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沈海燕教授:煩惱即菩提——天台善惡相即的理論

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煩惱即菩提——天台善惡相即的理論

沈海燕

作者系上海大學副教授

在天台智顗的佛教哲學中,善、惡相即的理論不僅具有認識論上的意義,而且還具有救贖論和解脫論上的意義,是引領眾生成佛的關鍵所在。智者大師善、惡相即理論是在諸法實相的觀照下展開的。我們從智顗的著作《法華玄義》中梳理出了幾種類型的相即認同,分述如下:

一、無明三道之性相與三軌認同

無明三道性相指煩惱性相、惡業性相和苦道性相。

三軌指的是真性軌、觀照軌、資成軌。此三軌是大師對萬象世界的一個理論總結:乃三種可資軌范之法,宇宙萬物十法界皆包含此三軌法,由之組成,橫遍十方,豎窮三際,四維時空,無所不容,無所不通。根據大師的定義,真性軌乃眾生本性所具有的如如不變之實相真理;觀照軌是能作用於破除迷妄之情,開顯此實相真理的智慧;資成軌是助成獲得此觀照智慧的積功累德之善行。智者指出,從另一個意義上來說,此三軌的同義詞即是三因佛性。真性軌是正因佛性,即眾生本具的實相真理;觀照軌是了因佛性,即眾生本具的獲得證悟實相智慧的能力;資成軌是緣因佛性, 指眾生潛在的積功累德的能力,能使眾生本具的實相真理得到顯現,而成就佛果。其區別在於,三因佛性乃成佛之因,是六道眾生何以皆能成佛的事實根據,而三軌之法則是成佛之果,是三因佛性得到開顯的最終結果。換言之,三因佛性是“性德三軌”。

在這裡,二元背反之兩極相即成一體。共有三種認同。按照智顗的理論,既然十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛)是實相的顯現,每一法界都包含其它九法界,而實相則包括善也包括惡,那麼,在智者看來,十法界中每一界之惡就可以用三道性相來概括,即煩惱性相、惡業性相和苦道性相。既然實相的特色是善惡一體,那麼,三軌可以說就是善性相的代表了。故三道之惡性相即三軌之善性相。如果說,惡隱即善顯,那麼,三道性相的轉化就意味著三善性相的顯現。故智者認為:

1、無明煩惱性相即智慧觀照性相。眾生智慧的缺乏是無明生起的原因。而智慧之生起是建立在體解無明是致苦原因的基礎上的。顯然,離開無明,就無所謂智慧之明。雖然藏教亦知無明為致苦之因,但卻將無明與智慧看成是截然對立的,否定苦及苦因,必待除去無明,方得智慧。圓教的殊勝之處就在於將兩者視為相即一體,體解無明當體即是智慧。無明本身即是應當加以肯定的,而並非是智慧之障蔽。故智者雲:“不離無明,而有於明,如冰是水,如水是冰”[1]。水結冰即是無明,冰融為水即是法性之明,故大師對此冰與水之相即關系有進一步的解釋,謂:”無明癡惑,本是法性。以癡迷故,法性變作無明,起諸顛倒善、不善等。如寒來結水,變作堅冰;又如眠來變心,有種種夢。今當體諸顛倒,即是法性,不一不異。”[2]

2、惡業性相即善資成性相。由惡有善,離惡亦無善。智者將善資成比喻為竹中之火性,遇緣即能燒物,故火出還燒竹。此即惡中有善,善成還破惡之謂也。[3]

3、苦道性相即法身真性軌之性相。這是因為,若眾生不識苦道亦是法身的顯現,那麼,法身就成了苦道;若眾生知曉法身與苦道並非兩個不同的個體,所謂“不離苦道別有法身,如迷南為北,無別南也。”[4]那麼,苦道即是法身真性軌了。

