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嚴耀中教授:論占卜與隋唐佛教的結合

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論占卜與隋唐佛教的結合

嚴耀中

[北京]世界宗教研究,2002年第4期

30-37頁

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【作者簡介】嚴耀中,1948年生,上海師范大學人文學院教授。

【內容提要】佛教與占卜的關系到了隋唐時期,除強化了原有的諸形式之外,主要體現在佛教將業力因果說系統地注入占卜中,並且逐漸將其作用顯凸到佛寺中流行的卜簽上,形成了有特色的中國佛教占卜。“佛谶”在唐代禅宗繼續得到發展。寺廟內求卜問簽的普遍化。佛教與占卜在唐代的進一步結合,對佛教是相當有利的。在因果論的基礎上,強化了人以道德改變命運的能動作用,加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能,從而也增加了其自身的存在價值。

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佛教成為中國傳統文化一部分的過程,也是它與後者產生愈來愈多共同點的過程。它與占卜的關系也是其中一例。到了隋唐時期,二者的結合除強化了原有的諸形式之外,還增添了新的內容,即主要體現在佛教將業力因果說系統地注入占卜中,並且逐漸將其作用凸顯到佛寺中流行的卜簽上,形成了有特色的中國佛教占卜。

促成這種新結合的環境,首先是唐代占卜之風盛行。與以往朝代一樣,在唐代的官制中有專門占卜之官,“後魏有太卜博士,北齊有太卜局丞,後周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士,隋曰太卜令丞,一人。大唐因之”。(注:《通典》卷二十五“太常卿”條。)在新、舊《唐書》的五行志中,我們也可看到大量官方占卜的記錄。至於流行在民間的卜筮占算,在現存各種史料中也比比皆是,唐代“卜資之昂,為唐以前所未有也”。(注:尚秉和《歷代社會風俗事物考》卷三十五“治病傩疫”,商務印書館1941年版。)

這是因為唐代的政治較為開放,尤其是前期的政局比較鞏固,對谶緯占卜之類的限制相對較松,只要並非“言涉不順者”和“轉相習學”,藏書自學“緯、候及谶者,《五經緯》、《尚書中候》、《論語谶》,並不在禁限”。(注:《唐律疏儀》卷九“私有玄象器物”條。)有的皇帝本人就精通此道,如代宗“好學強記,通《易》象”。(注:《新唐書》卷六《代宗紀》。)這就為鑽研占卜谶緯之道者提供了一個較好的環境。故有的學者謂:“術數在唐代得到充分的發展,以清高和神秘的面孔出現在民間”。(注:王玉德等《中華神秘文化》第十七章,湖南出版社1993年版,第465頁。)

其次,到了唐代,佛教與中國民間信仰已有充分結合。這不僅使占卜有了更多滲入佛教的通道,而且使占卜本身也成了佛教與民間信仰之間的紐帶。如柳渾幼時,“有巫告曰:‘兒相夭且賤,為浮屠道可緩死’。諸父欲從其言”。(注:《新唐書》卷一四二《柳渾傳》。)雖然後來因為柳渾本人的不願,沒有出家,但在一般情況下,占卜就如此地成了促使出家的導引了。尤其是從唐初起,唐代統治者就認為“釋迦遺文,理存於因果”,(注:太宗貞觀十一年二月《道士女冠在僧尼之上诏》,載《唐大诏令集》卷一一三。“遺文”,一作“贻則”。)而假以占卜谶緯等形式,則可將佛家因果之理發揮更大的效能。故在唐代,從平民百姓到達官貴人,同時信奉佛教和巫卜者大有人在,如大歷時淮南郡王侯希逸既“佞佛,興廣祠廬”,又“夜與巫家野次”(注:《新唐書》卷一四四《侯希逸傳》。)等等。

