周叔迦居士：中國佛教史－

   首頁：居士文章

　

周叔迦居士：中國佛教史

　（點擊下載DOC格式閱讀）

　

中國佛教史

周叔迦

序言

佛教自從西漢之末、東漢之初，隨著商旅的往還，信使的來去而傳人了中國。三四百年以後，有了相當的發展。關於這一期間佛教人物的史實，人們要求有匯集的記載以免散失遺忘，於是有僧傳之作。這種以僧傳作為佛教史的唯一體例，由南北朝經過隋唐以至北宋無不如此。一直到南宋才有編年體的佛教史，如宋祖琇的《隆興編年通論》、宗鑒的《釋門正統》、志磐的《佛祖統記》，又有元念常的《佛祖歷代通載》、明覺岸《釋氏稽古略》等。但是這些古代的佛教史傳，無論其體制如何，都是站在佛教的立場上。對於歷代統治者，凡是尊敬佛教的都一律加以贊揚，凡是摧毀或排斥佛教的一律加以诋毀。對於佛教，無論在學說方面，或是在教務方面，都是奉為天經地義、無可置疑的，也決不許可置疑的。近數十年來，雖然對於佛教史作了一些整理考訂的工作，但都限於考證其某一史實的虛實而已，也還未涉到史實的實質問題，更未從階級觀點、政治觀點來分析中國二千年來的佛教史實。

這本簡史想使人們能分清什麼是思想問題，什麼是政治問題。思想問題，也就是信仰問題，是在黨和政府的宗教信仰自由政策下得到保護的。政治問題，就是封建制度、封建意識的問題，就必須與之割斷關系。因此也就有必要就佛教在中國流傳近兩千年的史實中分清那是思想問題，那是政治問題。關於思想問題可以完全依據佛教各學派的創立、發展和消亡來敘述，關於政治問題必須說明封建統治者如何利用佛教和佛教在社會上和政治上所起的不同影響。著者雖有此願望，並根據這一目的和要求出發編寫，但是限於自己學識的缺乏，錯誤在所難免，敬希讀者予以指正。

第一章齋忏祭祀時期

第一節漢代的佛教(公元前206口220)

佛教的傳人佛教是印度的宗教，其傳人中國是隨著中國與西域交通的發展，由無而有，由微而盛，逐漸傳進來的。最初傳人的具體時間和年代，現在很難考定。有說秦始皇時有沙門室利房等十八人攜帶佛經來到鹹陽，秦始皇捕系而逐放了他們(隋費長房《歷代三寶記》、唐法琳《對傅奕廢佛僧事文》)。有說漢武帝時霍去病攻西域，獲其金人，帝祭之於甘泉宮。以為金人就是佛像(．《漢書·霍去病傳》注、《魏書·釋老志}、《漢武故事》)。有說漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子秦景憲受大月氏國使伊存口授浮圖經(《魏書·釋老志》、《三國志·西戎傳》注)。此外尚有種種附會的傳說，難以詳述。總之，在西漢末年，已經有人開始研究佛教經典，而到東漢之初，佛教在中國少數地區，已經流行於民間，有時也波及貴族以至宮廷了。其傳人的途徑，一般認為最初由陸路，從西域而至關中的，似乎也可以由海路，經交廣而達荊楚。    ’

楚王英奉佛和明帝求法楚王劉英和明帝劉莊是異母兄弟，都是漢光武帝劉秀的兒子。《後漢書·楚王英傳》中說：初楚王英少時好游俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。永平七年(64)诏令天下死罪皆人缣贖。英遣郎中令奉黃缣白纨三十匹詣國相曰：“托在蕃輔，過惡累積。歡喜大恩，奉送缣帛，以贖罪愆。”國相以聞。诏報曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝?其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛馔。”因以班示國中。

文中所說“浮屠”，“浮圖”是“佛陀”的古譯，“伊蒲塞”是“優婆塞”的古譯，是在家佛教徒的稱號，“桑門”是“沙門”的古譯，是出家佛教徒的通稱。可見當時佛教已取得貴族的信奉，而楚王門下是有不少在家和出家佛教徒的。

與此同時，有漢明帝求法的故事。史稱永平七年(64)甲子，明帝夢見神人，身有日光，飛在殿前。明日遍問群臣：此是何神?太史傅毅答說：聽說天竺有得道的，名叫作“佛”，能飛行虛空，身有日光。陛下所夢或者就是佛。於是明帝派遣了武官(羽林中郎將)率同學者們(博士弟子)十余人，前往西域尋求佛法。在月支國(今阿富汗及蔥嶺東西區域)遇到天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭二人，帶了經像同回中國。永平十年(67)回到洛陽。迦葉摩騰譯出《四十二章經》一卷，是《阿含經》的選譯本。這是觀存佛經中最古的翻譯。竺法蘭譯出經四部十五卷，是大乘經典和佛傳，現在都失傳了。經典譯成之後，明帝將譯本秘藏在蘭台石室，未廣流傳。二人初到洛陽時，被招待在鴻胪寺。鴻胪是掌管諸侯和外國朝觐的，寺是古代官署的名稱。後來明帝特為他們建立了專用的住所，因此也用了寺的名稱，叫作“白馬寺”。所以後代僧尼所住通稱為寺。現在洛陽市的白馬寺便是這個遺跡，經歷代屢次重修以至於今的。漢明求法的故事，見於《四十二章經序》、漢牟子《理惑論》、晉《老子化胡經》、晉袁宏《後漢記》、宋范嘩《後漢書》、齊王琰《冥祥記》、梁僧佑《出三藏記集》、梁劉孝標《世說新語注》、北齊魏收《魏書·釋老志》、隋費長房《歷代三寶記》、唐靖邁《古今譯經圖記》等書。傳稱使臣所帶回來的佛像是佛在世時最初創雕佛像的拘啖彌國優填王旃檀師的第四作品。明帝當時在白馬寺壁上，宮內清涼台上，洛陽的開陽門上，及為自己預建的壽陵上都畫了許多佛像。又有說：竺法蘭由於月支的弟子們挽留而在以後來的。法蘭是他的名字，竺是他的姓(漢晉時對外國人稱呼的慣例，是以國為姓。天竺人姓竺，月支國人姓支，安息國人姓安，康居國人姓康，於阗國人姓於，唯有龜茲國人姓帛。魏晉時習慣是出家弟子拾了俗姓而從師姓，所以漢僧也有姓竺、姓支等的。)