智顗在這裡論證了三種類型的善、惡相即。

①第一類相即是通過事物相互依存轉換來論證的。解無明即是明,智慧從無明來,無明即是智慧。如冰由水轉化而來,冰即是水:狀態不同,實質為一。

②第二類相即是通過事物的隱顯破立來論證。建立善就是破除惡,如火出還燒竹。

③第三類相即是對現象世界全體的了悟,是超越事物二元對立之上的境界。一方面,苦道和法身對於證悟的聖人來說是沒有區別的,實相之境界離言冥會,涵攝一切。所謂苦道或法身,乃是無明眾生加諸於實相上的片面的概念。既然世間萬象皆是實相的顯現,那麼,苦道即法身,法身即苦道。另一方面,苦道和法身之所以有區別,只是眾生所處的不同認知狀態而已:一念明,苦道即是法身;一念迷,法身就變成了苦道。

以上所述法界三道性相與三軌性相的認同,使得三軌具有了涵蓋成佛之因果的意義。

二、輪廻三道與成佛三德的認同

在討論“上上智觀”時,智顗又提供了另一種模式的相即一體:輪廻三道(煩惱道、業道、苦道)與成佛三德(法身德、般若德、解脫德)的認同。圓教“上上智觀”指圓教佛與菩薩所觀之十二因緣俱觀界外之理,為不思議不生不滅十二因緣,以佛智為代表,最勝無上,故稱“上上智”。圓教智與別教智必先破除三道方顯三德的不同之點在於,圓教人直接契入諸法實相,深悟三道即是三德,二者一體,豈有所謂的破前者求後者之說?智者大師以為,這種情況猶如斷三德而更求三德,這是不合邏輯的。是故煩惱即般若,苦道即法身,業道即解脫也。

1、首先,煩惱道即般若。在智者大師看來,世人總是將煩惱定義為黑暗,而般若則能照破黑暗。其實,這只是一種概念的區分,以黑暗與光明相對,並將兩者分別與煩惱和般若聯系起來。這顯然帶有主觀性,是人為的一種聯系。當我們了知客觀實相無分無別,根本沒有所謂的煩惱是暗、般若是明這類的概念定義時,我們就不再被主觀思想所束縛了。也就是說,當煩惱不再有“暗”的含義時,般若即煩惱,又何須斷煩惱而求般若?當般若不再有“明”的含義時,煩惱即般若,又何來藉般若以破煩惱?從擺脫了概念束縛這個意義上來說,煩惱道即般若德也。

2、其次,業道即是解脫。業道在人們的概念中是束縛身心的罪魁禍首,而解脫即意味著得大自在。然而,智者認為,若人們深識諸法一體之理,業道和解脫的對立不過是心識的作用。既然心識能將其區分開來,也能將其合為一體。只要不再將業視為縛,就無所謂求得解脫。若不再視解脫為自在,那又有什麼可得呢?所以說,業道即是解脫。

3、再其次,苦道即法身。智者曰,當苦與生死、法身與樂聯系起來時,兩者就是對立的事物了。只要不再將一體之現實一分為二,吾人就知道,苦非生死,何所所可憂?法身非樂,又何所可喜?實相猶如虛空,無得亦無失。故苦道與法身相即。智者強調,三道之所以與三德不異,乃在於三道具足成佛之因,而三德則是成佛之果。有因才有果,果從因來,故因果相即一體。是名上上智觀十二因緣得佛菩提。[5]

“三道”與”三德”的認同,可簡單的歸結為不再受這兩個概念范疇束縛,而達到對實相真理的認識。也就是說,如果我們不把煩惱道與暗聯系起來,也就沒有與之相對的菩提智是明的概念;若不把業道定義為縛,也就沒有與之相對的解脫是自在的概念;若不把苦道界定為生死,也就沒有法身是樂的概念了。如此,“三道”的概念就不再具有消極的含義,而我們也無需要用“三德”來破除其對立的三道之消極面了。當人們擺脫了概念的束縛後,煩惱道即般若德,無需用般若破煩惱;業道即解脫德,無需掙脫業道才能得自在;苦道即法身,無需了卻生死而得成佛之常樂。

