅佛後的湖州唐陀羅尼經幢——兼論武宗滅法對佛教的影響

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會昌滅佛後的湖州唐陀羅尼經幢——兼論武宗滅法對佛教的影響

嚴耀中

關於唐武宗的滅佛,史家多有論述,然就會昌法難後所存的陀羅尼經幢觀之,似乎乃可進一步探討與反思。這對我們了解當時中央政令在地方上的執行程度,以及佛教在中國社會的生存能力,甚至是思考政治權力如何處置宗教勢力的利弊,大有裨益。

(一)

會昌滅法的結果,《唐大诏令集》卷一一三所載會昌五年八月制中給了我們一些數字:“其天下所拆寺四千六百余所,還俗僧尼二十六萬五十人收充二稅戶。拆招提、蘭若四萬余所,收膏腴上田數千萬頃,收奴婢為二稅戶十五萬人”。又當時日本僧圓仁以其親身經歷對此作了不少描繪和批評,如“三、四年以來,天下州縣准敕條流僧尼,還俗已盡。又天下毀拆佛堂、蘭若、寺捨已盡。又天下焚燒經像、僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢。天下打碎銅鐵佛,稱斤兩收檢訖。天下州縣收納寺家錢物、莊園,收家人奴婢已訖”[1]。而於佛教史頗有影響的宋僧贊寧則認為會昌滅佛是釋教東傳以來最大的災難:“從漢至唐,凡經數厄,鐘厄爰甚,莫甚武宗焉”[2]。這些都給後世的佛教史家留下了難以磨滅的印象,說會昌法難“毀法至酷烈”[3]、“沉重地打擊了佛教”[4]等等,仿佛中國佛教由此走向衰敗。

然而從遺存的唐代陀羅尼經幢來看,情況又似乎不僅是如此。經幢,即刻經的石幢,在湖州所存的多刻的是陀羅尼經,故稱為陀羅尼經幢,或全稱為佛頂尊勝陀羅尼經幢。這類經幢直至清代乃有不少保留,湖州是保有地之一。據錢大昕所見錄,僅湖州府城天寧寺一地陀羅尼經幢就有十座之多。其雲:

“湖州府天寧寺石幢,竹垞先生僅見其八。予嘗屬沈學士鹹熙盡拓其文見诒,較竹垞所得又益其二。今著其目:一為會昌元年十一月胡季良書,後題幢主姚仲文等造。一為會昌三年十月僧令洪書,大中元年十一月重建,後列湖州刺史令狐绹等名。一為大中二年八月曹巨川書,後題湖州刺史蘇特名。一為大中十一年四月凌渭書,後列功德主王用為亡妣沈氏夫人建;其一亦凌渭書,年月並同,而所書者乃大佛頂首楞嚴經也。一為鹹通十年六月馮卯書。一為鹹通十一年三月建,不見書人姓名,後列軍事押衙陳珏等名。一為乾符五年p月立,後題弟子范信為亡妻韓氏卅二娘子建,亦無書人姓名。又二幢皆不見年月,一為周德書,後題徐師范及母王氏名:其一殘缺,有處士胡季良姓名,疑即季良書也。諸幢皆書尊勝陀羅尼經,唯凌渭第二幢乃大佛頂首楞嚴經。曹巨川所書乃六種真言,竹垞概以尊勝經題之,亦未核” [5]。

其實當時湖州府范圍內所存陀羅尼經幢遠不止此數。據周學浚《同治湖州府志》卷五十所列,存於天寧寺的陀羅尼經幢除以上錢氏所述外,還有五座。一為鹹通四年七月仰君儒為亡考妣所立。一為乾符六年四月芮文琛所建。其余三座俱無年月,一為沈颢並母親楊氏及弟锜、锷等建;一為陳志與妻朱十娘、弟栾直共立;一為范陽湯夫所建。當然,除天寧寺外湖州的其他寺院也存有不少陀羅尼經幢,如當時龍興寺有中和四年八月沈绶、史章等立的經幢。祗園寺有大中五年正月重建沉宏、沈斌書的經幢二通,及施昱為亡考立的無年月經幢一座[6]。等等。這些足見陀羅尼經幢在該區域內分布的密度。