關於漢明求法的問題，在晚近學術界中有些爭論。有人認為這段故事是出於假托，原因是：(1)各書所記出使人的官職、姓名、人數、年代各各不同；(2)漢明帝求法以後八十年中毫無有關佛教的史實記載，到漢桓帝時才出現了佛教的史實；(3)因夢而求法，跡近於迷信。但是從用官署的名稱“寺”作為僧伽藍的通號來看，肯定這是由於受到政府的延聘和招待的原故。這除了迦葉摩騰和竺法蘭二人外，再沒有其他僧侶是受到政府招待的。如若將漢明求法與楚王英奉佛二事聯系起來看，便可了解故事的原委。漢明帝夜夢金人，正是日有所思而夜有所夢。可見當時由於楚王交結豪俠，崇奉佛教，得到群眾的擁護，聲勢浩大，有凌逼帝位之勢，引起明帝的深刻憂慮，以致夜夢金人，也就不得不遣使求法，藉此以與楚王爭取群眾。畢竟這種辦法緩不濟急。所以在永平十三年(70)便以謀反的罪名貶遷了楚王，結果楚王自殺。同時還興起大獄，楚王門下賓客和親戚被殺和判刑的千余人，系獄的有三千余人，楚王門下的桑門、伊蒲塞當也在其中。明帝的政敵既除，求法之舉便無必要，因此譯出的經典也就緘之蘭台石室而不向社會流傳，並且有鑒於楚王的利用佛教，因而禁止漢人出家奉佛(《高僧傳·佛圖澄傳》王度奏語)。佛教受此打擊，所以此後八十年中寂然無聞。

由於對漢明帝求法之事有所懷疑，因而對現存的迦葉摩騰所譯《四十二章經》的真偽也成為爭論的問題。有人以為這經文詞華茂，不類漢代所譯諸經的古拙，疑是晉人偽造，或後代所譯。有人以為唐道宣《大唐內典錄》中有孫吳支謙譯《四十二章經》一卷，是迦葉摩騰譯本的重譯，於是認為現存本是吳支謙譯本。考印度經典是寫在貝多羅樹葉上，稱為貝葉經，極易碎破，不耐翻檢。所以師資授受都是口耳相傳，全憑背誦記憶。這《四十二章經》是迦葉摩騰就所記憶的《阿含經》背誦出四十二章。譯者筆受其意，寫成此經以供漢明帝閱覽的，未必是依文直譯。此經既是迦葉摩騰以意誦出《阿含經》的節要，西域未必有此選本，支謙何從而得梵本重譯。《內典錄》以前各經目中未載此條，想是出於誤會。梁陶宏景《真诰》中全部抄入此經而改佛為天尊，可見六朝時此經尚未廣泛流通，以致陶宏景可以抄襲而不防人之辨識。

漢代佛教的傳布漢代佛教在中國流布的區域還不普遍，其重心大略有三處：一是洛陽，因為洛陽是東漢的首都，必然是西域人會萃之所；二是江淮之間，奉佛的楚王英封國在此處，後來譯師嚴佛調也是臨淮人，漢末笮融在廣陵大興佛事；三是交趾，這是中國與印度水路交通的樞紐，漢末牟融在此撰《理惑論》敘述佛教，支疆梁接在此譯出佛經，康僧會在此出家的。漢代中葉雖是禁止漢人出家為桑門，而桑門獨身清苦的生活是受到社會尊重的，所以漢和帝永元中張衡作《西京賦》，其中是以桑門與柳下惠並稱的。

當時佛經尚未廣事翻譯，對於佛教哲理尚未深悉，所了解的僅有兩點：一是三世因果之說，“人死精神不滅，隨復受形，生時所作善惡皆有報應”(袁宏《後漢紀》)；二是“貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢”(《後漢書·襄楷傳》)，“使人息意去欲而歸於無為”(袁宏《後漢紀》)。如漢代譯師的傳記以安世高的傳為最詳，但所敘全是三世因果的故事。他自稱前生曾經與一位長者子同出家。那位長者子對施主不能盡量布施時，常懷忿怨。安世高屢勸不改，如此者二十余年。安世高最後向他說：我要到中國的廣州去償還宿債。你如此好恚怒，死後必受惡形。我若得道，必當度你。安世高既到廣州，被一少年賊殺死。安世高在臨死時對賊說：這是我前世欠你的債，所以特從遠道來償還的。死後便在安息王宮，為安息王太子。出家後於桓帝建和元年(147)來到洛陽。靈帝末南渡到廬山。時有?亭廟神甚靈驗。安世高到時，神便對之敘述前生，性好恚怒，今受惡形，深加忏悔。安世高為之用梵語贊誦一番。不久山後發現一死蟒，而廟也從此無靈驗了。安世高又到了廣州，找到殺他前身的賊，歡敘因緣。他又說：自己還有一債待了。因到會稽，正值街上有二人相毆，誤中世高而被打死了。這樣現身說法以證明三世因果，“於是遠近莫不悲歎，深信三世之有征”。

中國原有的學說只談兩生因果，儒家說：人是父母所生，死而為鬼，聰明正直者可以為神。道家也說：人是父母所生，但可以長生不死，或者羽化而登仙。現在佛教傳來，說三世因果，人生是過去無始，未來無終，生死循環，無有窮盡，而吉凶禍福全是自己所作善惡所感。所貴的是心懷仁慈，不念貪欲，修善行道以求解脫生死。這就使在患難之中的群眾可以得到精神上的安慰，而樂於信奉，又使有權勢的豪貴有所戒懼，不敢妄肆YIN威。所以袁宏《後漢紀》中說：“王公大人觀生死報應之際，莫不瞿然而自失。”因此統治者信受佛教後，行為較為“仁慈”，以取得群眾的歸附。如楚王英“尚浮圖之仁祠”，便可以大量交通方士，招聚“奸猾”，以至被告為有逆謀。漢末獻帝時，笮融在初時聚眾只數百人，往依陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡運糧。笮融卻不將運糧交給陶謙用來打內戰，而“斷三郡委輸，大起浮屠寺”，“作黃金塗像”，每浴佛辄多設飯食。於是後來從之者有萬余人。