在上述兩種情況的影響下,隋唐不少高僧亦以習《易》占卜為常。隋時如饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解占相”。(注:《續高僧傳》卷十八《西京禅定道場釋昙遷傳》。)唐時如一行大師“有陰陽谶緯之書,一皆詳究”,且“占其災福,若指於掌”,(注:《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》。)是理論結合實踐的。占卦為中國固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那麼多年,看來所習者仍故國之舊技,且不認為此與佛教教義有什麼抵觸。他後來在《謝敕送大慈恩寺碑文表》中雲:“竊以八卦垂文,六爻發系,觀鳥制法,泣麟敷典,聖人能事,畢見於茲”,(注:文載《全唐文》卷九○六。)說明他對卜筮之道的一貫崇尚。還如號稱鑒水阇梨的元表“書史方術,無不該覽”。(注:《宋高僧傳》卷十六《梁京兆西明寺慧則傳附元表傳》。)律師昙一“常問《周易》於左常侍褚無量”,(注:《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺昙一傳》。)慧欽“雖堅持律儀而志在宏濟,好讀《周易》、《左傳》”(注:顏真卿《撫州寶應寺律藏院戒壇記》,載《全唐文》卷三三八。)。景先也善於占筮。(注:見《宋高僧傳》卷二十三《唐福州黃蘖山建福寺鴻休傳附景先傳》。)至於一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“於禅誦組紃之暇,精陰陽歷算之術,知來以數,自刻諱年”。(注:徐珙《有唐安平縣君贈安平郡夫人王氏墓志》,載《唐代墓志匯編》,上海古籍出版社1992年版第實1804頁。)又如焦希望及夫人李氏,“浮圖城中,龜謀協從,雁影連屬,支提郁起”。(注:吳通微《內侍省內侍焦希望神道碑》,載《全唐文》卷四八二。)諸如此類的例子是很多的。

傳統占卜的各支系,當時僧徒也有所旁及。其一是風水輿地之學到隋唐時達到高潮,呂思勉先生據《隋書》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻皇後崩卜葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當預示其滅族的故事斷言:“可見是時迷信葬地能禍福人者之眾矣”。(注:呂思勉《隋唐五代史》第二十二章,第1402頁。)僧侶中也頗有通此術者,如泓師“通陰陽術數”,“每行視山原,即為圖狀”,其堪輿術十分靈驗。(注:《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》。《舊唐書》卷一九一《一行傳》亦雲:“時又有黃州僧泓者,善葬法。每行視山原,即為之圖,張說深信重之。”)其二是算命,如有京兆安國寺僧者,“所言人事,必無虛發。此亦不測之僧也。”(注:《宋高僧傳》卷二十《唐吳郡義師傳》。)其三是占夢。除了上述希遷的占夢例子外,還如黃正建先生認為敦煌文書p.2668解夢書《十夢經》,“一方面說明佛教的本土化,另一方面也說明了佛經對敦煌地區夢書流行的影響。”(注:黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》第三章,北京,學苑出版社2001年版,第71頁。)其四是作谶語。谶緯作為占卜之道的一個變種,雖自南北朝起已屢遭禁止,但作為一種思維模式卻深深地根植於人們的腦海中,包括那些主張禁絕谶緯的統治者們,“帝室宗教信仰,必有因於民俗者”,(注:章群《唐史札記》“序”。台北,學海出版社1988年版。)而當谶語以佛教形式流傳時,更易為統治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位,為證明他有資格做皇帝,他特別崇敬在他出生時預言他將來會做天子的尼資遷,而該尼號稱“長通禅觀,時言吉凶成敗事,莫不奇驗”(注:《佛祖歷代通載》卷十。)。另一位是唐太宗,貞觀十七年八月在涼州場松縣鴻池谷據說發現了有文字的石頭,文中有:“太平天子李世民,千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問訊後“遣使祭之曰:‘天有成命,表瑞貞石,文字昭然,歷數惟永,既旌高廟之業,又錫眇身之祚。迨於皇太子治,亦降貞符,具紀姓氏。甫惟寡薄,彌增寅懼’”。(注:《新唐書》卷三十五《五行志二》。)這當然是李世民為了標榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性,但其中表露的明顯事實是,唐皇朝建立伊始,卜谶與佛教就結合在一起為政治服務。曹仕邦先生認為在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的谶語,“這樣把一個個的字拆開,或借其字義作暗示的文字游戲方式,也許是測字的另一本源”。(注:曹仕邦《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十三章,台北,東初出版社1994年版,第444頁。)