從以上所引史料中,我們可以看到相當數量的陀羅尼經幢是會昌五年之前建立的。其中除祗園寺的沉宏、沈斌所書二座經幢標明系“唐會昌五年廢毀,大中五年正月二十一日重建立”外,其余雖經歷了法難,但多數完好無損。祗園寺經幢還表明經刻如在法難中受到損壞,記文是會於以說明的。這告訴我們所謂“諸道天下佛堂院等,不知其數,天下尊勝石幢、僧墓塔等,有敕皆令毀拆” [7]的記載還是頗有折扣可打的。江浙一帶會昌五年前所立的陀羅尼經幢是很多的,從阮元《兩浙金石志》等著錄中可見不少。因此湖州存有的陀羅尼經幢不是孤立的現象。其實不光是經幢,諸如龍門、雲崗石窟中那樣眾多雄偉的佛教雕像不也是基本完美地保留下來了麼?

在湖州,經歷法難而得到保留的不僅是陀羅尼經幢,有的還是整個佛寺。宋淡鑰所修《嘉泰吳興志》是現存關於湖州地區的最早方志之一。從其卷十三“烏程縣寺院”條中可看出當地一些寺廟在會昌滅佛中廢或不廢的情況。如,

無為寺:晉王衍捨宅建,唐時士人馮倫、沈演復建,移郡城興國寺廢額榜之。會昌中廢。鹹通三年又建。本朝治平二年改今額。

開化院:晉永泰元年孫德宗捨宅建。唐會昌五年廢。錢氏重建,號菩提寺,當周廣順三年。本朝治平二年改開化院。

瑤山院:唐初郡有通遙寺,廢。會昌三年請額建此。鹹通二年改今額。

鹿苑寺:梁大同元年處士夏份捨宅建,後廢。唐大歷間僧明哲募緣請重建,诏賜名永興寺,元和五年鄉貢進士吳行周有記,顏公篆額,即顏真卿也。本朝治平二年改今名。龍興元年僧元  募緣重修。

精捨禅院:陳永定中青州刺史管聚捨宅為院。唐大中元年改為禅院。

上述五座寺院興廢,淡志所記俱詳。可見有的寺會昌五年毀了,毀則一定有記載,沒有記載的則說明沒有被毀過。如精捨禅院至清時還有“陳朝觀音、商仲容書額、山門高百尺,謂之三絕” [8],亦可作該寺院未曾毀過之證。該志其他各縣情況略同。假若范圍更大的話,則此類例子更多。如山陰縣天衣寺至宋時還“有(晉高僧)翼公所頂戴,紫壇十二面觀音及梁(昭)明太子統遺舉(志)公金縷木蘭袈裟、紅銀澡瓶、紅琉璃缽,至今具在。又有金銅維衛佛像,本西城(域)阿育王所鑄,浮海而至,梁武以施山中,儀相甚偉,今奉於西序” [9]。如此多六朝遺物在該寺完好地保存著,表明該寺在會昌中亦未被毀過[10]。還如宋時分水縣有“石佛在玉瑞寺,長不盈尺,刻石為之。舊傳陳時所造。寺於鄧源別為石佛庵,並貌陳主奉之” [11]。陳朝幾個皇帝的崇佛並不亞於梁武帝[12],其被佛教供奉也在情理之中。然此種供奉所體現的連續性,至少說明會昌滅法並沒有對它產生什麼大的妨害。由此可見當時除了明文規定“上州以上合行香州,各留寺一所”[13]外,各地還多多少少地保留著一些寺院。