由於對佛教哲學思想不甚深悉而僅知其貴尚無為，所以當時是佛老並稱。楚王英是“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”。恆帝在宮內“考濯龍之宮，設華蓋以祀浮圖老子”。漢末牟融作《理惑論》，仿老子《道經》三十七篇以敘佛理，並且說：“銳志於佛道，兼研老子五千文。”襄楷上漢桓帝疏中且說：“或言老子入夷狄為浮屠。”這當然是漢人所附會，以為信奉外來的宗教解嘲。

據《後漢書·西域傳》所說，佛教在漢代的傳布，是由“楚王英始信其術，中國因此稍有奉其道者”。其後中斷了八十年。“後桓帝好神，數祀浮屠老子，百姓稍有奉者”。至靈獻之後，譯師輩至而後轉盛。可見禁止漢人出家是由明帝至質帝時事。桓帝以後，此禁稍寬。所以《昙柯迦羅傳》中說：“魏境雖有佛法，而道風訛替；亦有眾僧，未禀歸戒，只以剃落為殊俗耳。設復齋忏，事同祠祀。”漢時自更是如此。至於牟子《理惑論》中所說“持五戒者一月六齋”，乃至“沙門持二百五十戒，日日齋”，又說“沙門被赤布、日一食，閉六情自畢於世”。又說“沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐绐”等等，都是指西域來華沙門而言，未必是漢僧。

漢末佛教思潮漢代佛經的傳譯是在漢末皇帝獻帝時才開始盛興起來的。據《開元釋教錄》所記，在此時期內有譯師十人，譯出經論一百四十六部，二百二十一卷。此外有失譯人的經論一百四十一部，一百五十八卷。這十位譯師中主要有兩個系統：一是安息的系統，二是月支的系統。安息系統是小乘學派，以次第禅門為主要修行，對佛教在當時的發揚上起主要作用，同時也以傳譯巧妙著稱。月支系統是大乘學派，以般若慧解和淨土思想為主要修行，對佛教在後世的進展奠定了基礎，同時以博學多知見長。

安息系統的譯師有安世高、安玄、嚴佛調，而以安世高為最著。安清，字世高，是安息國太子出家。從他的名字來看，是到中國後根據中國習慣所起的，不是他的西域原名。他的學問很淵博，懂得天文、醫術以及鳥獸語言。他尤精阿毗昙學(小乘一切有部學派)和禅經(見《高僧傳》、康僧會《安般守意經序》)。他的教導方法是令人深信三世因果而努力於禅修以求解脫。他的譯品中最重要的有《安般守意經》、《陰持人經》、《人本欲生經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道地經》等。“安那”是呼，“般那”是吸，安般守意是調息安定心的方法，也就是六妙門的行法。十二門禅是四禅，四無量心，四五色定。《陰持入經》是說五陰、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生經》是說十二因緣的要旨。《道地經》也是談修行禅法的。

安玄是安息人，因經商到洛陽，受職為騎都尉。秉持法戒，博誦群經；常與沙門講論道義。靈帝光和四年(181)與嚴佛調共譯經二部，其中《法鏡經》是談三歸、五戒、布施、悔過等法義的。

嚴佛調是臨淮郡人，出家為沙門，從安世高學(《沙彌十慧章句序》)。以靈帝中平五年(188)於洛陽譯經五部，當時稱安侯、都尉、佛調三人的傳譯為難繼。佛調又撰《沙彌十慧章句》，是為漢人撰述佛典之始，其本今不傳。十慧疑即十诘的異名(六妙門、四谛)。佛調所譯《菩薩內習六波羅蜜經》也是談六妙門的。同時繼承安世高禅學的有南陽韓林、颍川皮業、會稽陳惠。

月支系統的譯師是支婁迦谶、竺佛朔、支曜以及吳國的支謙而以支婁迦谶為首。

支婁迦谶，簡稱支谶，是月支國人，以桓帝永康元年(167)來洛陽，至靈帝中平三年(186)譯經二十三部，其中最要的是《道行般若波羅蜜經》十卷、《無量清淨平等覺經》二卷(即《大阿彌陀經》)、《般舟三昧經》三卷。前一經對佛教思想在中國的發展起了主導的作用，後二經對漢土淨土思想奠定了基礎。同時也說明這時在印度已盛行大乘中觀之學了。

支婁迦谶有弟子支亮，支亮有弟子支謙，三人學問淵博，受到當時的贊揚說：“天下博知，不出三支。”特別對於支謙稱贊說：“支郎眼中黃，形體雖細是智囊。”當時幫助支婁迦谶翻譯的有竺佛朔，從二人筆受的有信士孟信、張蓮。此外還有支曜譯經十部。

此時還有康孟詳、竺大力、昙果譯出佛傳，使人了解釋迦如來的事跡，這對佛教的弘傳也是很重要的工作。

第二節三國的佛教(220---265)

佛教在吳魏的進展當三國時代，蜀漢尚未有佛教，佛教僅流布於曹魏和孫吳。東吳的佛教大致保存漢末安息、月支兩派的舊觀。首先是月支系統中號智囊的支謙於獻帝末年到了吳國，在東吳從黃武三年(224)到建興二年(253)譯出經論八十八部，一百十八卷。支謙受到孫權的重視，拜為博士，使與韋曜同輔導東宮(太子和)。

