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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
嚴耀中教授：墓志祭文中的唐代婦女佛教信仰
墓志祭文中的唐代婦女佛教信仰 嚴耀中 近年來通讀周紹良先生主編的《唐代墓志匯編》、《唐代墓志匯編續集》[1]和《全唐文》[2]，見到其中有相當的碑銘祭文，勾描出唐代婦女信奉佛教的一些情況，很有意思。後來看到焦傑先生《從唐墓志看唐代婦女與佛教的關系》一文，文中談了唐代婦女為什麼信奉佛教，唐代婦女對佛教的笃信程度，唐代婦女的佛教生活等三個方面的內容[3]，不無新意。但仍覺得意猶未盡，似還可作一些深入的探討，故在一定的量化分析基礎上略加考證，作文如下，以供方家參考。 一 以終極關懷為主要任務之一的宗教，必定會在有關人的生死的場合中透露出它更多的存在信息。同時，鑒於包括唐代在內的諸所謂正史，甚至各種野史，有關婦女的內容相對稀少，因此出土和傳世的墓志祭文就成了唯一勉強能與男人平分秋色的關於古代女子消息集中處[4]。同時，墓志中關於死者信仰的表述，可以說是作為個人的最後宗教歸宿，故由墓志來探求唐代婦女的佛教信仰，無疑是一個最好的窗口。 《匯編》的墓志中明確地表示墓主或與墓主相關的婦女專一信佛者共有172例，《續集》中則有63例。不過其中《唐故衢州司士參軍府君李公墓志銘並序》[5]和《故衢州司士參軍李君夫人河南獨孤氏墓志銘》[6]中提到的信佛婦女實為同一人。此外有的墓志，如《唐故中散大夫荥陽郡長史崔府君故夫人文水縣君太原王氏墓志》中提到“夫人”和“祖夫人”兩人都信佛[7]。但人數上出入畢竟都不大，所以為方便起見仍按墓志的方數算。這中間不包括尼姑，尼姑是信佛婦女中的特殊群體，在《匯編》和《續集》中也有著相當的數量，但畢竟和在家女信徒有所區別，因此在本文裡分開來敘述。此外，在《全唐文》中還有相當數量的墓志祭文，除去和《匯編》、《續集》重復的，《全唐文》中(包括陸心源的《唐文拾遺》、《唐文續拾》)婦女信佛記載的墓志祭文共有31例。這些當然可以和《匯編》及《續集》中的材料相互呼應。需要說明的是，在《全唐文》中，其它還有不少記有婦女信佛事例的文章，尤其是一些佛像畫贊和造像碑記。如僅梁肅一人所撰的《金剛般若波羅密經石幢贊並序》、《藥師琉璃光如來畫像贊並序》、《繡觀世音菩薩像贊並序》、《地藏菩薩贊並序》、《藥師琉璃光如來繡像贊並序》、《千手千眼觀世音菩薩像並序》等文章[8]中都提到其緣起者為女施主。再如《唐文續拾》卷十一所載《韓文雅造像記》、《女弟子劉造像記》、《葉師祖妻造像記》、《劉□□造像記》、《楊君植造像記》、《都督長沙姚意妻造像記》、《柏仁縣尉周楚仁造像記》、《柏鄉縣丞牛密母造像記》、《蘇州長史妻造像記》、《比丘尼阿妙等造像記》、《比丘尼永悟造像記》、《劉恭造像記》、《王承秀造像記》、《佛頂尊勝陀羅尼經幢記》、《黃順儀造經幢記》等等，其文所表明造經像的發起人中皆有女性，這還不算同卷中《周村卌余家造像記》、《桑始興合邑百余人等造像記》等碑銘裡所可能包括的大批女性。事實上，類似碑銘在近數十年來的考古中有大量發現，這些碑記中提到的女性當然是反映唐代婦女信仰佛教的重要史料，但為了使討論的問題更為集中，本文僅將這些當作旁證的材料。 上述所列入的，都是那些純粹信奉佛教婦女的墓志。但事實上還有一些既信佛教也信道教的事例。如《唐故處士張府君夫人梁氏墓志銘》雲：“夫人少習詩禮，長閒音律，既閱道書，尤精釋典”[9]。又如《大唐故陳夫人墓志銘》雲其：“雅好史漢詩禮，略通大義；尤重釋典道經，頗詣宗極”[10]。再如《大唐故前濟陽郡盧縣令王府君並夫人裴氏墓志銘並序》雲：“夫人則下邳公之長女也，風范水清，心目虛洞，言容四行，遵禮義而莫差；道釋二門，悟希微於無我”[11]。她們數位都是三教皆通的貴族女性。在提倡“三教合一”社會文化氛圍中，她們如此信仰在世人眼裡並不顯得自相矛盾。也就是說她們都可算作信佛者流，或者是信道者流，見仁見智都可以。如此碑銘在《匯編》中則有16例，在《續集》中則有4例。 還要聲明一點的是，這裡列入統計數字的事例，都是在行文中明確該婦女是信佛的。只有間接證據的，且有疑問的，為准確起見，沒有列入。如李商隱在《為外姑隴西君祭張氏女文》中雲：“永矣何歸！將籍掛諸天，遙歸真路；將福興淨域，須赴上生”[12]。這段文字裡的“淨域”、“上生”等都系佛教的專用詞語，其佛教色彩是無可置疑的。但這不一定就是受祭者“張氏女”本人的信仰，因為這也可能出自家庭背景，甚至是反映了祭文作者的意向，所以該例沒有統計進婦女信佛的墓志總數內。又如墓志祭文中常有子女出家的記載：“有女二人，一人出家，一人在室”；“有女三人，第三女早悟空門，投簪入道”[13]，等等。按常理，子女出家的父母往往是信佛的，如武後時王氏妻宋尼子“願托津梁，追崇福佑”，將“所生子玄嗣遣度為大周東寺僧。掌內明珠，遂作摩尼之寶；庭中美玉，即是菩提之樹”[14]。但此種因果僅是或然，並非必然，故亦不能算作定數。再如墓志中也常有墓主死於或葬於寺廟的記載：若“終於虢州開元寺”；“葬於龍門敬善寺西元祚之山”[15]等。這往往說明墓主與佛教有著淵源，若“夫人深戒榮滿，遠悟真筌，固辭羸憊，超謝塵俗。每讀信行禅師集箓，永期尊奉。開元五年四月二日歸真京邑，其年八月遷窆於終南山鸱鳴堆，信行禅師靈塔之後”[16]，說明她葬於“信行禅師靈塔之後”是因為她生前尊奉信行禅師。但除非有如此確定的因果聯系，僅憑葬地還不能肯定墓主信佛，故亦不算。 在探索、闡述這些墓志祭文之前，還有必要對這些材料的局限性和代表性作一番討論。首先，墓志，尤其是《全唐文》中的墓志祭文所提到的信佛婦女，基本上是屬於社會的上層階級。如《全唐文》裡所載11例玄宗時有關信佛女子的墓志祭文中，有3例的對象是公主，1例是太子妃，其它也都是達官貴人之妻母。這是因為社會下層的女子死了，一般無足夠的財力來隆重喪禮，立碑刻石，更加不可能以重金禮請名家來撰寫碑銘，而《匯編》、《續集》中，尤其是《全唐文》裡收的文章大多系文人名士所為，否則其文也極少有機會傳世。然而在“禮不下庶民”的觀念影響下，體現和代表封建禮制的也主要是社會的上層階級，而上層的士大夫貴族正是封建文化的主要代表者。因此通過墓志祭文這樣的窗口，我們可以很好的了解佛教與儒家喪葬禮制的關系，甚至更深一步的外來文化與傳統文化的關系。這也是本文為什麼不把正史所載或其它文獻記錄的婦女信佛事例作為討論主要對象而只作為旁證材料的原因所在。 其次，從行文的規律上講，通常的墓志銘都充斥著套語，諸如“年始初笄，歸於某氏，輔佐君子，協和中外”；“四德光備，六行聿修”之類，只有墓主的某方面行為特別突出時，這種品行才會在銘文中有所提及。