這種情況之所以存在。其一是因為會昌五年的滅法雖然看上去來勢凶猛,但時間並不長。據《通鑒》卷二四八,祠部上奏廢寺毀佛在會昌五年五月,而來年三月武宗薨,宣宗即位,停止廢佛。其間不過十個月光景,肯定有許多事來不及做或做不徹底,尤其是石幢、石塔、石像之類,要毀壞它們也並不容易,故多有保存。其二是唐世到了武宗時代,中央朝廷的權威大不如前。藩鎮割據,政令不一,對皇帝旨令陽奉陰違、疏漫簡怠者當為數不少。突出的如“黃河已北鎮、幽、魏、路等四節度,元來敬重佛法,不毀拆佛寺,不條疏僧尼,佛法之事一切不動之。頻有敕使勘罰,雲:‘天子自來毀拆焚燒即可然矣,臣等不能作此事也’” [14]。這種情況恐怕其他地方也有。《太平廣記》卷一0四引《紀聞》‘李虛’條雲:“唐開元十五年,有敕天下村坊佛堂,小者並拆除,功德移入側近佛寺,堂大者,皆令封閉。……敕到豫州。新息令李虛嗜酒倔強,行事違戾,方醉而州符至,乃限三日報。虛見大怒,便約胥正,界內毀拆者死。於是一界並全。”此事後,李虛未曾受責,更主要的是佛寺由此“一界並全”。這還是號稱盛唐的開元中事。至武宗世,天高皇帝遠的現象當然更為嚴重。何況當時文人官吏中崇佛信佛者數目不少,故對朝廷敕令陽奉陰違者必大有人在,否則難以說明為什麼會昌法難前所建的佛教寺塔碑像等乃大量遺傳後世。一種深殖於社會的宗教是難以被單純的行政力量所摧毀的。即便象文化大革命那樣徹底的破“四舊”(文革還是一場思想運動),也有未毀的寺院佛像。如筆者在文革後期上安徽九華山,目睹半山以下的寺院都毀了,而半山以上的寺廟則大半未毀,佛像乃在。可見古今一也。

湖州的佛教寺院和陀羅尼經幢帶給我們另一個信息是,會昌法難雖然對釋教來說猶如遭受一場暴風驟雨,但雨過天晴,恢復很快,並非象有的學者所說:“會昌以後,佛教殘破”;“佛教經此打擊,斷斷非一百幾十年所能恢復” [15] ,“幾使佛教絕跡於中國” [16]。在上述湖州唐陀羅尼經幢中約有半數是在武宗滅佛後所建,便是一大證明。不僅是石經幢,就是以土木結構為主的寺院雖在會昌期間受到相當的破壞(如上文所述,不是全部),但會昌之後便得到迅速恢復,“(唐宣宗)大中初,天下寺剎中興” [17],“天下廢寺基各敕重建,大興梵剎”[18]。典型的如臨安治平寺“自會昌中廢,大中復興。更唐末五代至皇朝且數百年,巋然嘗為邑裡信人所依”,並由此得出“惡念人能以一念使與灰燼散滅,及其復也,有信心者亦以一念能使荒穢瓦礫之區化為梵釋之宮、獅子之座”[19]。又《舊唐書》卷十八載孫樵大中五年六月上書雲:“陛下即位已來,修復廢寺,天下斧斤之聲至今不絕,度僧幾復其舊。”真所謂“齊朝立蘭若,曾廢會昌初;佛法滅不得,僧徒還居此”[20] 。

在如此迅猛的復教浪潮中,以湖州所在的吳越地區尤甚。據阿部肇一的估計:“(五代時)推斷在台州可有一千六百六十三寺,在寧波該是五百九十,那麼吳越地方的總數將是八千九十五間寺院。……在吳越方面的寺院數,保守的估計也在數千間之譜”[21]。我們無法對阿部先生的數字作進一步的核審,但包括《湖州府志》在內的江南各地方志告訴我們,其所載唐宋間寺廟之多,足以超過“南朝四百八十寺,多少樓台煙雨中”的景象。

(二)

皆被稱為“三寶”之一的佛經和僧尼是佛教的主要載體,它們的狀況決定著佛教的命運。石刻的佛經,如湖州陀羅尼經幢和北京房山石經,如前所述是不易被破壞的。紙質的佛經在會昌法難中雖然會受到相當的損失,但總有不少佛經被一些虔誠的佛教徒所偷偷地保存下來。如僧藏奂“時內典焚毀,梵夾煨燼,手緝散落,實為《大藏》”[22]。 再如《宋高僧傳》卷七《唐五台山華嚴寺志遠傳附元堪傳》雲:

“及武宗澄汰之際,禀師先旨,哀恸累夕,以其章疏文句,秘之屋壁。及宣宗再闡釋門,重茸舊居,取其教部,置之影堂,六時經行俨然。前置《法華妙經》積字傳唱,《摩诃止觀》久而敷揚。”

更主要的是佛經主體《大藏經》避過了法難。“會昌廢佛以後,唐朝的皇家官藏仍保持著廢佛前的形態:以《貞元錄》為依據,但陸陸續續有所增補” [23]。此藏及另一部保存下來的《開元錄》在晚唐、五代、北宋被屢屢更造,使得佛教的法源滔滔不絕。宋代以後,很多屬於傳統文化的經史子集都失傳了,與此相比,由會昌滅法所造成的佛經失傳,可以說是微不足道的。