安息系統安世高的學說是經其弟子韓林、皮業、陳惠而傳於康僧會。康僧會於赤烏十年(247)由交恥來到建業，與陳惠等合注安清所譯的《安般守意經》，安玄所譯的《法鏡經》等。但康僧會後來也吸取了支謙的大乘思想，在他的譯品中也有大乘經典，但是不傳了。其譯《六度集經》，敘述如來的本生故事，這在鼓舞群眾信仰佛教的心情上，是起了積極作用的。此外還有維只難和竺律炎同由西域到武昌，維只難在武昌譯出《法句經》，這是學習佛教的人門典籍，所說都是修善的基本法則。由於支謙、康僧會大弘義解，所以佛教在東吳受到知識分子的重視。相傳中書令阚澤曾捨宅為寺，而張昱是很敬服康僧會的。

曹魏佛教的趨勢是不滿足於安息、月支兩系的現狀而要求有所進展。關於戒律方面，要求如法受持。於是昙柯迦羅於嘉平二年(250)譯出《僧只戒本》一卷，康僧铠於嘉平四年(252)譯出《四分雜羯磨》一卷，昙谛於正元元年(254)譯出《昙無德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是為中國比丘受戒之始。關於慧解方面，颍川人朱士行出家後不滿足於支婁迦谶所譯的《道行般若經》，以為此經是大乘之要而譯理不盡。乃誓志捐身，遠求大本，於甘露五年(260)發跡雍州，西渡流沙，於於阗得到大本，遣弟子法饒送回洛陽。這是中國沙門西行求法的第一人。

《貞元釋教錄》卷三魏吳兩代失譯經錄中有《蜀普曜經》八卷、《蜀首楞嚴經》一卷。注雲：“似蜀土所出。”既久佚其本，未必即是蜀漢時所譯。

佛教與藝術的關系由梵僧所攜來的佛畫像和對經典諷詠的音調，引起中國繪畫和音樂的一大發展。

康僧會初到東吳，營立茅茨，設像行道。其畫像引起當時名畫家的注意。宋郭若虛《圖畫見聞志》中引蜀僧仁顯《廣畫雜錄》說：曹(不興)曰：昔竺乾有康僧會者初人吳，設像行道。時曹不興見西國佛畫，儀范寫之，故天下盛傳曹也。曹不興在中國繪畫史上是有名人物而他的畫法是參取了印度藝術，畫法由簡古樸拙而趨向細密柔巧，在中國繪畫法上引起一大轉變。曹不興的弟子衛協便得“畫聖”的稱號。

印度的音樂從樂器以及旋律節調方面都與中國不同，印度文字是多音，中國文字是單音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧傳》卷十五說：“天竺方俗，凡是歌詠法言皆稱為呗。至於此土詠經則稱為轉讀。歌贊則號為梵音。昔諸天(竺)贊呗，皆以詠人管弦。五眾既與俗違，故直以聲曲為妙廣又說：“奏歌於金石則謂之為樂，贊法於管弦則稱之為呗。”可見當時漢地的樂器偏重鐘磬，佛教的音樂多用管弦。《高僧傳》又說：“梵音重復，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。”這就是說，在佛教內用印度樂譜歌唱漢文歌辭，是不調和的。到佛教逐漸流行之後，必然要求創造一種適當的樂譜來歌唱佛曲，這就是梵呗。相傳魏陳思王曹植封在東阿，因游魚山，聞流水之音而有感，於是根據漢康孟詳所譯《瑞應本起經》，寫成《太子頌》、《啖頌》的梵呗。“傳聲則三千有余，在契則四十有二”。後世稱之為魚山梵。現在這兩部梵呗都不傳，從其名稱來看，《太子頌》是敘述釋迦降生後的故事，《啖頌》是敘述啖子菩薩的故事。其後支謙在吳國也寫《菩薩連句梵呗》三契，是根據《無量壽經》和《中本起經》寫的，應當是歌詠彌陀和釋迦的法曲，康僧會也造有《泥洹梵呗》一契，是根據雙卷《泥洹經》寫的。這種歌詠佛德或佛傳的法曲，在弘傳佛教上是有很大作用的。

第二章般若思想時期

第三節西晉的佛教(265口316)

義學的萌芽佛教傳人中國，自東漢以至三國，近二百年。在此時期內，在統治階級內，帝王雖有漢明帝的求法，漢桓帝之祠浮圖，貴族有楚王英之尚仁祠，陳思王之創梵呗，乃至笮融之大興浮屠，在學術方面有安息、月支兩派的傳譯，在創作方面有牟融的《理惑論》、嚴佛調的《十慧章句》，畢竟所傳譯的經論大多是支派別生，很少大部全本；當時對於佛教的微言奧義，還沒有深刻的理解；在法令上是禁止漢人出家，對佛教是采取抑制的態度。當時雖然在個別地區有部分群眾對於佛教樂於信奉，而就全社會來說，僧尼不多，寺院很少，佛教的影響不大。所以唐法琳在所著《辯正論》中敘“十代君王三公宰輔通經博識敬信佛者”是自西晉開始而不及東漢三國。論中說：“西晉二京(長安、洛陽)合寺一百八十所。”《魏書·釋老志》雲，晉世洛中有佛圖四十二所，譯經十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。中國傳統的觀念是“率土之濱，莫非王臣”，而當時這三千多僧尼，由於出了家，便成無籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侶的社會地位受到特別重視。加以般若思想的發展，用“性空無我”的原則給三世因果以哲理的說明，與當時興起的玄學恰好相得益彰，於是知識分子也有出家為僧的，而出家之禁廢弛了。在西晉的短短五十年中佛教是由齋祀而向義解的轉化時期，也就是義學萌芽時期。