也就是說，墓志祭文中提及的信佛婦女，是婦女中信佛表現非常突出者，諸如“修營佛像，造作經文，罄竭家資，望垂不朽”；“留心釋典，好殖勝因，構法宇於閨庭，繕秘言於貝葉。常誦金剛波若灌頂章句，莫不原始要終，鉤深詣赜”等等[17]。於是一般生前只是隨大流逢年過節到寺廟裡去燒燒香、拜拜佛者，恐怕就難以作為其一身中的卓行而寫入墓志，雖然她平素也是敬信佛教的。這種現象在對一些與其夫君合寫或附寫在夫君名下的墓志銘中，情況尤為顯著。因為在那些墓志銘裡，所述婦女的事跡往往寥寥數語，被一筆帶過，其對佛教的信仰就無法被顯露出來。這樣一來，無可否認，墓志祭文中有佛教信仰事跡的婦女在唐代全體信佛婦女中所占的比例就更小了，簡直是冰山一角。但話又得說回來，在現存有關唐代婦女信佛的史料中，墓志祭文又是最大的和最直接可靠的信息來源。因此我們如果要對唐代婦女的佛教信仰做一番考察的話，墓志祭文仍是最好的出發點和立足點。 再次，我們必須注意墓志祭文中所反映的當時一些特殊婦女群體。其一是宮人，她們的墓志在《匯編》及《續集》中占有一定數量。鑒於為宮人撰寫的墓志銘具有固定的格式，絕大多數宮人的墓志上連姓名也沒有，在這些寥寥數語的套話中是根本不能反映宮中女子的宗教信仰狀況的，雖然佛教對這些青燈紅顏長年相對為伴的不幸婦女肯定有著很大的吸引力，但除了極個別的後妃和一些宮尼外，我們實在無法在墓志祭文(當然更不用說其它文獻了)獲知她們信仰佛教的情形了。其二是尼姑。關於尼姑，本文將有專門一節加以討論。這裡想指出的是，墓志祭文中提到出家為尼者的人數要超過作為尼姑墓志銘主人公的人數。對這種現象的認識，將有助於了解墓志祭文的局限性與代表性。 最後，現存的墓志祭文在時間上和地域上的分布都明顯地存在著不均勻現象，集中在關中地區的特別多。這和唐代社會的政治經濟變化有著莫大的關系。這種現象一方面給我們認知整個唐代婦女信仰佛教的狀況帶來一定的困難，另一方面，又為我們了解唐代婦女佛教信仰與當時社會變動之間的關聯，提供了重要的線索。 二 墓志祭文是除了佛經和詩歌外唐代文獻中遺存最豐富的一項，僅《匯編》中就載有三千六百余方，《續集》則有一千五百余方，所以也是目前唐代文獻中最宜進行統計分析的一類，因此通過對以下墓志祭文的某些方面進行歸納統計，我們至少能夠從一個側面對佛教與社會的一些關聯有比較清楚的認識。 我們先看有關世俗婦女信仰佛教的墓志在時間上的分布：太宗時(貞觀)有9例；高宗時(永徽、顯慶、龍朔、干封、鹹亨、上元、調露、永淳等)38例；武則天時(光宅、垂拱、天授、長壽、萬歲登封、萬歲通天、久視、大足、長安等)17例；中宗時(神龍、景龍)5例；睿宗時(文明、景雲)5例；玄宗時(開元、天寶)74例；肅宗時(乾元、寶應，包括安祿山的年號聖武，史思明的年號順天)8例；代宗時(大歷)9例；德宗時(建中、貞元)14例；憲宗時(元和)9例；穆宗時(長慶)2例；文宗時(太和、開成)10例；武宗時(會昌)3例；宣宗時(大中)8例；懿宗時(鹹通)17例；僖宗時(乾符、光啟)4例；昭宗(大順)1例；年代不明殘志2例。此外，釋道兼信者的分布為：高宗時2例；武則天時2例；玄宗時5例；德宗時2例；憲宗時1例；敬宗時1例；文宗時3例；武宗時3例；宣宗時1例。 當然我們也要注意到整個唐代墓志出土的情況，進行一下橫向比較。如《匯編》所載玄宗先天年間墓志8方，開元年間墓志543方，天寶年間墓志274方，三者相加共825方，《續集》中也有303方，因此79例載有信仰佛教婦女的墓志，就占1128當時墓志中的7.0％。所載太宗貞觀年間的墓志共254方，有婦女信佛的墓志9例，後者所占比例為3.54％。按以上統計的方法，我們可以算出在《匯編》和《續集》中各個時期載有婦女信佛(包括佛道兼信者)墓志占同時期出土墓志總數中的比例依次為：太宗時占3.54％；高宗時占3.47％；武則天時占3.26％；中宗時占3.38％；睿宗時占8.47％；玄宗時占7.0％；肅宗時占14.04％；代宗時占6.47％；德宗時占6.23％；憲宗時占4.31％；穆宗時占4.17％；敬宗時占3.23%；文宗時占8.02％；武宗時占6.82％；宣宗時占3.83％；懿宗時占7.59％；僖宗時占3.74％；昭宗時占3.13％。以上是按墓志銘成文之時來統計的，一般地說，銘文撰寫的時間離墓主逝世的日子皆不遠，故以此為時代上的劃分還是大致可行的。 除此之外，還有幾個皇帝在位時期的墓志中沒有發現信佛婦女的記載。他們是高祖(《匯編》及《續集》裡共載有墓志11方，下同)；少帝(無)；順宗(17方)；哀帝(無)。這些皇帝在位時間短，出土墓志少，按照前面的比例，沒有有關信佛婦女墓志的出土，在概率上講是屬於正常的。 上述墓志出自《匯編》和《續集》，我們還可把《全唐文》中的有關材料作為補充。《全唐文》的31例中：高宗時1例；武則天時3例；玄宗時11例；中宗時2例；代宗時5例；德宗時4例；憲宗時3例；敬宗時1例；文宗時1例。但這些例子不宜放在前面的例子中一起進行定量比較，只能作為一種參考。 從以上數字中，我們當然首先要看到這些統計的局限性，就象本文第一部分已經指出的那樣，墓志，包括那些記載婦女信佛信息的墓志的出土，都帶有相當的隨機性，而且當出土的墓志總數比較小時，這種隨機的不確定性就會更大。但它們既然具有一定的概率，就有著某種代表性，能表露出一定的問題，因此根據上述的統計，我們可以作一些闡釋。 第一， 其中似乎最不可思議的是，大舉滅法的唐武宗，其會昌年間出土的墓志中，有信佛婦女記載的竟高達6.82％，比例在整個唐代各個時期中是屬於較高的！這數字看來是和武宗滅佛有矛盾，但還是可以理解的。武宗下诏滅佛是在其統治行將結束的會昌五年，滅法成果據《唐大诏令集》卷一一三所載會昌五年八月制為：“其天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬五十人收充二稅戶。拆招提、蘭若四萬余所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為二稅戶十五萬人”。這些數字其實是隋唐二百六十多年來佛教發展所積累的結果，佛教寺廟的如此巨大的規模和財富，一方面意味著直到武宗初期，唐代佛教正處於鼎盛時代；另一方面，官方文件中對滅佛的物質戰果突出炫耀，說明掠奪寺院的財富，打擊其勢力，正是這次滅法的主要動機[18]。由於這此滅法主要不是在於思想意識上的斗爭，所以盡管已經進入了會昌年間，民眾的信佛觀念仍未受到什麼觸動，《匯編》中所收六例會昌時記有婦女信佛的墓志(包括3例佛道兼信者)，都至少在滅法前半年以上。由於文化觀念上的反映必然滯後於政治現實，所以會昌五年打擊佛教的結果，卻落實到宣宗時的墓志上顯現，故大中年間信佛墓志只占當時墓志總數的3.83％，為唐後期的一個低谷，就是順理成章的了。 