三、三軌橫通十種三法

大師的三軌說即是揭示事物之間的相即,也是契入諸法的理論。為論證三軌之為一大佛乘,大師將三軌放在縱和橫的深度和廣度來討論,謂佛乘縱橫無礙。三軌豎通十法界、十如是乃是佛乘豎通無礙;三軌橫通十種三法(即三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德)便是佛乘之橫通無礙。此十種三法是大師對無量佛法的歸類概括,是對從凡地之佛因直至覺悟之佛果的修行階梯的提綱挈領的總結。大師指出其逐級遞進的關系,曰:

三道輪廻,生死本法,故為初。若欲逆生死流,須解三識、知三佛性、起三智慧、發三菩提心、行三大乘、證三身、成三涅槃,是三寶,利益一切,化緣盡,入於三德,住秘密藏雲雲。[6]

眾生皆是從凡地開始修行的,而凡地的性質一言以蔽之,就是無明煩惱、惡業、苦三道性相。眾生既被三道糾纏,就流轉輪廻不已。故智者將“三道輪廻”放在首位。而修行求解脫首先體現在對庵摩羅識、阿黎耶識、阿陀那識三識的理解上。故“解三識”為第二步。對第九識淨識的認知使行者了知眾生皆具三佛性,所謂正因、了因、緣因佛性,乃成佛之依據。故“知三佛性”是第三步。這種對於佛性的認知便使行者生起實相、觀照、文字之般若智慧。故“起三智慧”是第四步。般若智慧的生起便使行者發實相、實智、方便三菩提心,欲求證悟成佛。故“發三菩提心”是第五步。憑了此菩提心,行者便實際修行自度度他的法門,是為理乘、隨乘、得乘之三大乘。故“行三大乘”是第六步。因為此大乘之實踐,行者得以最終證獲佛果之三身,即法身、報身、應身。故“證三身”是第七步。證獲三身即意味著成就了三種涅槃,謂性淨、圓淨、方便淨。故“成三涅槃”是第八步。既然大乘佛法不但自度,同時度他,利益一切有情,而此度他之行即成佛陀之教法,由佛、法、僧三寶來代表。故“三寶”為第九步。最後,佛果圓滿,即名法身、般若、解脫三德,並住寂而常照之秘密藏。故“入於三德,住秘密藏”是為佛教最究竟的歸宿。如此之貫徹始終之十種三法顯然也正是三軌的范疇,故兩者之間的類通是必然的。可以說,十種三法是三軌的彰顯,而三軌則是十種三法的實相。以下是智者大師所論之兩者之間的類通。

1、三軌類通三道。真性軌即苦道;觀照軌即煩惱道;資成軌即業道。

①何謂苦道即真性?智者認為,世間之永無休止的生死無常相即象征著法身之常。常與無常是不可分割的。因有法身真性之常住,方有生死無常之演變。

②何謂煩惱即觀照?智者曰,觀照所照之對象就是煩惱之惑,無惑則無照。既然觀照與煩惱相互依存,兩者就是一體了。

③何謂資成即業道?智者的觀點是:無惡亦無善,惡業正幫助了眾生成就資成軌之功德善行。這可以舉《法華經》裡的例子,從兩方面來論證的。一方面,那些罵詈佛陀之前生-常不輕菩薩的眾生,因其所造惡業,而得以有此後世因緣,還值佛陀說法,聽聆教化,並皆得入不退之位。[7]顯然,此惡業乃是受教化的因緣,是眾生自身所造之業所產生的結果,所謂“己惡資己善”也。另一方面,則是他人所造惡業加諸行者所產生的結果。譬如佛陀稱惡人提婆達多為其善知識。顯然,這是從“他惡資己善”的角度來說的。在《法華經·提婆達多品》中,佛陀稱惡人提婆達多的前世為仙人,曾向身為國王的佛陀前生宣說《妙法蓮華經》,故佛陀稱其前世為善知識,並授記其未來當得成佛。此故事的本意顯然是從提婆達多為善知識的角度來說其成佛因緣。但智顗用此故事所要表達的則是提婆達多為惡人。惡人如提婆達多,卻成了佛陀證道的助緣,這便是所謂“他惡資己善”也。[8]