般若思想的發展般若是梵語，義為智慧。《般若經》闡明佛教的性空無我的基本理論，在印度有十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、八千頌、四千頌五種廣略的經本。自漢支婁迦谶譯《道行般若經》十卷，吳支謙譯《大明度無極經》四卷，吳康僧會譯《吳品經》五卷，這都是《八千頌般若經》的譯本，對三世因果給以哲理的解釋，也指示了佛教的正確人生觀，這一思想受到重視。曹魏時朱士行於出家後，講說《道行經》，每慨其譯理不備，乃於甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。於於阗得到大本《二萬五千頌般若經》，遣弟子法饒等於太康三年(282)送回到洛陽，至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》三十卷。於是般若思想有了進一步的發展。當時傳說，朱士行遣弟子送經回國時，受到於阗小乘學派的阻撓，認為此經不是佛典。經過燒經為證，火滅而經不損，才得送回的。又有傳說，沙門安惠則用黃絹書寫此經十幾部，以一部贈給汝南周仲智妻胡母氏。後來周家失火，房屋盡毀而此經不損。這些靈感的傳說無非反映當時對於般若的尊重。當時書寫、讀誦、講說、注解都以《般若經》為重心。道安《合放光光贊略解序》中說：“放光尋出，大行京華。息心居土翕然傳焉。中山支和上遣人於倉垣(譯經地址)斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十裡幢幡迎經。”可見此經受到重視如此。淮陽人支孝龍素常研究《道行般若經》。當竺叔蘭譯經才成時，便得披閱，旬日之後便即開講。河內人帛法祚注解《放光般若經》，西域人康法淵常誦《放光》、《道行》二般若經。惠帝時汲郡衛士度略出《道行般若經》二卷。

與《般若經》相輔而行的是《維摩經》，這經是敘維摩居士诃斥諸比丘、菩薩種種執著，與文殊師利、捨利弗等對論二谛和中道的道理。全經大旨是從因果方面闡明佛國之理，以顯示真性解脫的本質，使佛教徒能善巧的從權便和真實兩方面來完成利物之功。這對於如何掌握般若之真理和運用般若的方法是有很大啟發的。首先是漢嚴佛調譯出《古維摩潔經》二卷，後來吳支謙譯出《維摩诘經》二卷，晉竺叔蘭譯出《維摩诘所說法門經》一卷。後二人同時是《般若經》的譯師，這就證明此經與般若法門關系的密切。由於重視此經，因此維摩诘的人格，成為知識分子所向往的標准，而《維摩經》的故事成為畫家的題材。

竺法護的傳譯西晉義學之興，主要是由於《般若經》的弘揚，而竺法護的傳譯之功也不為小。竺法護，梵名昙摩羅剎。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八歲出家(約當魏明帝時)，禮外國沙門竺高座為師。至晉武帝時，因感寺廟圖像雖在京城已經興盛了，而大乘經典弘傳的不多。因發憤隨師到西域(約年三十歲)，游歷各國，遍學各國語言，诂訓音義，無不備識。回時帶來很多梵經。從敦煌到長安，沿途翻譯。所譯經典，《高僧傳》記有一百六十五部，《貞元釋教錄》作一百七十五部，三百五十四卷。是漢晉時代譯經最多的。經法能開始廣流於中華，實在是竺法護之功。當時人尊之為敦煌菩薩。其譯經中《光贊般若》、《維摩诘》、《正法華》等都是大乘中根本經典，此外還有《華嚴》、《寶積》、《大集》等經的支分別譯。這些經典對理解《般若》起很大的輔導作用。法護既自精通華梵，又能邀集多人共參校正，如聶承遠、聶道真父子，竺法首、陳士倫、孫伯度、虞士雅等。所以譯筆宏達欣暢，妙顯無生之旨，更有益於弘通。傳稱立寺長安青門外，精勤道行，聲蓋四遠。僧徒數千，鹹所宗事。《高僧傳》稱，晉惠帝西奔長安時，護與弟子避亂東下，至渑池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永興元年(304)事，而《貞元釋教錄》紀竺法護譯經歲月，於惠帝光熙(306)，懷帝永嘉(307--313)中都有譯品，最後為愍帝建興元年(313)十二月二十六日。是竺法護之卒至早是建興二年。

沙門之與名流自從漢代佛教傳人中國以來，就是浮屠與黃老並稱。到兩晉之時，老莊之學發展成為玄學和清談，而佛教義學發展為般若思想，於是般若與玄學，沙門與名流之相結合，也就是歷史發展的必然過程。如支孝龍常披味《小品》而與阮瞻、庾顫、謝鲲、胡母輔之、王澄、光逸、董昶共結知音之交，世人稱為八達(《高僧傳》、陶潛《聖賢群輔錄》作八法龍)。支孝龍答或問說：

抱一以逍遙，唯寂以致誠。剪發毀容，改服變行。彼謂我辱，我棄彼榮。故無心於貴而愈貴，無心於足而愈足矣。

這一段話完全可以表達西晉時清談家沖和恬淡的風尚。但是清談之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能“抱一以逍遙”，“無心於貴足”，而沙門卻是無所顧慮，言行相應，所以更為世所尊重。

西晉之時，般若之學初興，而且是用格義以解經旨，在佛教界內固然是義學逐漸發展，而社會的評價，是玄學高於般若，名流高於沙門，因此才有以沙門比擬名流之議。如孫綽《道賢論》就是以七位高僧比於竹林七賢。以竺法護比山濤，論雲：“護公德居物宗，巨源(山濤的號)位登論道，二公風德高遠，足為流輩矣。”以帛法祖比嵇康，帛法祖“才思俏徹，敏朗絕倫”，“世俗墳索，多所該貫”。譯經十六部，注《首楞嚴經》。後隨秦州刺史張輔赴隴，因管蕃讒谮，被張輔所害。論雲：“帛祖害起於管蕃，中散禍作於鐘會。二賢並以俊邁之氣，昧於圖身之慮，棲心事外，輕世招患，殆不異也。”也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法護弟子，後往敦煌，立寺延學。論雲：“法乘、安豐(王戎封安豐侯)，少有機悟之鑒。雖道俗殊操，阡陌可以相准。”(以上三人是西晉時人)以竺法琛比劉伶。竺法琛是王敦之弟。優游講席三十余年，或暢方等，或釋老莊。論雲：“琛公道素淵重，有遠大之量。劉伶肆意放蕩，以宇宙為小。雖高棲之業劉所不及，而曠大之體同焉。”以支道林比向秀。支道林嘗注《莊子·逍遙篇》。論雲：“支遁、向秀，雅尚老莊。二子異時，風好玄同矣。”以於法蘭比阮籍。於法蘭風神秀逸，時人以比庾元規(庾亮)。後往西域求法，至交州遇疾，卒於象林。論雲：“蘭公遺身，高尚妙跡，殆至人之流。阮步兵傲獨不群，亦蘭之俦也。”以於道邃比阮鹹。於道邃是於法蘭弟子，高簡雅素，綜體玄旨。隨蘭西行，於交址遇疾卒。論雲：“或曰：鹹有累騎之譏，邃有清冷之譽，何得為匹？綽曰：跡雖有窪隆，高風一也。”乃至竺法護的弟子竺法行，談者以方樂令(樂廣)。由此可知當時沙門中風尚的傾向。