第二，與上條相關，宣宗之後信佛婦女墓志比例又明顯回升，即懿宗時占7.59％，此進一步說明了武宗滅法僅是在政治經濟上對佛教實施打擊，社會意識中的佛教觀念依然根深蒂固，未受動搖，一旦冬去春來，照樣萌發如故，真所謂“齊朝立蘭若，曾廢會昌初；佛法滅不得，僧徒還居此”[19]。僖宗、昭宗時因社會動亂，信佛比例及墓志總數都再度回落。 第三，如果從上述《匯編》、《續集》和《全唐文》中信佛婦女墓志祭文分布在數量上作縱向比較的話，那麼唐前期的要比後期的多，玄宗時更是達到了高峰，竟共有74例(不包括佛道兼信者)，幾乎占全部相關墓志祭文的三分之一。而如果把太宗之後，到玄宗期間的唐朝算作唐繁榮強盛的時代，那麼這時期有關婦女信佛的墓志祭文共有148例，其絕對數量大大超過了後期。當然，那時期的墓志總數也遠遠超過了後期。這說明該時期的經濟繁榮和社會穩定支撐著喪葬文化的豐厚，於是佛教信仰的興旺也就可以通過墓志這樣的途徑反映出來。此表明安定、富足的時代也是宗教繁榮的一種保障，至少是能有更多的宗教信息有機會遺存留給後代。宗教，作為一種消費性事業，還是有要經濟力量支持的[20]。 為了更好地從上述數字統計中了解唐代的佛教勢力及其在婦女中的影響，這裡將《匯編》和《續集》中具有婦女信仰道教記載的墓志作一比較。在《匯編》和《續集》中，載有婦女信奉道教記錄的墓志為19例[21]，加上釋道兼信者的墓志20例，共39例。此數與多達255例(也包括20例佛道兼信者)的記有信佛婦女文字的墓志數相比，只有後者的約六分之一，相差非常懸殊[22]。在《全唐文》中此類墓志祭文則有13例，其與信佛婦女的墓志比數要高一些。我們知道，唐代既以老子為“太上玄元皇帝”，經常將道教置於佛教之上，如“貞觀十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[23]。唐代的法律條令中也一貫稱“觀寺”而不是民間的常稱“寺觀”[24]。那麼墓志中反映出的婦女中道教信仰遠寡於佛教信仰的情況是否符合當時實際？愚見以為當時情況確是如此，恰如《匯編》和《續集》中女冠的墓志大大少於尼姑的墓志一樣，理由如下： 道教是一個很特殊的宗教，因為它在宗教最基本的功能上與眾不同，即試圖以無限延長人的生命，即“老而不死是為仙”來解決生死問題，從而和佛教等在彼岸世界裡體現終極關懷的宗教迥然不同[25]。鑒此，道教既以與道合體，長生不死為追求目的，諸如吐納導引，煉內丹外丹，甚至房中術等就成了其修煉的主要方法。然而這樣的修煉方法成本很高，非一般人所能承擔，其向往的目標則難以實現。於是道教就有了一種平常百姓難以修行的“貴族化”傾向，這不僅妨礙了其吸引更多的信仰者，也甚不便婦女從事如此的修行，所以道教雖是中國土生土長的，參與的信徒自南北朝以降卻一直沒有外來的佛教多，婦女尤其少。事實上，《匯編》和《續集》中這些信仰道教女子墓志的主人公都是貴族婦女，她們要比普通婦女更有條件進行道教修煉。也就是說，墓志中信道婦女的比例可能要高過社會中婦女實際信奉道教的人數，它與信佛婦女人數相比，在當時社會中可能更少。 三 對上述有著婦女信佛記載的墓志祭文作進一步分類統計，有助於深化我們對唐代婦女信仰佛教狀況的認識。 首先是在《匯編》和《續集》的235例婦女信佛墓志中，僅有12例沒有介紹她們的士族家庭背景。其余223例墓志都提到她們娘家或夫家父祖親屬的官職，有的墓志往往一半以上篇幅講的就是這些內容，因此她們無疑都是廣義上的貴族婦女。其實這12例也不能證明那些女子就是平民，恰如不能證明她們是屬於士族的一樣。因此本文所分析的唐代婦女信佛狀況，基本上只是唐代士族婦女的信佛狀況。 接著我們來看一下這些婦女的年齡情況：在上述235例信佛女子墓志中，有3例是在20歲以下；26例是在21歲至40歲之間；39例是在41歲至60歲之間；127例在61歲以上，其中不乏在80歲以上的；其余40例年齡情況不明。這種現象可能有著幾種含意：第一，這組數字當然反映著當時的一種狀況，即信佛的傾向與婦女年齡的增大成正比，老年信徒是當時信佛婦女的中堅。 第二， 我們也要估量到這組數字還不足以說明年輕女子的佛教信仰實際情形，因為一來死者當中以年齡大者居多是符合自然規律的，墓志當然是以老齡婦女為多數；二來年齡越大意味著輩分越大，也就是說她在家族內部的地位甚至是社會政治地位亦會越高，可能有資格成為類似《紅樓夢》裡賈母那樣的“老祖宗”。於是當她們死後，就比一般的年輕婦女有更多的機會被樹碑立傳，而且碑銘中可能會有更多的內容。反過來說，某些青年婦女的宗教信仰態度就可能沒有在墓志上被表達的機會。 第三， 應該與另外一些數字聯系起來看，即在這些信佛婦女中，絕大部分是寡婦。其中61歲以上年齡組裡，系寡婦者有111例；不能確定者有9例；確定系非寡婦者為7例，僅占該年齡組總人數的5.51％。在41歲至60歲的年齡組裡，寡婦有21例；不能確定者有5例；確定系非寡婦者為12例，占該年齡組總人數的30.77％。在21歲至40歲的年齡組裡，系確定寡婦者為5例；不能確定者有3例；其余18例都不是寡婦，占該年齡組總人數的69.23％。20歲以下年齡組的3例都不是寡婦，比例為100％。誠然，女人年紀話得愈大，做寡婦的機會也就愈多，因此上述百分比的變化是很正常的。需要指出的是，寡婦也是有些特殊的婦女類群。從與本文有關的內容而言，一方面，系寡婦者死後被單獨立墓志的幾率要大一些，記下其佛教信仰的可能性也要大一些；另一方面，寡婦的社會處境和心理狀況都比其它婦女更容易導向信佛，以尋求精神寄托。這也是信佛婦女墓志中寡婦特別多的原因所在. 在《匯編》和《續集》的信佛婦女墓志中，我們還可以了解到一些唐代佛教宗派在女信徒中的影響。佛教諸宗中，在墓志裡提到最多的是禅，共有44方墓志提到它，占整個總數235例裡的18.72％。如《唐故秦州上邽縣令豆盧府君夫人墓志》雲： (夫人)歸信釋門，齋戒不虧，卌余載。頃曾受指趣心地於聖善寺大 禅師。先登有學之源，少證無言之果[26]。 其中“先登有學之源，少證無言之果”之句表明這位豆盧府君夫人得到的是禅宗真傳，還如《亡妻侯氏墓志銘並序》說其：“尤重戒珠，因尋三乘，便開頓晤，投師受禅，澄心圓寂”[27]等。但並非所有牽涉到禅學的女信徒都是如此，如有些墓志雲：“晚歲以禅誦自適”；“夫人植□果於□田，茂禅枝於心境，爰居平昔，留情釋典”[28]等。這不僅說明當時流行的禅宗對婦女也有很大的影響，同時，也表明大、小乘禅學仍和新興的禅宗一起在信徒中流行著。除了禅以外，淨土向往和念誦密宗經咒也是當時婦女禮佛的重要內容，在《匯編》和《續集》中分別有十九例和六例。前者如《大唐故宣威將軍守右武衛中郎將隴西董君墓志銘並序》雲：“夫人南陽郡君張氏，金鉤表祚，石窌旌賢，柔順貞明，宴息禅慧。