在這裡,智者大師提出了一個極為重要的觀點,即善惡並非是絕對的,亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善惡:為善則必謂可歌可泣,並不問動機及最終結果將如何;為惡則恨之入骨,亦全然不知其中的因緣轉換,三世相續。智者的善惡觀則是基於實相理性上的法界善惡一體互含的觀念。現象世界實無絕對的善,亦無絕對的惡,善惡乃是凡夫眼中的分別。行者若能體解善惡之無分無別,其在時間、空間的流程中乃相對而轉化,則已契入無二無別的絕對實相真谛了。智顗三軌通三道的理論所要說明的是,實相真谛乃無所不即,典型地表現為敵對相即之“煩惱即菩提”,“行於非道,通達佛道”的觀點。這是因為,諸法所含藏的無非是實相法性,亦即是表現為善、惡的相即相融和不可分割性。故欲說明實相之絕對性和無限性,即可從善、惡一體而相對,並且互相包含的角度來論證。這就是所謂的:“開諸愛論實,魔界即佛界故。行於非道,通達佛道。一切諸法中悉有安樂性。”[9]

第二,三軌類通三識。如果說,以上之三道與三軌的相即還只是理性層面上的認知,那麼,真正能為此相即理論作依據的則是唯識理論。庵摩羅識即真性軌,阿黎耶識即觀照軌,阿陀那識即資成軌。智者認為,第八識阿黎耶識應同時具有生死種子與智慧種子,若生死種子熏習增長,即成分別識,為第七識阿陀那識,是輪廻之因。若智慧種子熏習增長,即成淨識,為第九識之庵摩羅識,是成佛之因,故與真性軌相即。雖然阿陀那識是輪廻之因,但正因為如此,才有眾生了生脫死之善行。無輪廻之苦,亦無追求解脫之必要。從這個意義上來說,阿陀那識即資成軌也。至於阿黎耶識,能分別令生死種子和智慧種子熏習增長,此二種子皆可令眾生解脫成佛,故阿黎耶識即觀照軌也。智者指出,此三識是一法論三法,因阿黎耶而可論及三識;亦是三中論一,此三識仍可歸結到阿黎耶識。吾人若深入探究上述之三識,會發現其根據應該是建立在眾生本具之三因佛性之上的。三識的作用顯然是依托三因佛性而存在的,故知曉何謂三因佛性是行者能否生起智慧的關鍵。

第三,三軌類通三因佛性。真性軌即是正因佛性,指眾生本具的實相真理。觀照軌即是了因佛性,指眾生本具的獲得證悟實相智慧的能力。資成軌即是緣因佛性,指眾生潛在的積功累德的能力,能使眾生本具的實相真理得到顯現,而成就佛果。智者稱三軌與三佛性的認同是”理佛性”,是理上的佛,是眾生本具之真性。然此真性之理尚未開顯,有待修行而在事上得證佛果。

第四,三軌類通三般若。上述對理即佛的了知就能生起三般若智慧。真性軌是實相般若,為廣大深遠之境界,指真理之境。觀照軌是觀照般若,為如來廣大深遠之知見,能契入實相之智慧。資成軌是文字般若,指因此廣大深遠知見而假借文字,以行善巧方便度眾之實踐。智者曰,三般若分別是境、智、行三妙之相也。

第五,三軌類通三菩提。由上述之三般若智慧,而引發追求成佛之三菩提心。真性軌即實相菩提,乃以實相之理為道,了悟實相之理是包含一切而無有分別的。觀照軌即實智菩提,乃以智為道,了悟契合實相理之智慧。資成軌即方便菩提,乃以善巧逗會為道,了悟自在教化眾生之作用。

第六,三軌類通三大乘。上述之三菩提即能令眾生得以行三大乘而自度度他。真性軌即理乘。謂實相之理性無所不在,故處處都能任意”運荷諸法”。觀照軌即隨乘。謂隨於實相之境而契入佛智。資乘軌即得乘,謂由於隨乘而證得佛果,既使自身解脫,亦能說法而令他人解脫。