僧侶生活與寺院經濟西域來華的沙門，由於遵守戒律，不蓄資財，每日生活是靠乞食，所以漢人每稱沙門為“乞胡”。漢人出家後，或隨師為姓，或仍用俗姓(如嚴佛調、朱士行之例)。其生活如何難以考定。推測不外乎兩種：一是隨師乞食，二是仍賴俗家供養。到西晉時僧徒漸多，乞食之制難行，於是由信眾集體布施於寺以供僧事，如竺叔蘭在倉垣譯《放光般若經》，倉垣諸賢者等，大小皆助供養(《出三藏記集》、《放光般若翻譯校記》)。又竺法護在長安青門外立寺。長安甲族偽往告急，求錢二十萬。其弟子竺法乘，年十三，在側，即以相許。可見其資財之厚。於時貴族立寺之風漸興，(辯正論》中記，晉武帝廣樹伽藍，晉惠帝於洛下造興聖寺，供養百僧，晉愍帝於長安造通靈、白馬二寺。建寺施主不僅創造寺院，而且負擔僧侶的生活費。

第四節東晉的佛教(317---420)

般若六宗七家東晉的般若思想，較之西晉有所深人，逐步由淺而深，由偏而正的發展，於是有六宗七家之說。最初是支敏度的心無宗，次有支道林的即色宗，於道邃的緣會宗，於法開的義合宗，然後歸結於道安的本無宗。道安的同學又流出異派，於是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本無宗為最符合經旨。自支敏度以至道安是逐漸去疵存醇，捨偏歸正的，而以道安對般若的理解為最醇正。其後兩家是又由正路而誤入歧途。

六宗七家之說略見於唐元康的《肇論疏》、吉藏《中論疏》和日本安澄的《中論疏記》。第一心無宗。支敏度聰哲有譽，著有《合維摩诘經》、《合首楞嚴經》、《傳譯經錄》等。晉成帝(326--342)時與康僧淵、康法暢同過江。心無宗的主張是無心於萬物、萬物未嘗無。安澄《中論疏記》引蘊法師《心無論》雲：“有，有形者也；無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂有。是故有為實有，色為真色。經所謂色空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無而何?豈謂廓然無形而為五色乎。”劉孝標《世說新語注》也說：“心無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。”這都說明心空境不空的道理。竺法蘊是竺法琛的弟子。曾執心無義，善《放光般若》。其後道恆在荊州，立心無義。竺法汰常令弟子昙壹難之。《出三藏記集》載陸澄《法論目》，中有桓玄《答王稚遠難心無義》及劉遺民《釋心無義》。可見當時心無宗流傳很廣。

第二即色宗支道林(314--366)有《即色游玄論》，主張色不白色，所以雖色而非色。《世語新語·文學篇注》引支道林《妙觀章》雲：“夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰，色即為空，色復異空。”安澄《中論疏記》引《8p色游玄論》雲：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其大意是心物相待而有，所以心物的本質是空。

第三緣會宗於道邃是敦煌人，為於法蘭弟子。從蘭過江，又隨往西域，於交恥病卒，年三十一。緣會宗的宗旨是緣會故有，名為世谛，緣散故無，稱第一義谛。安澄《中理疏記》中敘緣會義說：“譬如土木合為捨，捨前無體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相無所見。”這是從生滅相待以明空理。

第四義合宗於法開也是於法蘭的弟子，善《放光》及《法華》，又妙通醫法。每與支道林爭即色義。廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解。《出三藏記集·法論目》中有郗超與開法師書。開又嘗遣弟子法威路過山陰，向支遁講小品時攻難，使遁辭屈。年六十卒於剡縣白山靈鹫寺。其主張是：“三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生而靡所不生。”這是迷悟相待以明空理。

第五本無宗釋道安(314--386)是佛圖澄的弟子。住襄陽十五年，每年宣講《放光般若》，未嘗間斷。本無宗的主張是：一切諸法本性空寂。道安《合放光光贊隨略解序》雲：“等道有二義：法身也，如也、真際也。故其為經也，以如為首，以法身為宗。如者爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也。有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息，皎然不缁，故曰淨也，常道也。真際者無所著也。汩然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰無所有者是法之真也。由是其經萬行兩廢，觸章辄無。何者?癡則無往而非徼，終日言，盡物也，故為八萬四千度者門。慧則無往而非妙，終日言，盡道也，故為八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不盡，妙乎大也。”由此可知，道安雖說無為萬化之前，空為象形之始，然而不是從無出有，只是指出萬物的本性空寂，以說明人之所滯在本有。若托心本無，則異想便息。

第六玄妙宗又稱本無異宗。竺法汰(320--387)也是佛圖澄弟子。後與弟子昙壹等東下，路過荊州，令弟子昙壹難道恆心無義。恆不屈。次日慧遠更攻破之。玄妙宗的主張是未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。這種見解實不能超過心無之義，所以法汰弟子昙壹不能駁倒道恆，只有道安弟子慧遠能用道安本無之義攻破之。

第七幻化宗道壹也是竺法汰的弟子，世稱小壹。幻化宗的主張是世谛之法皆女陶化，一切諸法皆同幻化，名為世谛；心神不空是第一義。神若是空，教便無所施，誰修道成佛，故知神不空。這是主張空境不空心的。