蓮華照水，豈方清淨之心；薤露曦陽，將生極樂之界”；後者如《唐上殇姚氏墓志銘並序》雲：“爰自受病者之初，誓心□域，將不退轉，行陀羅尼”[29]。這當然是因為淨土宗和密宗在唐代也很盛行，它們與禅的內容基本上都出現在開元以降的墓志裡，說明那些女性的信仰是和佛教時尚合拍的。但其中有關禅的內容特別多，不僅表示包括婦女在內的士族階層對它的偏愛，而且可能那種包涵著定慧雙修的禅行，更適合寡居中女性的清修。 在唐代信佛女子中間出現了一批稱為優婆夷者或准優婆夷，她們是婦女裡奉信佛教的中堅力量。稱為優婆夷的墓志往往很簡單，如《故清信女大申優婆夷灰身塔記》雲：“大唐貞觀十八年五月廿七日終，至十九年二月八日，有三女為慈母敬造”[30]。如此簡單的墓志由女兒來立，說明墓塔主人恐怕已沒有了丈夫，社會地位也不高。但她既然被特稱優婆夷，並且選擇了火化和塔葬，表明此處的優婆夷並非是在家佛教女信徒的泛稱，而是特指那些受過五戒或菩薩戒的女居士，是狹義上的優婆夷。然而更值得重視的是那些有著法號，正式列入佛門弟子行列的女信徒，她們也和普通信佛者有所差別，姑且稱之為准優婆夷。這裡先來看《唐故禅大德演公塔銘並序》。在這塊碑文的後面，排列著四類立碑人，其一是常湛等僧弟子；其二是寶铨等尼弟子；其三是李秀等俗門人；其四是威嚴等女弟子[31]。這中間，女弟子既然和尼弟子分列，說明前者是在俗的優婆夷或准優婆夷，恰如與俗門人和僧弟子之間的區別一樣。這些女弟子用的都是法名，除了威嚴外，還有蓮華藏、寶光明、功德山等，碑上一共有31名。再看《大唐故李府君夫人嚴氏墓志銘並序》所雲：“夫人深悟因緣，將求解脫，頓味禅寂，克知泡幻。數年間能滅一切煩惱，故大照和上摩頂受記，號真如海”；以及《唐故貞士南陽曲府君故夫人蔡氏墓志銘並序》所雲：“夫人□陽蔡氏，皇雲陽縣尉文質公之第七女也。情勤妙道，志慕禅羞，故得法號清淨心，以怡真寂”[32]等等。後二例說明《演公塔銘》中那些有法號的女弟子，都是些士族婦女。這些婦女由於其在家族和社會上的地位，使得她們的佛教信仰影響著周圍的人們，尤其是子女。如《唐故處士太原王府君墓志銘並序》雲其夫人張氏“喪公之後，精心釋門，使二子出家，家如梵宇”[33]。此外，如楊收“以母奉佛，幼不食肉”[34]的現象則更為普遍。這樣的婦女一個人信佛就帶動一批人信，所以如此准優婆夷在唐代佛教發展中的作用決不可忽視。 唐代婦女的信奉佛教，不僅影響著她們自己的身心生活，這對一個宗教信仰者來說是必然的，而且影響到整個社會，對傳統文化形成了一種沖擊力。其中最明顯的在於喪葬禮制上，這在墓志中有很多表露。對此焦傑先生也注意到了信佛婦女在分葬和火化上的一些表現[35]，但鑒於喪葬祭祀是文化的縮影，反映著文化的類別和發展，因為體現文化創造者歸宿的喪葬必然凝聚著創造者本身的世界觀和人身觀，故似乎還可深入談一下。在中國，喪葬祭祀也是儒家禮教的集中反映，儒家對喪葬儀式十分講究，所謂 “祭者，教之本也”[36]。反之，“喪葬之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾”[37]。因此“死，葬之以禮，祭之以禮”[38]，不僅隆重，而且十分講究。所以在《匯編》和《續集》的一般墓志中，把喪葬與禮制聯系起來的文字可謂觸目皆是。如《大唐故朝散大夫太子左贊善大夫南陽樊府君墓志明並序》雲：“安固於邙山，夾輔其先茔，夫人張氏永合祔焉。葉成周之禮，契孝思之至也”；又如《唐故永州盧司馬夫人崔氏墓志銘並序》雲：“卜期以斯年十月三日遷祔於府君之茔，得同穴之，禮也”[39]等等。說明唐代在大多數情況下並不例外。 上述喪葬中所謂的禮，也即是儒家所奉行的周禮，其中的一個重要方面，就是夫婦二人同穴合葬。自漢代起，“婦從其夫葬為合葬，凡夫婦以合葬為常”[40]，這是三綱五常說在觀念上對喪葬禮制影響的結果。漢儒如此的觀念也影響到唐代，我們再可以舉一些例子來加以證明。如《大唐故武騎尉韓君墓志銘》雲：“合葬於芒山之陽，禮也。谷則異室，言從百兩之儀；死則同穴，終遂九京之禮”。又如《唐故曹州離狐縣丞蓋府君墓志銘》雲：“合葬於洛陽芒山之月崗，遵周禮也”。再如《大唐故國子明經吏部常選贈趙州長史趙郡李府君墓志銘並序》雲：“敬遷溫序之神，奉述周公之典，以開元八年五月八日合葬於洛陽縣清風鄉之原，禮也”[41]。諸如此類，不一而足。然而，在一些信佛婦女的墓志銘中卻出現了異常的動向，對儒家傳統葬制構成了重大的挑戰。率先進入我們視線的是武後時的墓志《唐故邢州任縣主簿王君夫人宋氏之墓志銘並序》所雲： 臨終之際，謂諸子曰：吾心依釋教，情遠俗塵，雖匪出家，恆希入道。汝為孝子，思吾理言。昔帝女賢妃，尚不從於蒼野；王孫達士，猶靡隔於黃墟。歸骸反真，合葬非古，與道而化，同穴何為？棺周於身，衣足以斂，不奪其志，死亦無憂。以大周長壽二年二月十二日葬於洛陽之北邙，去夫茔五十步，志也[42]。 以上引文說明幾點：其一，宋氏要與夫分葬，是“心依釋教”的結果；其二，宋氏是以母親的身份要求兒子執行她的遺願以表示對她的孝，這種願望只有在她丈夫先死的情況下，對子女才有一定的約束力。這也就是墓志中凡有此類願望的婦女都是寡婦的原因所在；其三，宋氏對兒子們還采取說服的態度，而且是用了近似“托古改制”的理由，來反對現行的葬制，這也說明那些信佛婦女作如此決定時，仍需要借助傳統的精神力量。 在宋氏之後，墓志中類似的記載多了起來。如《大周故府君柏善德夫人仵氏墓志銘並序》雲：“將開淨土之因，兼奉只園之律。情超俗境，思入禅律，以為合葬非古，事乖衣薪之業；弘道在人，思矯封防之典。平居之時，願疏別圹，遷化之際，固留遺命”。又如《唐故榮州長史薛府君夫人河東郡君柳墓志銘並序》雲：“夫人悟法不常，曉身方幼，苟靈而有識，則萬裡非艱；且幽而靡覺，則一丘為阻。何必順同穴之信，從皎日之言。心無攸住，是非兩失，斯則大道，何詩禮之□束乎？乃遺命鑿龛龍門而葬，從釋教也”。屬於類似情況的共有23例，占全部235例中的9.79％，將近十分之一。其中甚至有更進一步的，如《唐故邊氏夫人墓記》雲：“彌留大漸，遂命諸子曰：災眚所纓，困於瘵蠹，時人以生死同於衾穴，厚葬固於屍骨。吾早遇善緣，了知世幻，權於府君墓側，別置一墳，他時須為焚身，灰燼分於水陸，此是願也”[43]。邊氏希望最後火葬的遺願不一定能落實，當然也有心想事成的，如那些灰身塔葬的優婆夷。也有不火化而塔葬的，如南陽郡君張氏，“開元廿二載二月四日趺坐歸真於同谷郡之別業，春秋七十二。開元廿七載十月十四日歸柩故鄉，以形建塔”[44]。塔葬和火葬一樣，也是源出於西來佛教的葬式。 一些婦女在佛教觀念影響下，不僅要求改變夫婦合葬，對喪儀中的其它禮制如祭祀儀式中也希望依從釋門戒律。如一位被封為趙郡太夫人的貴婦，“崇信釋典，深悟泡幻，常口誦金剛般若經。……寢疾大漸。