有利於佛教與占卜結合的,還在於印度流傳的占卜術隨著佛教的東傳,尤其是因為隋、唐二朝,中土實現了重新統一,社會經濟發展和國力的強盛,絲綢之路也分外暢通,都使佛經的翻譯達到了一個新的高潮,故本於印度佛教中的占卜諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特裡克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經〉——佛教咒語的經典》一文中認為“最早顯示出接受占卜的是佛教的灌頂經”。(注:轉引自安娜?塞德爾《西方道教研究史》第七章,中譯本,上海古籍出版社2000年版,第111頁。)隋初出現“《占察經》,見有兩卷,首題菩提登在外國譯,文似近代”,(注:《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。)其經文中有雲:“若欲占察過去往昔集業久近,所作強弱大小差別者,當復刻木為三輪,以身口意各主一輪,書字記之。又於輪正中一面書一面”,進行占卜(注:菩提燈(登)譯《占察善惡業報經》卷上。)。顯然是一部以密法進行占卜的經書,而“開皇十三年廣州有僧行‘塔忏法’:以皮作帖子二枚,書為善、惡兩字,令人擲之,得善者吉。又行自撲法,以為滅罪,男女合雜,妄承密行。……其雲此塔忏法依《占察經》,自撲法依諸經中五體投地如太山崩”。與此相呼應,“時有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷,多敘即事”,“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷,……亦明三世因果,但文言隱密”;“又有翻經學士泾陽劉馮撰《內外旁通比較數法》一卷”等等。(注:《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。)當然侯白等人所著已經摻入了中土的東西,但其中吸收了《占察經》等譯本內涵也是肯定的,否則道宣就不會放在一起敘述了。在一些敦煌文書中也載有佛教占卜之法。如斯5614號文書有所謂“摩醯首羅卜法”,摩醯首羅天即佛教中的大自在天,此卜“具說上事,由可擲頭,投子三遍,然後補局”,且“得一好卦便休。卜得凶局,許看三局”,頗有特色。再如伯3868等文書中所載管公明卜法,有的學者認為“此卜法可說多少受佛教的影響”,因為“其前序中不只強調問卜者得稱七佛名,而此七佛名也抄寫於第一頁之反面。管公明在此書中被稱為‘後賢’。”(注:參見Marc Kalinowski的《敦煌數占小考》,載京都大學人文科學研究所研究報告《中國古代科學史論?續篇》,1991年。)敦煌位處絲綢之路的要沖,在這裡匯集融合東西卜法,應當是最好的地方。由此再向東傳去,使得“唐五代占卜術有一個特點是其中具有顯著的外來因素”。

在這種有利形勢下,佛教與占卜之間進一步實行了多方的結合,尤其是深入到中國佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛谶”在唐代禅宗繼續得到發展,如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗發塔記》雲:

“佛祖興世,信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏,建茲戒壇,預谶曰:‘後當有肉身菩薩受戒於此’。梁天監二年,又有梵僧智藥三藏航海而至,自西竺持來菩提樹一株,植於戒壇。前立碑雲:‘吾過後一百六十年,當有肉身菩薩來此樹下,開演上乘,度無量眾,真儒佛心印之法王也’。今能禅師正月八日抵此,因論風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶,昔所未聞,遂诘得法端由,於十五日普會四眾,為師祝發。二月八日,集諸名德,受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨,一如昔谶。法才遂募眾緣,建茲浮屠,瘗禅師法”。