佛學重鎮廬山與慧遠建蓮社釋慧遠的儒雅，受到當時文人名士的推崇。慧遠年十三從舅令狐氏游學許洛，博綜六經，尤善莊老。年二十一欲度江從范宣子學，因道路不通，往太行恆山，聞道安講《般若經》，因與弟慧持從之出家。年二十四講實相義，引莊子義為連類，使疑昧者因而曉達。寧康元年(373)與弟子等人廬山，刺史桓伊為建東林寺。於講授佛理之外，常講授儒書。殷仲堪入山，與遠共論易體要。遠講喪服經，雷次宗、宗炳並執卷承旨。周續之、雷次宗同受詩義於慧遠(陸德明《毛詩音義》)。但正因為兼弘儒典，所以他的佛學造詣受了一定的影響和局限，不能及道安的純正。嘗以法身、實相、三解脫門等義咨問鸠摩羅什，什為之解答，就是現存的《大乘大義章》。慧遠弘法之心是很懇切的。曾遣弟子法淨、法領等往西域求取梵本。罽賓沙門僧伽提婆於太元十六年(391)過廬山，遠請其譯出《阿毗昙心論》、《法度論》。聞昙摩流支人秦，派人往請其補譯{十誦律》。佛陀跋陀羅由長安到廬山，遠請其譯出《達摩多羅禅經》，而廬山禅法知名一時。遠與劉遺民、雷次宗、畢穎之、宗炳、張萊民等一百二十三人於無量壽佛像前立誓，專修念佛三昧，共期往生西方。劉遺民為誓文，是為後世蓮社之始。當時廬山成為東晉佛教的重鎮，羅什譯出《大智度論》，特通信請慧遠作序文。桓玄欲沙汰眾僧，唯廬山道德所居，不在搜簡之例。

江南的禅法自漢代安世高傳授禅法之後，到晉代習禅者漸著，以越、蜀兩地為盛。如竺僧顯以業禅為務。晉大興末(321)南游江左名山，修己恆業。帛僧光少習禅業，永和初(345)住剡縣石城山，安禅石室，常七日不起。樂禅來學者，在室旁建立茅茨，漸成寺捨。竺昙猷，敦煌人，少習禅定，也住在剡縣石城山，後移住始豐赤城山。禅學造者十有余人。太元末(396)卒。支昙蘭於太元中住始豐赤城山，蔬食樂禅，禅眾十余人。元熙中(419---420)卒。又有慧開、慧真住余姚靈秘山，善於禅業。在蜀有廣漢閻興寺賢護，常習禅定為業。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法緒，常處石室，且禅且誦。

此時罽賓的禅法開始傳人中國。佛陀跋陀羅少從佛大先禅師學。佛大先稱贊他說，可以“振維僧徒，宣授禅法”。智嚴從涼州西行到罽賓，也從佛大先咨受禅法，邀請佛陀跋陀羅東來，因從天竺乘船經交吐到青州登陸，西往長安，大弘禅業。因事被擯南下，人廬山受慧遠請譯出禅經。到建業，住道場寺，譯出《華嚴經》。當時人語曰：“道場禅師窟，東安義學林。”佛陀跋陀羅在長安被擯後，智嚴也移往山東，與同志三人坐禅誦經。義熙十三年(417)王恢邀請到建業，為之立寺。

廬山慧遠既禀受了佛陀跋陀羅的罽賓禅法，知名當世。其弟子中如法安在新陽講說眾經，兼學禅業，昙邕與弟子昙果在廬山營立茅茨，澄思禅門。

敬王之爭東晉玄學有了新的發展，佛教的般若思想已經深入到各家爭論的階段。於是玄學之士要藉助於般若本無的思想來提高自己的玄解，佛教之中更多博學之士出家人道，因而改變了西晉沙門比擬名流的風氣而成為名流交結沙門的時尚。封建社會中，帝王為無上統治者，而沙門對之，不但不加敬禮，而且於御筵開講經典，著屐上殿，帝王反頂戴兼常，虔禮彌笃。至於名流清高自賞、俯視群品，而獨對於沙門，無不備致贊美，仰之如不可及。如支道林之談逍遙，群儒無不歎服。桓玄人廬山見慧遠，不覺致敬，乃至所懷問難，不敢復言。當時名流可以左右民意以影響朝政，而沙門言行又可以表率名流。所以沙門的社會地位相當崇高，因而引起敬王之爭。

第一次敬王之爭是晉成帝時。成帝即位時年才五歲。即位六年而王導卒，庾亮繼輔幼王。庾亮自覺威望不及王導，恐無以鎮撫朝臣，因此要沙門盡敬王者，藉以增加幼主的聲勢。這是張良引四皓以安太子的用意。由於何充的反對，下禮官詳議。博士議與充同。門下又承庾亮的意旨反駁，終因尚書令何充，僕射褚翌、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等反對而已。

第二次是安帝元興元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡奪之謀，也要沙門致敬王者以顯示自己的威力，曾與尚書王谧往復辯論，斷然施行。並請問了慧遠，遠作《沙門不敬王者論》以答王。結果次年冬桓玄篡奪政權之後，仍然停止了沙門致敬之事。

佛教穢雜之漸隋王劭《齊志述佛志》中敘當時的佛教說：“達人則慎其身口，修其慧定，平等解脫，究竟菩提。及僻者為之，不能通理，徒務費竭財力，功利煩濁。”這正說明晉代以後佛教的現象。學術界中注重在義解的探討，而趨奉之徒偏重於廣立寺院，鑄造形像。康帝時褚皇後立延興寺，簡文帝立波提寺，孝武帝立精捨於殿內，引沙門居之。恭帝鑄貨千萬，造丈六金像，親迎瓦官寺，從行十余裡(以上見《晉書·本紀》)。許詢捨永興、山陰二宅為寺，謝尚捨宅為莊嚴寺，王坦之捨園為安樂寺。安樂寺東有丹陽尹王雅宅，西有東燕太守劉斗宅，南有豫章太守范寧宅，並施以成寺(《高僧傳》卷十四《慧受傳》)。何充在揚州修崇佛寺，征役吏民，功賞萬計，為遐迩所譏(《世說新語》注)。王恭調役百姓營修佛寺，務在壯麗，百姓怒嗟。何准散帶衡門，不及人事，唯誦佛經、修營塔廟而已。