至於僧人在法難雖然遭到沖擊,大批被迫還俗,但其中不少人實際上仍是穿著俗衣的僧徒。此類事跡在《宋高僧傳》中甚多,茲舉數例如下。卷十二《唐長沙石霜山慶諸傳附洪諲傳》雲其:

“俄而會昌中例遭黜退,眾人悲泣者、惋歎者,諲晏如也。……時於長沙遇信士羅晏,召居家供施。蓋諲執白衣比丘法,初無差失,涉於二載,若門賓焉。大中初,除滅法之律,乃復厥儀,還故鄉西峰院”。

同卷《唐杭州龍泉院文喜傳》雲其:

“屬會昌澄汰,變素服,內秘之心無改。遇大中初年例重忏度,於鹽官齊豐寺講說”。

卷十七《唐京兆福壽寺玄暢傳》雲其:

“會昌廢教矣。時京城法侶頗甚傍徨,兩街僧錄、辯章,同推暢為首,上表論谏。遂著《歷代帝王錄》,奏而弗聽。由是例從俗服,寧弛道情,龍蛇伏蟄而待時,玉石同焚而莫救。殆夫武皇厭代,宣宗在天,壞戶重開,炎崗息熾。暢於大中中,凡遇誕辰,入內談論,即賜紫袈裟,充內外臨壇大德”。

這些僧人的宗教意志都十分堅決。如“武宗六年,揚州海陵縣還俗僧義本且死,托其弟言:‘我死必為我剃須發,衣僧衣三事。’弟如其言” [24]。還俗對他們來說不過是暫時改換一下外面裝束而已,一旦有機會來臨,就會立即再穿僧衣。《唐會要》卷四十八“寺”部雲:

“大中元年閏三月敕,‘會昌季年,並省寺宇。雖雲異方之教,無損為政之源。其靈山勝境,天下州府,會昌五年所廢寺宇,有宿舊名僧,復能修創,一任住持,所司不得禁止’”。

如此诏下,還俗的僧人們當然更會聞風而復籍。如僧日照“屬會昌武宗毀教,照深入巖窟,飯栗飲流而延喘息。大中宣宗重興佛法,率徒六十許人還就昂頭山舊基,構捨宇” [25]。 再如釋神建“貞元八年示寂,其徒以肉身就加塑飾,生氣宛然。武宗會昌中汰天下浮屠教,諸僧遂移其身小帆山,出佛洞中。宋元符、崇寧朝兩賜師號,為□虛大聖,遇水旱禱辄應”[26]等等。

大中時代的復教浪潮如此猛烈,“恐數年之間天下二十七萬髡如故矣”。僧尼總數不會低於會昌之前。其數目之多甚至使當時宰臣們擔心,“慮士庶等物力不逮,擾人生事” [27]。這種局面的形成主要是由於以下幾個方面。其一,會昌滅佛使大批僧人還俗,本意是讓他們回復為農業勞動力,並“遞歸本貫,充入色役” [28]。但這些僧人多已久離農業勞動。他們不願意,且在短時間內也不習慣,有的甚至無法(如沒有土地)參加農業生產。於是造成如此情況:“唐國僧尼本來貧,天下僧尼盡令還俗,乍作俗形,無衣可著,無物可吃,艱窮至甚,凍餓不徹,便入鄉村劫奪人物,觸處甚多,州縣捉獲者,皆是還俗僧” [29]。因此法禁一開,他們便爭先恐後地紛紛回復舊業了。

其二,由於會昌滅法“最主要的原因在經濟方面” [30]。在此之前,雖有韓愈上《谏迎佛骨表》,對佛教進行猛烈的攻擊。然“而以其純為文人,率乏理論上之建設,不能推陳出新,取佛教勢力而代之也” [31]。“總觀韓愈辟佛的言論,純從效用上觀察,不從思想上立論,所以非常膚淺” [32]。此會昌滅佛的發動,是幾乎沒有思想意識動員為准備的,尤其是在社會基層的群眾之中。它只是對佛教的外在形態進行了沖擊,而絲毫動搖不了佛教徒們的思想信仰,如一塊會昌五年所立的墓志銘中聲稱墓主“奉釋仰道,雖缁衣黃冠,不能嘉也”[33]。此等即所謂“形儀雖變道常存,混俗心源亦不昏” [34],滅佛只能激起他們的反感。《太平廣記》卷一一六引《傳神錄》有這樣一個說“唐武宗”的故事:

“唐會昌六年,正月十五日。有人夜行至(周穆王)陵下,聞人語於林間,意其盜也,因匿於草莽中伺焉。俄有人自空而來,朱衣執版,宣曰:‘冢尉何在?’二吏出曰:‘在位。’因曰:‘錄西海君使者何時當至?’吏曰:‘計程十八日方來。’朱衣曰:‘何稽?’對曰:‘李某(武宗名)坐毀聖教,減一記算,當與西海君同日錄其魂。’忽有賈客鈴聲自東來,朱衣與二吏俱不復見。後數月,帝果晏駕。”

這類傳說在當時頗為流行。還如說有一個叫王義逸的“值武宗斥毀佛剎,義逸以家財易諸瓦木,取其精者。”後來“腦發癰,三日而卒。”並通過他的口說出:“君歸為我告其家,速毀邸第,以歸佛寺,不可辄留” [35]。這些傳聞的流播,不僅反映了當時佛教徒們的情緒,其結果更會堅定他們衛護佛教的信念。前文所舉的例子都說明了僧徒們身在俗界心在佛,一旦禁令松弛,更不用說是宣宗下诏復教了,便會重操舊業。

其三,大中年間一度還俗的僧眾們重披袈裟、復興佛業是在民間得到相當多的同情,尤其是受到一部分士大夫的支持。這種支持既有物質上的,也有精神上的。如“大中初,天下寺剎中興,(僧清)觀入京,請大鐘歸寺鳴擊,並重懸敕額,則集賢院學士柳公權書題也。柳復有《詩序》,送其東歸。復請《藏經》歸寺” [36]。又如在大中三年“通議大夫前守曹州刺史上柱國清河崔耿撰”的《唐故朝散大夫守陝州大都督府左司馬上柱國上谷寇公墓志銘並序》中說寇家“有女子子三人,長奉釋氏為比丘尼”[37],似乎是值得稱道的。另大中四年“承奉郎前行沂州承縣尉上柱國陳圓撰”的《唐故天平軍節度使隨軍將仕郎試左內率府兵曹參軍李府君墓志銘並序》中,也盛稱墓主“外叼釋教,內究典墳;滋味道業,樂在孤寂”[38]。他們都是道地的士大夫。毫無疑問,這些同情和支持加速了還俗僧復業與佛寺重建的速度。

鑒於上述的因素,會昌滅法在迫使僧眾返農這一點上,可以說是也完全失敗了。何況正式下令禁佛滅法的時間不到一年,也就是說那些被迫還俗的僧尼離開寺廟的日子還很短,更由於不少僧徒在還俗時乃“執白衣比丘法”,所以僧眾作為傳法的載體並不因這短暫的法難而受到較大的影響。

綜合上面對僧、經、寺廟碑幢在會昌滅佛中的遭遇的分析,可見武宗滅法對於佛教的打擊並沒有一些僧史描繪得那麼大,甚至可以說反而刺激了佛教的發展。從會昌法難到北宋天禧五年(1021年)不到二百年的時間,當中雖然經受了另外一次的挫折,即周世宗的滅法,但佛教發展更甚於前。當時僅江南僧尼人數就達458854人(其中僧397615人,尼61239人)[39],幾乎為武宗滅佛前的一倍,所謂“天禧承平,合僧尼幾四十萬,閩浙占籍過半焉” [40]。對此王夫之感慨地說:“(會昌滅佛後)然不數年而浮屠轉盛,於是所謂黃檗者出,而教外別傳之邪說充塞天下,禁之乃以激之而使興,故曰難也” [41]。法難,對佛教來說真可謂“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”。

(三)

會昌滅法在近世學術界引起重視的,還因為是流行著這樣一種說法,即它成了佛教各宗興衰的一個關鍵,促成了禅宗的發達和其他宗的沒落。如胡適先生雲:“(會昌滅佛)盡管殘忍而又野蠻,但對禅僧不但危害不大,相反的,可能倒加強了他們的勢力,因為他們根本無須依靠龐大的財產和堂皇的建築。實在的,他們甚至對於經典也不必依賴”[42]。周叔迦先生雲:“會昌滅法,經籍全被焚毀,喪亡殆盡,各宗一時頓衰,唯有禅宗不籍經教,不立文字,更得到發展,於是先後有五家之成立[43]”。在所謂衰落的諸宗中,說是以密宗為甚。如仁同先生雲:“(會昌法難)後,所謂瑜伽(即密宗)者,但有法事而流為市井歌呗”[44]。