法才據說是高宗儀鳳時僧。文中能禅師就是禅宗六祖惠能。惠能本人也是善谶者,據說惠能曾以“西天二十七祖般若多羅谶”教導南岳懷讓:“震旦雖闊無別路,要假兒孫腳下行:金雞解御一粒粟,供養什邡羅漢僧”。(注:《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禅師”。)又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》雲慧明在大庾嶺上遇見惠能,“問能曰:‘某宜何往’?能記之曰:‘遇蒙當居,逢袁可止’。明再拜而去”。這“遇蒙當居,逢袁可止”八個字當是佛家的谶語。惠能的谶語後來被南岳杯讓、馬祖道一等發展成所謂“六祖谶”。(注:《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禅師”。)作為具有預見性的佛谶在禅宗內得以濫觞的原因,房琯說:“禅宗陰契菩提,可以程至,通天上地下之事,達前生後身之理”,(注:房琯《龍興寺碑序》,載《全唐文》卷三三二。)這樣當然能前掐後算了。贊寧則“復譬聖人重卦”,更切合實際地剖之曰:“原乎室靜生虛白,心靜則神通。儒、玄所能,我道奚若?引發靜慮,自在現前”。(注:《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。)不過隨著禅宗的發展,佛谶在其中的地位逐步降低,如常作奇語的釋普化,“禅宗有著述者,以其發言先覺,排普化為散聖科目中,言非正員也矣”。(注:《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。)此外,密宗也有占星等術。如現藏日本大阪美術館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品,該圖體現了盛唐時期“占星術同域外傳入密教星像崇拜的結合”。(注:孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》,載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》,陝西人民出版社2000年版。)由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而產生,但其說在唐宋之時廣為流行,這應與佛教勢力主要是密宗的一度興盛有關”。(注:賈二強《唐人本命觀與佛教》,載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》。不過也有學者如蕭登福等先生認為密宗裡的占星術源於中國,據他研究統計,在現存密經中,有182部的經中混含著道教的東西,諸如星相占術、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽、及“青龍、白虎、飛屍、邪忤等中土名相”。見其《道教術儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁等。台北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。)

唐代佛教與占卜之間的關系是魏晉南北朝以來二者關系的繼續和發展。但在唐代,二者最顯著的結合是形成了新的、系統化的占卜理論。如《大唐傳載》雲:“常相衮之在福建也,有僧某者,善占色,言事若神。相國惜其僧老,命弟子就學其術”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術的獨特方法。又如唐末五代時高僧希覺“長於《易》道,著《會釋記》二十卷解《易》,至上下《系》及末文甚備。常為人敷演此經,付授於都僧正贊寧”。(注:《宋高僧傳》卷十六《漢錢塘千佛寺希覺傳》。)贊寧本人在《宋高僧傳》卷三十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也,坤一也,殆乎因動成變,以變求占,則生象不一”等道理,可見他精於卜筮之道。

但唐代的占卜與佛教最突出的結合點,在於將因果業力來預測人的命運。上述佛谶中已經有一些包含較明顯的因果聯系。而當時在敦煌等地流行的有關佛教的占夢書裡,更是突出了因果業力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢書》“佛道音樂章第八”雲:“夢見禮佛,得貴人力;夢見入寺行,主喜事;……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道:“尊佛信佛,勤作功德都會給人帶來善果,免遭輪回之苦,那麼夢見佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等,說明做夢者信仰至誠,其夢象的預兆都是吉兆”。(注:《敦煌本夢書》,甘肅文化出版社1995年版,第301頁。)實際上這已經表明了當時社會基層中所理解、流行的業力與占卜間的因果關系。至於社會的上層,包括佛教界在內,則有更多的理論說明,如慈恩寺的明慧中夜誦經見天上白虹而知玄奘寂滅,即所謂“明慧行道,占虹氣之貫天”。(注:分見《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》,卷二十五《讀誦篇論》。)清畫解釋此間的道理雲:“佛法一門,獨開心也,皆椎論也。於戲!天造溟滓,惑網高張,非大圓真诠,曷能示明明之義,俾群生知正修之路哉!”而“釋氏論之,夫生生之理,罔有不關於業,則報施有歸;報施有歸,則因果不爽;因果不爽,則空見不生,有去來三世之殊,故钜細必顯”。(注:清畫《報應傳序》,載《全唐文》卷九一七。)宗密也是這個意思:“明因果始終,推究方法,彰生起本末”。(注:宗密《華嚴原人論序》,載《全唐文》卷九二○。)可以說到隋唐時,佛教占卜的理論已經通過與業因說相連而系統化了。