遺令曰：夫逝者聖賢不免，精氣無所不之，安以形骸為累，不須祔葬，全吾平生戒行焉。時服充斂送終，唯須儉省。祠祭不得用肉”[45]。這使得那些信佛婦女所向往的喪葬儀式與傳統禮制所規定的差距越來越大，“她們視死如歸，知天達命，人生觀已相當超脫”[46]。 這些婦女之所以不願意死後和丈夫同穴合葬等等，是為了表示徹底割斷情欲，這當然是受到佛教色即如空，空即如色等觀念影響的結果，當然這也會在她們生前的行為中表現出來。如《大唐故朝議郎行洪府法曹參軍荥陽鄭府君故夫人河南萬俟氏墓志銘並序》雲：“夫人永斷葷血，便習禅行，夜分而寢，將覺悟無生；畫分而食，必歸依聖果”[47]。再如有一位名叫裴夫民的貴婦，“手自繕寫法華經，演鈔金剛華嚴涅槃奧義，比廿余載，志求無上道，外榮華，去滋味，厭服錦繡，不茹熏辛，雖處居家常修梵行，每禅家皆多法樂，說經論廣勸童蒙，嘗謂女於氏二娘、嗣子渙：吾久依止福寂和上，彼岸者降服其心，心是道場，如如不遠，伏惟證密行矣”[48]。然而與丈夫分開而依止和尚，從封建禮教的角度上看，總歸是有些問題的。特別是在一些信佛婦女的墓志中有所謂“合葬非古制，始於周公；同穴靡他義，從於共伯”[49]之說，考慮到自隋唐起儒家的道統說中已上溯到周公，故反對合葬實際上就是把矛頭直指儒家。這當然甚犯時忌，因此在開元二年七月十三日，有敕雲： 如聞百官家，多以僧尼、道士等為門徒往還，妻子等無所避忌，或詭托禅觀，禍福妄陳。事涉左道，深斁大猷。自今已後，百官家不得辄容僧尼等至家[50]。 我們注意到此诏是以百官家屬，即那些墓志的主人公為主要對象的。這說明家族，尤其是官宦世家，是維護封建秩序的基本點，故佛教在其間的滲透，影響十分深遠，這也是研究這些唐代墓志的意義所在。類似的诏書以後還三令五申，既表明了封建統治高層對如此現象的焦慮，也反映了佛教在唐代社會中的流播已如滔滔洪水，決不是行政手段所能遮擋禁止的了。 (四) 關於唐代的比丘尼，已有很多著述予以論及，這裡僅就墓志中所記敘的，再提供一些情況，並對有些情況作些闡述。 在《匯編》和《續集》中，僧尼們的墓志數量大大超過了道士女冠的墓志，其中以尼姑為墓主的墓志和碑文中提到與墓主有關聯的尼姑的墓志加起來共有113方，包括二方墓主為沙彌尼的墓志，與235方世俗信佛婦女墓志的比例幾近1∶2。 但實際情況遠不止此。一來有在一塊墓志中往往記載著多人出家的情況，如《大唐濟度寺故比丘尼法燈法師墓志銘並序》中雲：“姊弟四人，同出三界。花台演妙，疑開棠棣之林；成等至真，還如十方之號”[51]。在《唐故禅大德演公塔銘並序》中，則列有他22位“尼弟子”[52]。二來鑒於僅墓志提額不一定反映出尼姑的身份，故尤其是殘志的墓志，如《靈裕法師灰身塔》、《相法師灰身塔》等墓主也可能是尼姑，但這當然無法計算在那113方內。所以說，僅就墓志中反映而言，唐代的尼姑看來就已經不少了。 容納諸多出家婦女的，當然是有著不少尼寺。如據丘古耶夫斯基統計，僅敦煌縣安國寺等六個尼寺在公元823－835年間有尼209名，在約895年時有尼693名，人數與當地22個僧寺的和尚數幾乎相等，甚至超過。 “在865－875年一件名籍(S.2669)中記載，267個女尼中有265人是敦煌縣人，只有兩人來自鄰近地區”[53]。這除說明尼姑數量驚人外，也表明尼寺確有很大的容量。除此之外，唐代宮中也有著女尼。如在《大唐故亡尼七品大戒墓志銘並序》的行文中說明墓主系“亡宮者，不知何許人也”，即是個宮中尼姑。又如有一位“亡尼捌品，尼者不知何許人也”，卻是個由良家而“椒宮入選”者[54]。這兩塊碑文中，首先，官品的標明，說明這些宮中尼姑同時又是宮中女官。這也可以說是一種非常特別的僧官吧。其次，這些宮中女尼實際上當是內道場的基本組成人員，統稱“內尼”。我們以往注意到的那些在內道場活動的高僧大德，可能只是在作法事講經時才入宮供奉的，如釋文綱“景龍二載(708)中宗孝和皇帝延入內道場行道，送真身捨利往無憂王寺入塔。其年於乾陵宮為內尼受戒”[55]，他們長住宮內恐有諸多不便。維持內道場的日常人員，當是那些宮中女尼。再次，宮中既有尼姑，宮女們與她們朝夕相處，潛移默化的感染是必不會少的。因此在前面提到的宮人群體裡，信佛者的數目就應該作更多的估計了。 上述這些宮中女尼雖有官品，但畢竟仍是一般宮人，她們的地位和作用均有限。而在佛教界以及社會上有地位，乃至在皇宮裡也大有影響的，是一些大德比丘尼，《唐國師故如願律師谥大正覺禅師志銘》中的主人公就是其中之一。尼如願由於曾設壇為獨孤貴妃戒師，生前“敕書壘箧，中書相望”，死後“皇情憫焉，中使臨吊，赙增之禮，有加常等”，送喪的有其“弟子長樂公主與當院嗣法門人登壇十大德尼常真，敕使弟子證道、政定，證果寺大德凝照、惠照、凝寂悟真，資敬寺上座洪演，寺主孝因，律師真一、遠塵，法雲寺律師遍照等，凡數千人”[56]。可謂盛況空前。值得注意的是她在墓志上被稱為“國師”，這當是佛教僧侶在唐代最高的頭銜了，表明在政治上唐代的尼姑能和和尚一樣得到最高的禮遇。另一位尼契義，也因“嚴護律度，釋氏高之”，而為十大德之一，“門人宗師信士，向仰如水走下”，死後也是“杖而會葬者數百千人”[57]。同時，尼姑與和尚經常無差別地一體被稱為“禅師”、“律師”、“法師”、“大德”、“阇梨”、“上座”、“寺主”、“上人”等等，甚至女尼有時亦被稱為“和尚”，如在《唐觀心寺禅律故尼大德墳前尊勝石幢記》中尼惟徹就被稱作和尚[58]。所以從《大唐大安國寺故大德惠隱禅師塔銘並序》、《大唐都景福寺威儀和上龛塔銘》等墓志題頭上就分不出墓主究竟是僧還是尼，表明女尼在唐代是與男僧平起平坐的[59]。 唐代的女尼在佛教界和社會上能有與男僧一樣的地位[60]，有著諸多因素，其中之一是有些尼姑出身高貴，如上述二方墓志的主人，一個祖父被封為開國公。另一個則是武氏宗女。且幾乎所有上了墓志的尼姑都有著士族的社會背景，這也就使相當數量的尼姑具有不低的社會地位，且這種地位最終會在一定程度上轉化為她們在佛教中的地位。其二是和當時政治風尚有關，即近者在於武則天長期的女主當政，女身成佛之說既在當時被大力宣傳[61]，僧尼平等之義理當自然浮出；遠者可能在於鮮卑等胡族婦女地位高的傳統在隋唐之影響[62]，所謂水漲船高也。 其三是唐代的一些比丘尼大德在佛學上也有所創新。如洛陽安國寺的比丘尼無勝開創“外示律儀，內循禅悅”的所謂“心門方便之學”，該說“以為心實境化，真由妄遣，遣之而真亦隨盡化之，而心乃湛然”[63]。然而將外在約束與心靈自然統一起來，對新禅學的發展有著重要的理論意義。受其學者，不僅有比丘尼，還有比丘，因此她在禅林中有著崇高的地位，是理所當然的。 在那些女尼的墓志中，我們可以看到“禅師”與“律師”的稱呼比較普遍[64]。前者表明在唐代禅學初興之間，尼姑也是積極參與並占有相當的地位，前文中指出有不少信佛世俗婦女皆“宴息禅慧”，則是這些女禅師湧現的基礎。