然此種說法有失片面。因為佛教諸宗的興衰主要在於其內因,在於其思想儀規是否適應中國社會的實際,短暫的政治打擊僅是很次要的因素。就拿禅宗來說,它之發展主要在於它的中國特色最明顯,此各家早有所論。何況禅宗在會昌前已成洶湧之勢,誠如印順法師所言:“禅宗到了唐初,忽然隆盛起來” [45]。禅宗在唐宋以降顯得比較興旺,除了其他的原因外,天台、華嚴諸宗都在廣義的范圍內奉行禅道,也在客觀上有力地壯大了禅的聲勢。天台、華嚴等宗在唐以後乃有其興盛期,此處暫且不論,即使是密宗,會昌之後照樣興旺不衰,湖州那批唐陀羅尼經幢就有力地證明這一點。那些經幢表明當時密宗乃風行於民間。如唐鹹通十一年二月十八日所立的佛頂尊勝陀羅尼經幢的“建立幢主”是“鄉貢進士趙匡符”。他誓“念火輪金剛真言一萬五千遍,念佛頂尊勝陀羅尼一萬六千遍,念大悲心陀羅尼神咒一萬三千遍,……念龍樹菩薩化身一切法陀羅尼五萬遍,念天王心真言十萬遍,念歡喜咒十萬遍,念天廚陀羅尼三萬遍,右匡符所念前件經咒及捨錢建立此幢” [46]。一個鄉貢進士在數量上能念那麼多經咒,即使有所誇大,也突出地反映了密宗在當時民間的普及程度。

值得注意的是,從這些經幢的刻石題名情況來看,它包含著相當廣泛的社會階層,不僅有僧尼和一般的男女信徒,而且有“專勾當軍事押衙陳剔,衙前虞侯吳允中”,“湖州烏程縣丞陸恪”“當州軍事衙前散將沈颢”等一大批州縣要吏,更還有“中大夫使持節湖州諸軍事守湖州刺史上柱國彭陽縣開國男食邑三百戶令狐绹”,“大中大夫使持節湖州諸軍事守湖州刺史上柱國蘇特” [47]這樣地方高級主官。尤其是令狐绹,當時是宰相之子,自己後來官至“同中書門下平章事,輔政十年。懿宗嗣位,由尚書左僕射、門下侍郎冊拜司空。……為太子太保,分司東都” [48],系一代權貴。這證明密宗在當時不止是有著深厚的社會基礎,也有著強大的政治後援。武宗的滅佛並沒有使它在這二方面受到什麼顯著的損害。如何看待北宋以後密宗傳受系統的消衰,此非本文討論的范圍[49],本文在上面僅要指出的是會昌滅法與它並無多大干系。

密宗如此,其他宗的情況更是若此。說它們的興衰被武宗滅法所左右,是缺乏足夠證據的。當然,包括會昌法難在內的所謂“三武一宗”的滅佛對佛教有著不小的影響,但這種影響主要在於從政治及經濟上對整個佛教的限制,使其置於朝廷的控制之下,不能成為一種與封建政體相對抗的有組織的社會力量。由於這幾個皇帝沒有,在當時也不可能用思想意識的力量來鏟除佛教,因此佛法不僅沒有被滅掉,反而刺激了它的傳播。這就是湖州唐代陀羅尼經幢給我們的信息。

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[1] 圓仁《入唐求法巡禮行記》卷四,上海古籍出版社1986年版第196頁。

[2] 《宋高僧傳》卷十七《護法總論》,第435頁。

[3] 湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章,中華書局1982年版第47頁。

[4] 呂征《中國佛學源流略講》第九講,中華書局1979年版第242頁。

[5] 錢大昕《十駕齋養新錄》卷十五“湖州府天寧寺石幢”條,上海書店1983年版第362頁。

[6] 周學浚《同治湖州府志》卷四十六至五十四。其中還列舉湖州府內各地所存陀羅尼經幢多座。

[7] 《入唐求法巡禮行記》卷四,第178頁。

[8] 《同治湖州府志》卷二十七“歸安縣精捨寺”條。精捨禅院為精捨寺之前身。

[9] 施宿等纂《嘉泰會稽志》卷七,“山陰縣天衣寺”條。

[10] 該《志》與《嘉泰吳興志》一樣,寺曾被毀則一定有記。如同上書同卷“山陰縣秘雲寺”條:“大同十年將軍毛寶捨宅建,會昌毀,大中五年重建。”