佛教中主體在六道輪回中如何流轉,是取決於業力的。所謂“一切眾生,系屬於業,依止於業,隨業自轉,以是因緣。有上、中、下,差別不同。或有業能令眾生得短命報;或有業能令眾生得長命報;或有業能令眾生得多病報;或有業能令眾生得少病報”等等,(注:見隋瞿昙法智譯《佛為首迦長者說業報差別經》。)從理論上講,“依據‘此有彼亦有’的原則,每一元素的出現都是合乎嚴格因果律的。從而,道德上的因果性觀念,或者說輪回觀念在一般因果聯系的理論中找到了哲學基礎”。(注:捨爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”,中譯本,商務印書館1997年版,第9、10頁。)將此哲學基礎與占相掛鉤,就賦予了傳統占卜以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經》謂“六道各有其相”,即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相,其中還有細分,如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相,構成了一個很全面的占相體系。並宣稱:“善惡相對,凡聖道合;五陰雖同,六道乖法;占候觀容,各知先業,惡斷善修,方能止遏”。此即說明,善惡先業種下的“因”,會通過“相”表現出來,由此又可以占算未來的“果”。

對於占卜與佛教的結合,世俗佛教學者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》雲:

“孔子曰:小人不知天命而不畏。又曰:不知命無以為君子。佛之所雲,業也。儒之所謂,命也。蓋言殊而理會,可得而同論焉。命系於業,業起於人,人禀命以窮通,命隨業而厚薄。厚薄之命,莫非由己。……天道無親疏,人業有盈縮,由斯以推天命,可得除疑惑矣”。(注:文載《全唐文》卷一五七。)

李師政實際要講的是佛教業力因果報應之說有利於道德約束,但也表達了凡是有因果規律者皆可占推的道理,所謂“大教無私,至德同感,凡情緣隔,造化殊形,心境相乘,苦樂報異。如蟲葛印印泥,泥印成文”。(注:《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。)這就為佛教與占卜的合拍提供了具體的以中國傳統話語的表述。王維也借龜鏡圖發揮此理,他說:“龜可以卜也,鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以卜後代;以前代帝王行事善惡以照後代,可以知盛衰興亡”,而龜鏡圖之原理“又近佛經八識”,其中“第六識即分別五陰十八界”,與易卦的初始之理是一樣的。(注:王維《奉敕詳帝皇龜鏡圖狀》,載《全唐文》卷三二五。)當時有人因此宣稱:“陰陽不測,唯佛而已”。(注:顧況《陰陽不測之謂神論》,載《全唐文》卷五二九。)

善惡既然是人為的,在這種因果關系面前的占卜就不是被動的預告了,故佛家占卜強調了人在命運面前的主觀能動作用,上述王維想要表達的就是這個道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子說明:

“梁州招提寺有沙門名琰,年幼出家。初作沙彌時,有一相師善能占相,語琰師:‘阿師子雖大聰明,智慧鋒銳,然命短壽,不經旬日’。琰師既聞斯語,遂請諸大德共相平論,作何福勝,得命延長。大德答雲:‘依佛聖教,受持《金剛般若經》,功德最大。若能善持,必得益壽’。琰師奉命入山,結志身心,受持《般若經》。余五年,既見延年,後因出山,更見相師。相師驚怪,便語琰師雲:‘比來修何功德,得壽命長?’琰師具述前意,故得如是。相師歎之,助喜無已。琰師於後學問優長,善弘經論,匡究佛法,為大德住持,年逾九十,命卒於寺”。

《法苑珠林》及其它佛教文獻中此類故事甚多,影響很大。著名如裴度在洛陽香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之,使先前占他餓死的相者改口雲:“此必有陰德及物,此後前途萬裡”,(注:王定保《唐摭言》卷四“節操”。)也是一個占卜中加入因果報應的故事。有的雖系佛教宣傳,但宣揚事在人為,強調道德改變命運的思想,還是有著積極意義的。

佛教占卜理論在唐代系統化、完善化後,對民間社會產生了很大的影響,其表現形式之一就是寺廟內求卜問簽的普遍化。佛寺內的卜簽也是有所創新的,如開元時百濟國僧真表自雲其曾遇彌勒佛,得卜簽求戒之制。《宋高僧傳》卷十四《唐百濟國金山寺真表傳》雲當時情景:

“慈氏躬受三法衣、瓦缽,復賜名曰真表。又於膝下出二物,非牙非玉,乃簽檢之制也,一題曰九者,一題曰八者,各二字,付度表雲:‘若人求戒,當先悔罪,罪福則持犯性也’。更加一百八簽,簽上署百八煩惱名目,‘如求戒人,或九十日,或四十日,或三七日行簽,苦到精進,期滿限終,將九、八二簽參合百八者,佛前望空而擲。其簽墜地,以驗罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔,唯八、九二簽卓然壇心而立者,即得上上品戒焉。若眾簽雖遠,或一二來觸九、八簽,拈觀是何煩惱名,抑令前人重覆忏悔已,止將重悔煩惱簽和九、八者,擲其煩惱簽,去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九、八者,則罪不滅,不得戒也。設加忏悔過九十日,得下品戒焉’。慈氏重告誨雲:‘八者新熏也,九者本有焉’。囑累已,大杖既回,山川雲霁”。

將占卜求簽與戒律所連,當為佛家所獨有。真表雖系百濟人,然當時其地佛教與中土連成一氣,故亦可視為唐代佛教的一部分。當然一般的簽沒那麼復雜,但不論在何寺廟,卜言簽語中總會或多或少帶有一些佛教內容,如所謂“變毗沙之身於感通之年,現神質為龜城之助”。(注:黃滔《大唐福州報恩定光多寶墖碑記》,載《全唐文》卷八二五。)佛教占卜卻由此進一步走向民間,我們現在從一些禅寺或其它佛寺,都能看到有問卜求簽的活動,可以說是當時佛谶的濫觞。

鑒於以上情況,我們可以看到,佛教與占卜在唐代的進一步結合,對佛教是相當有利的。首先,“佛卜”的形成,即在佛殿裡求簽活動的展開,增強了佛教的神秘性和權威性。如玄宗時“有尼慈和者,世算之識,見色無礙,時人謂之觀世音菩薩”。(注:楊休《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘並序》,載《唐代墓志匯編》第1473頁。)即使遭到滅佛,為了減輕武宗滅法對佛教徒心理上的打擊,稍後便有谶語故事出現,以示佛教早有預見。《宋高僧傳》卷九《唐洛京龍興寺崇珪傳附全植傳》載淮南太守衛文卿“問:‘將來佛法隆替若何’?植曰:‘真實之物無振,自古於今,往復軌躅。有為之法,四相遷流。法當陻厄,君侯翹足可見’。預言武宗毀教也”。其次,“華人既深信於此,然則沙門亦可籍此等技能以助弘法”。(注:《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十三章,第456頁。)即通過成千上萬民眾在佛殿裡燒香求簽,佛教是能以此吸引更多的信徒。再次,由於佛教占卜在因果論的基礎上,強化了人以道德改變命運的能動作用,雖然可以說是一種宗教宣傳,卻加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能,從而也增強了其自身的存在價值。當然凡事都有利有弊。對佛教不利的是,佛教往往因此卷入一些政治動亂,遭到統治者的忌諱,有損於佛教。如武則天時僧惠范“矯說祆祥,妄陳禍福。神武斬之,京師稱快”。(注:張鷟《朝野佥載》卷五。)又如德宗時,資敬寺浮屠廣弘勾結相工唐郛等謠言其“當作天子,可復冠”,以謀反。於是朝廷將其鎮壓,誅死,“由是禁人不得入觀、祠”。(注:《新唐書》卷一五六《韓游瑰傳》。)按唐代的用語,這裡的“祠”,即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印證:

“缁黃之教,本以少思寡欲也;陰陽者流,所以敬授人時也。而有學非而辨,性挾於邪,辄窺天道之遠,妄驗國家之事,仍又托於卜筮,假說災祥。豈直闾閻之內恣其诳惑,兼亦衣冠之家多有厭勝,將恐寢成其俗,以生禍亂之萌。明艱已來,禁網疏闊,至令此輩,尚有矯誣。害政之深,莫過於此,將歸正道,必絕奸源。宜令所司,舉舊條處分”。(注:文載《全唐文》卷四一○。)

上文中一是說明佛教結合卜筮現象已十分普遍,二是對這種結合原來都是禁止的,只是安史之亂以後,朝廷政治控制力減弱而成為虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑,但多多少少會給佛教帶來傷害卻是確定無疑的。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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