後者更說明女尼在唐代佛教僧侶中地位的不容忽視。因為戒律是佛教教團賴以維持的紐帶，所以律師的數量與質量往往和佛教的興衰相關聯。一定數量的女律師存在，不僅標明了尼姑在佛教教團中也起著重要作用，而且是大量婦女加入僧侶隊伍的結果。因為據律，受比丘尼戒者，必須有尼律師在場[65]，所以二者之間是有著一定的正比例關系的。 在《匯編》和《續集》的113方有關尼姑的墓志中，有一個情況還值得注意，那就是天寶及天寶之前的墓志為55方，天寶之後則有58方，但天寶前宮尼的數量占很大的比重，幾近四分之一。因此以士族出家者，還是中唐以後的人數居多，其中德宗貞元時就有16方。這正好和前面所敘信佛婦女墓志的年代分布情況顛倒過來，也就是說唐代越到後來，士族婦女出家當尼姑的似乎越多。 在試圖解釋上述現象之前，必須還說明一個情況，即這些墓志中的尼姑也是絕大部分來自於士族。尤其是那些墓志中不是墓主的尼姑，幾乎百分之百地都是出身士族人家的女兒。如《唐故慶州長史趙郡李府君墓志》雲：“長妹幼罹霜露之艱，願資津梁之報，了悟真性，童年出家，法名義蘊，修持於東都安國寺”。又如《唐故雲麾將軍河南府押衙張府君夫人上黨樊氏墓志銘並序》雲：“長女出家，寧剎寺大德，法號義性，戒律貞明，操行高潔，弟妹幼稚，主家而嚴”[66]等等。而天寶之後的墓志正是以此類居多。這種現象當與整個社會的變遷相關。我們知道，隋唐是門閥走向衰微的時代，而安史之亂是這種演變的一個裡程碑，即所謂“天寶末年，國有喪亂，至於土地分烈，衣冠淪墜，雖甲族大姓，未知厥所”[67]，唐末之亂更是整個魏晉以降門閥世族的終結。伴隨著門閥衰落所產生的一個不正常現象是那些士族家中那些待嫁閨女的年齡普遍增大，二十多歲尚未成婚的屢見不鮮。如“唐州楊使君第四女”死時已21歲，孫虬第二女死時亦21歲，尚“常期積善，得配良子”[68]等等。講究門當戶對的婚姻關系是門閥制度的一個重要特征，但隨著舊家門第衰敗，這種尋找合適的家族匹配也愈來愈困難是可以想象的。在那種情況之下，出家當尼姑似乎也是舊家出身的女子一條可行的出路,如“宰相魏玄同選尚書之先為婿，未成婚而魏陷羅織獄，家徙嶺表。及北還，女已逾笄。其家議無以為衣食資，願下發為尼”[69]。這事雖然發生得較早些，但顯示了當時家貧為尼的通則，故恐怕也是中唐之後墓志上出現的尼姑呈上升趨勢的一個原因。 最後，仍想再申明一下的是，對出土的唐代墓志中有關婦女信奉佛教的一些情況所作的統計，以及對這些數字所作的闡述，雖然並不具有統計學上的意義，但依然可作為一種我們了解唐代社會的指示牌。因為任何看來可能是偶然的事物之中，肯定會潛伏著某種必然的因果關系。尤其要說明的是，本文的初稿是在《匯編》所提供的資料基礎上撰寫的，以參加2001年六月在北京大學召開的唐宋婦女史研究與歷史學國際學術研討會。此後在會議論文結集出版之前，適逢周紹良、趙超主編的《唐代墓志匯編續集》出版，於是我又依據《續集》中的有關資料進行了補充修改，因此定稿中的各項統計數字與初稿中是不一樣的。但必須指出的是，盡管如此，初稿中的各項結論都未改變，初稿的文字也基本上沒有什麼改動。這就說明，那些依靠統計與概率支撐著的觀點是經受得住考驗的，用數字來說明問題的做法在隋唐史研究中也是行得通的。現在可以完全有信心說，即使今後仍會有唐代的墓志不斷出土，都不可能動搖文中的那些結論。為此，我要感謝榮新江、高世瑜倆位先生不怕麻煩，給我這樣一次修改拙稿的機會。 附錄1 《匯編》中所出現含有在家信佛婦女材料的墓志。(以下所列的是這些墓志在《匯編》中的編號)： 貞觀006；貞觀045；貞觀079；貞觀103；貞觀106；貞觀107；貞觀115；貞觀163；永徽037；永徽089；永徽107；永徽108；永徽127；永徽145；顯慶044；顯慶061；顯慶088；顯慶138；顯慶144；顯慶149；顯慶154；龍朔034；龍朔060；龍朔088；干封023；鹹亨039；鹹亨041；鹹亨081；鹹亨099；鹹亨103；上元039；調露010；永淳025；文明011；光宅004；垂拱027；垂拱065；天授011；長壽011；萬歲登封002；萬歲通天014；久視004；大足006；長安026；長安028；長安054；神龍023；神龍024；神龍039；景龍019；景龍046；景雲002；景雲026；開元030；開元044；開元047；開元060；開元073；開元145；開元159；開元185；開元198；開元208；開元221；開元227；開元252；開元276；開元349；開元382；開元418；開元428；開元430；開元431；開元435；開元437；開元468；開元497；開元512；開元527；開元529；開元533；天寶006；天寶015；天寶017；天寶066；天寶067；天寶077；天寶078；天寶079；天寶098；天寶102；天寶108；天寶111；天寶137；天寶166；天寶175；天寶176；天寶181；天寶183；天寶200；天寶208；天寶216；天寶218；天寶231；天寶237；天寶242；天寶262；天寶263；聖武007；聖武011；乾元007；順天004；寶應006；大歷020；大歷042；大歷049；大歷052；大歷063；大歷068；大歷079；建中003；建中007；貞元007；貞元018；貞元020；貞元042；貞元043；貞元044；貞元045；貞元062；貞元074；貞元106；貞元111；元和018；元和054；元和076；元和124；長慶011；長慶016；大和023；大和042；大和061；大和067；大和079；大和088；會昌023；會昌033；會昌034；大中013；大中068；大中083；大中091；大中128；大中136；大中151；大中161；鹹通003；鹹通015；鹹通040；鹹通053；鹹通091；鹹通098；鹹通101；鹹通102；鹹通107；乾符006；乾符020；乾符030；光啟003；大順004；殘志012；殘志034。 《續集》中所出現含有在家信佛婦女材料的墓志。(以下所列的是這些墓志在《續集》中的編號)： 貞觀070；永徽031；永徽045；顯慶050；顯慶053；龍朔025；麟德010；干封019；儀鳳003；儀鳳016；永隆002；永淳005；永淳008；永淳009；長壽002；聖歷005；聖歷017；大足004；長安008；景雲005；景雲006；開元021；開元055；開元060；開元109；開元119；開元139；開元163；天寶002；天寶026；天寶028；天寶042；天寶045；天寶069；天寶081；天寶083；天寶084；天寶098；天寶108；天寶111；聖武003；乾元008；乾元009；大歷005；大歷012；貞元029；元和004；元和008；元和013；元和040；元和078；大和018；大和035；開成012；開成021；鹹通011；鹹通012；鹹通026；鹹通029；鹹通062；鹹通067；鹹通070；鹹通096； 附錄2 《匯編》中所出現含有兼信佛道婦女材料的墓志。