[11] 鄭遙等纂《景定嚴州續志》卷九,“分水縣古跡”。

[12] 參見拙文《陳朝崇佛與般若三論之復興》,載《歷史研究》1994年第四期。

[13] 《唐會要》卷四十八會昌五年七月中書門下奏,上海古籍出版社1991年版第999頁。

[14] 《入唐求法巡禮行記》卷四,第196頁。

[15] 分見東初《隋唐時代的佛教》、羅時憲《唐五代之法難與中國佛教》,均載《中國佛教史論集(二)――隋唐五代篇》,台灣大乘文化出版社1977年版第57、188頁。

[16] 龍慧《略述中國佛教的教難》,載《中國佛教通史論述》,大乘文化出版社1978年版第190頁。

[17] 《宋高僧傳》卷二十《唐天台山國清寺清觀傳》,第527頁。

[18] 同上書卷六《唐彭州丹景山知玄傳》,第190頁。

[19] 見潛說友修《鹹淳臨安志》卷八十四“治平寺”條。

[20] 《嘉泰吳興志》卷十三“德清縣三德院”條引岑碩詩。

[21] 阿部肇一《中國禅宗史》,中譯本,台北東大圖書公司1988年版第249頁。

[22] 《宋高僧傳》卷十二《唐明州棲心寺藏奂傳》,第276頁。

[23] 方廣锠《佛教大藏經史》第三章,北京中國社會出版社1991年版第230頁。

[24] 段成式《酉陽雜俎》續集卷三,中華書局1981年版第219頁。

[25] 《宋高僧傳》卷十二《唐衡山昂頭峰日照傳》,第274頁。

[26] 胡崇倫修,馬章玉增修《康熙儀真縣志》卷九《神建傳》。

[27] 《唐會要》卷四十八“大中五年七月宰臣奏”,第1000頁。

[28] 《入唐求法巡禮行記》卷四,第180頁。

[29] 《入唐求法巡禮行記》卷四,第195頁。

[30] 《劍橋中國隋唐史》第九章,中譯本,中國社會科學出版社1990年版第674頁。

[31] 《隋唐佛教史稿》第一章,第40頁。

[32] 王治心《中國宗教思想史大綱》第五章,北京東方出版社1996年版第163頁。

[33] 見《唐故河中府永樂縣丞韋府君妻隴西李夫人墓志銘並敘》,載《唐代墓志匯編》,上海古籍出版社1992年版第2241頁。

[34] 《續補高僧傳》卷六《唐龜洋師傳》,上海古籍出版社1991年版第640頁。

[35] 《太平廣記》卷一一六引《傳記附錄》“王義逸”條。中華書局1961年版第821頁。

[36] 《宋高僧傳》卷二十《唐天台山國清寺清觀傳》,第527頁。

[37] 文載《唐代墓志匯編》第2273、2274頁。

[38] 文載《唐代墓志匯編》第2277頁。

[39] 《宋會要輯稿》第二百冊“道釋一”,中華書局1957年版第7875頁。

[40] 徐碩修《至元嘉禾志》卷二十六《崇福田記》。

[41] 王夫之《讀通鑒論》卷二十六,中華書局1975年版第937頁。

[42] 胡適《禅宗在中國:它的歷史和方法》,載《胡適集》,中國社會科學出版社1995年版第222頁。

[43] 《周叔迦佛學論著集》上冊,中華書局1991年版第222頁。

[44] 仁同《中國佛教大乘八宗》,載《佛教各宗比較研究》,台北大乘文化出版社1979年版第92頁。

[45] 印順《中國禅宗史》,台中廣益書局1971年版第232頁。

[46] 《同治湖州府志》卷五十“金石略五”。

[47] 《同治湖州府志》卷五十“金石略五”。

[48] 《新唐書》卷一六六《令狐楚附子绹傳》。

[49] 密宗在宋以後流傳的情況,可參見拙著《漢傳密教》第三、四章,學林出版社1999年版。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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