第七,三軌類通三身。行了上述之三大乘便即證得佛果之三身。真性軌即法身,是證顯諸法實相而常住湛然之身,屬理法聚。觀照軌即報身,是顯現相好莊嚴之智慧微妙之身,由智契理,報得此身,屬智法聚。資成軌即應身,順應所化眾生之機性而顯現之三十二相[10]之身,能隨機應現,說種種法,度諸眾生,屬功德法聚。

第八,三軌類通三涅槃。得證三身便是成就三涅槃。真性軌即性淨涅槃,屬理性實相之常自寂滅之相。觀照軌即圓淨涅槃,屬修因契理所成,寂而常照之相。資成軌即方便淨涅槃,指善巧應機,雖不生不滅,而稱涅槃,現薪盡火滅之相。

第九,三軌類通三寶。佛陀之自行化他的過程至三涅槃已告一段落,整個佛教體系乃歸結至由佛、法、僧一體三寶組成。真性軌即法寶,謂法性至理,可尊可重,屬理和。觀照軌即佛寶,謂佛智契理,可尊可重,屬事和。資成軌即僧寶,謂事理和合,此和可尊可重也。

第十,三軌類通三德。果德圓滿乃是佛教最究竟的意義,大涅槃所具之三種德相法身、般若、解脫所表達的乃是常住湛然之法性實相常、樂、我、淨的本色。真性軌即法身,代表實相理XING*具足。觀照軌即般若,代表契理之智慧具足。資成軌即解脫,代表於諸法無染無住。

四、三軌豎通十法界

至於三軌豎通十法界、十如是,乃是從三軌之從因至果涵蓋修行始終的特性而來。十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是體、性、相、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)反映出來的。根據智顗”一念三千”的理論,[11]凡夫一念心,即具十法界。何者?十法界即是實相的顯現。既然眾生本具實相法性,那麼,十法界在在處處,亦無時不在眾生的心念之中了。一念惡即是地獄、餓鬼、畜生,一念善就是人、天,而一念慈悲就是佛、菩薩。若眾生心念中不同時含藏整個十法界,如何會有不同的法界顯現呢?顯然,當下一念即包括全體,一即一切也。而全體亦只存在於每一念中,所謂一切即一也。而眾生之所以會在某個特定的時候表現為與某一界相應,按照智者的理論,那只不過意味著,一念善即是善顯而惡隱,一念惡即是惡顯而善隱罷了。善、惡本是一體,唯有隱、顯的區別。隱的一面並非因其隱而不存在,顯的一面亦不能因其顯而取代隱藏的一面。善惡是可以互相轉化的,猶如冰與水的關系,乃是一種因緣而起的存在於同一實相體中的狀態。故智顗視十法界的十如是為三法之始,因為每一界的十如是完全可以由三軌來诠釋。

上述有關智顗善惡相即的理論,乃是大師圍繞著成佛這一宗旨具體開展的,充分體現了大師圓融哲學功用性的特色。若我們把握了天台善惡相即的超越二元對立的佛教哲學,成佛並非遙不可及,而是在我們念念相續的對萬法高屋建瓴的認識之中。

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[1]《法華玄義》,《大正藏》冊33,頁743下。

[2] 《摩诃止觀》,《大正藏》冊46,頁56中。

[3] 參見《法華玄義》,《大正藏》冊33,頁743下-744上。

[4] 參見《法華玄義》,《大正藏》冊33,頁744上。

[5] 參見《法華玄義》,《大正藏》冊33,頁711中。

[6]見《法華玄義》《大正藏》冊33,頁744上。

[7] 《法華玄義》,《大正藏》冊33,頁746上。有關常不輕菩薩的故事,參閱《法華經》,《大正藏》冊9,頁50下-51中。

[8] 參閱《法華經》,《大正藏》冊9,頁34下。

[9] 《法華玄義》,《大正藏》冊33,頁781下。

[10] 三十二相系佛之應化身所具足之三十二種殊勝容貌與微妙形相。

[11]“一念三千”的意思是,每一法界具其它九法界,並具十如是,十界互具為百界,百界即具千如是。此千如與眾生、國土和五陰三世間合而成三千世間,盡一切諸法。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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