(以下所列的是這些墓志在《匯編》中的編號)： 干封016；鹹亨040；天授020；開元152；天寶074；天寶133；天寶138；天寶142；貞元011；貞元023；元和048；開成041；會昌003；會昌005；會昌041；鹹通020； 《續集》中所出現含有兼信佛道婦女材料的墓志。(以下所列的是這些墓志在《續集》中的編號)： 證聖001；寶歷005；大和001；大中066； 附錄3 《匯編》中出現尼姑的墓志。(以下所列的是這些墓志在《匯編》中的編號)： 貞觀128；顯慶061；顯慶066；顯慶067；顯慶098；龍朔077；儀鳳026；永隆009；永隆010；文明005；萬歲通天002；開元008；開元070；開元300；開元367；開元459；開元464；開元479；天寶177；大歷018；大歷042；大歷069；興元002；貞元018；貞元029；貞元037；貞元051；貞元061；貞元077；貞元085；貞元098；貞元106；貞元108；貞元111；貞元117；貞元139；永貞003；永貞010；元和010；元和084；元和118；元和122；開成015；開成018；開成020；開成048；會昌003；大中031；大中150；鹹通058；鹹通086；廣明002；殘志034；殘志041；殘志051；殘志052；殘志053；殘志054。 《續集》中出現尼姑的墓志。(以下所列的是這些墓志在《續集》中的編號)： 貞觀055；貞觀056；貞觀057；貞觀060；貞觀070；永徽010；永徽026；永徽027；永徽032；永徽037；永徽039；顯慶017；顯慶021；顯慶040；龍朔002；龍朔004；龍朔008；龍朔009；龍朔031；麟德005；麟德006；麟德021；干封001；干封002；干封009；總章002；上元013；儀鳳011；調露008；永昌002；長安005；長安020；神龍014；開元170；天寶042；天寶103；大歷002；大歷034；建中004；貞元038；貞元042；貞元067；永貞001；元和023；元和064；元和072；大和009；開成014；大中012；大中024；大中063；鹹通029；鹹通082；乾寧001；殘志004。 附記： 拙稿2001年六月提交在北大召開的唐宋婦女史國際討論會後，南開大學歷史系李曉敏博士來信指出文中漏了《匯編》裡建中003、廣明002等數則，今據以修改，並在此志謝。 注釋： -------------------------------------------------------------------------------- [1] 周紹良主編《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社，1992年版，以下簡稱《匯編》；周紹良、趙超主編《唐代墓志匯編續集》，上海古籍出版社2001年版，以下簡稱《續集》。 [2] 《全唐文》，上海古籍出版社，1990年版。 [3] 文載《陝西師范大學學報》2000年第1期。 [4] 此外，作為一種“時文規范”的“亡妣文”、“亡女文”之類，也是祭文中一個類型，且有普遍的民間意義。此類文章在敦煌文書中頗多，並都有著濃厚的佛教色彩。如S.343的“亡妣文”中有“惟願白毫引道，一念升於梵天；紅蓮化生，剎那游於佛國”，S.5957的“亡妣文”中有“證解脫之空門，到菩提之彼岸；泛智舟於法海，登般若之高山；離變易之無常，會真空之法界”等內容。這可能說明普通婦女中信佛氣氛決不亞於當時的上層婦女。但考慮到敦煌文書有著地域的特殊性，對這種范文也無法作量化上的考察，故本文僅將此作為一種輔證。 [5] 載《匯編》，1808頁。 [6] 載《匯編》，1793頁。 [7] 載《匯編》，1681、1682頁。尤其是在《唐故禅大德演公塔銘並序》(載《匯編》，1917、1918頁)中提到其有與尼弟子有別的女弟子31位，她們都是世俗弟子。雖然這些墓志中信佛婦女人數可以統計，但其它各種墓志裡提到的人數多少不等，這樣彼此之間就沒辦法進行比較了，故仍以墓志數為基數。 [8] 均載《全唐文》卷五一九。 [9] 載《匯編》，453頁。 [10] 載《匯編》，1583頁。 [11] 載《匯編》，1629頁。 [12] 載《全唐文》卷七八二。 [13] 分見《唐故深州下博縣尉承務郎試泗州長史高平畢府君夫人天水趙氏墓志銘並序》，載《匯編》，1978頁；《唐故張府君李氏夫人合袝墓志銘□□》，載《匯編》，2183頁。 [14] 見《唐故邢州任縣主簿王君夫人宋氏之墓志銘並序》，載《匯編》，839、840頁。 [15] 分見《大唐亡妻天水秦氏夫人墓志銘並序》，載《匯編》，2229頁；《大唐故河東王夫人墓志之銘並序》，載《匯編》，424頁。 [16] 張說：《贈太尉裴公神道碑》，載《全唐文》卷二二八。 [17] 分見《隋滄州饒安縣令侯君妻劉夫人墓志銘並序》，載《匯編》，59頁；《大唐曹州離狐縣蓋贊君故妻孫夫人墓志之銘》，載《匯編》，200、201頁。 [18] 武宗滅佛經濟上的動因不僅在於奪取寺院的財富。如玉井是博先生指出，大量佛像的制作占用了銅鐵等幣材，“其結果導致了通貨的減少”。而根據《唐會要》卷九八所載會昌六年二月敕，所廢佛像正用來鑄造新錢，用以促進流通。這可能也是廢佛原因之一。見其《唐時代の社會史的考察》，載《支那社會經濟史研究》，東京，巖波書店昭和十七年刊行，130、131頁。 [19] 《嘉泰吳興志》卷一三“德清縣三德院”條引岑碩詩。 [20] 順便說一下，歷史上所謂的“治世”，主要是對政治清明而言。而政治上雖然有些昏亂，只要不發生諸如農民大起義或軍閥大混戰，社會經濟照樣能發展。因此唐後期，在黃巢起義之前，雖有宦官、藩鎮等問題，社會經濟狀況不一定會比唐初差。如據梁方仲《中國歷代戶口、田地、田賦統計》(上海人民出版社，1980年版)甲表21，唐高祖武德年間戶口為200萬戶，太宗貞觀年間為300萬戶，玄宗天寶十三年(754)高達9，619，254戶，以後雖有回落，但文宗開成四年(839)仍有4，996，752戶，武宗會昌五年(845)有4，995，151戶，都遠遠高於唐初。且後二個數字僅是中央戶部計帳所掌握的民戶，不包括被割據藩鎮所控制的人戶，所以唐後期的實際戶口還要大於此數。這說明一來安史之亂對全國的社會經濟實際影響並不太大，二來對“有人始有土，有土始有財”的農業經濟來說，其增長主要靠勞動力的投入，中國古代人口數與經濟繁榮有著一定的正比關系，故文宗、武宗時代的社會經濟實際上要比唐初繁榮。 [21] 《匯編》中載有此類墓志17例，但其中錄自《京畿冢墓遺文》卷中(載《匯編》，1761頁)的墓志與北京圖書館藏拓本的《大唐故兵部常□上柱國王府君□□□》(載《匯編》，1834、1835頁)實系同一墓志上的不同拓本。故只能算16例。加上《續集》的共19例。 [22] 其實這個比例可能更大，因為在235例信佛婦女墓志中的證明都是很直接肯定的，而在19例墓志中證明其女主人公信道，有的則是間接的。如《唐遂州方義縣主簿河南元府君墓志銘並序》雲：“夫人唐汾州司戶參軍事南陽張公之女也。騰芳蘭室，挺秀芝田，粉黛無加，秾鉛弗御。初笄之歲，謂嫁為歸；松蘿之契聿修，琴瑟之儀式序，香有反魂之說，玉釜徒煎；藥有長生之名，金丹無效”(《匯編》，818頁)。末一句“香有反魂之說，玉釜徒煎；藥有長生之名，金丹無效”如果是實指，即張夫人生前服了金丹，可以說她是相信道教的；如果這僅是一種套話，就很難說了，19例中就要減去這一例。 [23] 《唐會要》卷四九“僧道立位”條。說其為“經常”，是因為在武周天授二年三月，曾頒過“釋法在道法之上制”，載《唐大诏令集》卷一一二。這當然含有武則天蓄意與貶低李家皇統的味道，但她死後不久，此制就被廢了。 [24] 如《唐律疏議》卷一二“諸私人道及度之者，杖一百”條疏議等處皆稱“觀寺”，北京，中華書局，1983年版，235頁。 [25] 參見拙著《中國宗教與生存哲學》第九章，上海，學林出版社，1991年版。 [26] 載《匯編》，1914頁。 [27] 載《匯編》，1683頁。 [28] 分見《大唐故李府君墓志銘》，載《匯編》，1808、1809頁；《大唐故度支郎中彭君夫人安定鄉君侯氏墓志銘並序》，載《匯編》，569頁。 [29] 分載《匯編》，1603頁、1514頁。 [30] 載《匯編》，75、76頁。 [31] 見《匯編》1917、1918頁。該墓志“大唐貞元十八歲次壬午正月廿三日建”，系“鞏縣尉楊葉撰，明經劉鈞書”。然與載《匯編》2235、2236頁的《唐故禅大德演公塔銘》實為同一墓志的二個不同版本。後者雖雲是“會昌四年歲次壬午八月廿二日建”，且系“金紫光祿大夫兼御史中丞上柱國裴休撰，金紫光祿大夫充集賢殿大學士柳公權書”，但除了這幾處不同，以及前文中的“以貞元十七年二月五日振三衣”在後文中改為“以會昌三年二月五日振三衣”和沒有了這四類弟子名單外，其余行文都一模一樣。由於兩墓志中皆有“(大師)天寶季，擢明經第，寶應中，調濮州臨濮尉。……興元初，延長定覺”等字眼，從年齡推算，可見後頭那個墓志系偽本。 [32] 分載《匯編》，1523、2070頁。 [33] 載《匯編》，1498頁。 [34] 《舊唐書》卷一七七《楊收傳》。 [35] 見《從唐墓志看唐代婦女與佛教的關系》。 [36] 《禮記·祭統》。 [37] 《漢書》卷二二《禮樂志二》。 [38] 《論語·為政第二》。 [39] 分載《匯編》，1874、1875頁。 [40] 楊樹達：《漢代婚喪禮俗考》第二章，上海古籍出版社，2000年版，138頁。 [41] 分載《匯編》，574、519、1225頁。 [42] 載《匯編》，840頁。 [43] 分載《匯編》，988、1205、1987頁。 [44] 《大唐故宣威將軍守右武衛中郎將隴西董君墓志銘並序》，載《匯編》，1602、1603頁。 [45] 碑文載《匯編》，1309頁。 [46] 段塔麗：《唐代婦女地位研究》第五章，北京，人民出版社，2000年版，242頁。該書第五章第二節第四點“因宗教信仰而與夫分葬”，亦用若干墓志為例來說明此是受佛教影響，可資參考。 [47] 載《匯編》，1576頁。 [48]《大唐故泗州刺史琅耶王妻河東裴郡君夫民墓志銘並序》，載《匯編》，1586、1587頁。 [49] 《故中散大夫並州盂縣令崔府君夫人源氏墓志銘並序》，載《匯編》，1173、1174頁。 [50] 載《唐會要》卷四九“雜錄”條。 [51] 載《匯編》，677頁。 [52] 載《匯編》，1918頁。 [53] 丘古耶夫斯基：《敦煌漢文文書》第三部分，中譯本，上海古籍出版社，2000年版，117、119頁。 [54] 分載《匯編》，642、890頁。又據《新唐書》卷一四五《元載傳》，元載死後，“女真一，少為尼，沒入掖庭”。(李肇：《唐國史補》卷上雲：“元載之敗，其女資敬寺尼真一，納於掖庭”。)此當是宮中女尼的另一來源。 [55] 《宋高僧傳》卷一四《唐京師崇聖寺文綱傳》。 [56] 載《匯編》，1786、1787頁。 [57] 《唐故龍花寺內外臨壇大德韋和尚墓志銘並敘》，載《匯編》，2032頁。 [58] 載《唐文拾遺》卷六一。此文章性質上當也屬墓志祭文之類。 [59] 此種平等，日本入唐僧圓仁在五台山大花嚴寺親眼目睹：“……大僧一列，尼眾一列，皆在床上受供養。施主平等行食……”。見《入唐求法巡禮行記》卷三。 [60] 甚至唐初益州淨惠寺，因有神通尼出家於該寺，“時人目之聖尼，即今本寺猶號聖尼寺也”。見《續高僧傳》卷二一《唐益州淨惠寺釋惠寬傳》，上海古籍出版社1991年《高僧傳合集》本。 [61] 關於武則天時該說之流行，可參見陳寅恪先生《武曌與佛教》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年版。 [62] 關於這類影響，系統的論述可參見呂一飛先生《胡族習俗與隋唐風韻》(北京，書目文獻出版社，1994年版)等。 [63] 見權德輿：《唐故東京安國寺 微和尚塔銘並序》，載《全唐文》卷五〇一。 [64] 除墓志外，律師等稱號也常見於有關婦女的其它唐代文獻中。如德宗時侍御史穆員之妹為“安國寺律師”，見穆員《繡地藏菩薩贊並序》(載《全唐文》卷七八三)；又憲宗時牛頭山有“大士尼蔣律師”，見李公佐：《謝小娥傳》，(載《全唐文》卷七二五)。這些都說明女禅師、女律師在唐代有廣泛的存在。 [65] 如竺昙無蘭《大比丘二百六十戒三部合異序》雲：“比丘尼當三受戒五百戒。比丘尼滿十二歲乃中為師。初受十戒時，索二女師。當使持律沙門授戒，乃付女師，令教道之。次受二百五十戒，年滿二十，直使女三師授之耳。……”。文載《出三藏記集》卷一一。 [66] 分載《匯編》，1947、1942頁。 [67] 見《唐鄭府君故夫人京兆杜氏墓志銘並序》，載《匯編》，2113頁。 [68] 分見《匯編》，2449、2432頁。 [69] 《新唐書》卷一六三《柳公綽傳附柳王比傳》。
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