當時修造了這些寺院，其寺僧的生活還是基本上靠信眾的布施，或建寺人的供養。如何充修崇佛寺，供給沙門以百數。郗超以米千斛送與住在襄陽的釋道安。蜀郡刺史毛璩饷昙翼米千斛，翼受而分施。名德法師也有受政府供給的，如孝武帝诏，道安法師俸給一如王公。但也有少數乞食自活的，如康僧淵常乞丐自資。兩晉時士大夫階級的子弟出家的逐漸增多，如竺法琛是大將軍王敦的兄弟，釋道寶是丞相王導的兄弟，釋道安也是家世英儒。因此士大夫階級的婦女也漸有出家的。如武威太守鐘誕的女兒令儀，於建興中(313--316)出家，名竺淨檢，從西域沙門智山受十戒(沙彌尼戒)，後於鹹康中(335--342)又從昙摩竭多受具足戒，是為漢地比丘尼之始。

出家既多，品類易於蕪雜。加以生活是依靠信施，自不免多生過愆而受到社會上的責難，甚至有藉勢循情，與權貴相結納，干涉政治。如孝武帝不視政事，但與司馬道子酣歌為務，乳姆尼僧尤為親昵，許榮上疏雲：“僧尼乳母競進親黨，又受貨賂。”“穢慢阿尼，酒色是耽。”“尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。”袁悅之因尼支妙音致書敬太子母陳淑媛，說王國寶忠謹，宜見親信(《晉書，王國寶傳》)。桓玄亦因尼支妙音為殷仲堪圖荊州刺史(《比丘尼傳》)。所以慧遠與桓玄書亦有“佛教凌遲，穢雜日久，每一尋至，慨憤盈懷”之歎。桓玄欲沙汰眾僧，慧遠為之廣立條制。

佛教與文化東晉時代佛教義學之興，是與都講制度有關系的，而這都講制度引起當時學術界極大興趣。所謂都講制度是在法師講說經論時，另推一人為都講，專向法師提出質疑問難以相辯駁。如支遁在山陰時講《維摩經》，許詢為都講。遁通一義，眾人都以為詢無以厝難；詢每說一難，眾亦以為支遁不復能通。如此至竟，兩家不竭。聽眾都以為已經了解支遁的意旨。但自相覆說，兩三番以後理路便亂，不能相續了。又如晉哀帝時在建業，同時延請即色宗的支遁講《道行般若》，請竺道潛講《大品》，請義合宗的於法開講《放光般若》。使不同的學派同時各自弘揚，給佛教的義學以極大的啟發。此外元帝時帛屍梨蜜多羅譯出《大灌頂經》等密教經典。孝武帝時昙無蘭譯出許多咒經。雖然當時傳習的人不多，但也豐富了佛教的內容。

佛教既以慈濟為懷，西域沙門多通醫術。如漢代安世高洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟。晉時於法開祖述耆婆，妙通醫法。耆婆是與佛同時的名醫家，可見於法開所學是印度的醫道。有人問於法開曰：法師高明剛簡，何以醫術經懷?答曰：明六度以除四魔之病，調九候以愈風寒之病，自利利人不亦可乎。《隋書·經籍志》有於法開《議論備豫方》一卷，支法存《申蘇方》五卷。於法開弟子於道邃也善方藥。其時在北國，佛圖澄善於醫術。時有痼疾，世莫能治者，澄為醫療，應時瘳損。單道開與佛圖澄同時，善治眼疾。佛圖澄弟子竺佛調居常山寺，常備醫藥。由於佛法的東漸，同時也傳人印度的醫術，豐富了中國的醫學。在繪畫方面，自從東吳曹不興吸取西域佛像的畫法，創造性運用在中國原有的技巧之中，使中國的繪畫有很大的發展，其流派日漸興盛，曹不興的弟子衛協，當時稱為畫聖。衛協的弟子張墨、顧恺之，都享盛名。張墨在屏風上畫維摩诘像。顧恺之為瓦官寺壁畫了一尊維摩居士像，光照一室，並規定第一天來看的每人應即施十萬錢，頃刻便得錢百萬。顧恺之的弟子毛惠遠，遠傳其弟惠秀，秀有胡僧圖、釋迦十弟子圖，張墨弟子顧駿之有嚴公等像，均見於《歷代名畫記》。又《公私畫史》稱永嘉法王寺有駿之畫。可見當時許多畫家，都用佛教畫作為創作而且以寺院成為畫家的研究所。

兩晉之時造寺既多，造像當然更多，西域傳來各種佛像。漢地也從而仿造。當時佛像的種類已經是多種多樣的。第一金箔像，是用薄銅板槌打成的。東晉沙門竺道一於太和年(366--371)中在嘉祥寺造金箔千佛像。第二銅鑄像，當時有鑄造丈六釋迦像或彌陀像的。第三雕像，用木或玉雕成。第四夾紵漆像，今俗稱脫沙像。用泥作型，內裡空虛而外加紵布，然後施漆。第五塑像，用泥土塑成，永和六年(350)尚書何充塑泥像七龛((晉書》卷七十九)。第六繡像。釋道安居襄陽，苻堅遣使送外國金箔倚像高七尺，又金坐像，結珠彌勒像，金縷繡像，織成各一張(《高僧傳·釋道安傳》)。第七織成像，宋米芾《畫史}說，朱長文收錦織成諸像，闊四尺，長五六尺，上有織成牌子，題晉永和年造(345--356)。第八結珠像。第九織珠像。

東晉的雕像名家是戴逵、戴頤父子。戴逵在建康瓦官寺手制佛像五軀，在會稽靈寶寺造丈六無量壽像。造時潛坐在帏幔中聽人褒貶，隨加研究，三年才成。

兩晉之時，內地的佛教藝術的發展多在寺內，而甘涼一帶，地多山嶺，接近西域，吸收西域的文化，因而有因山修龛造窟的。甘肅永靖縣炳靈石窟，一名唐述谷，始於晉泰始年(265--274)(《法苑珠林》卷五十三)。

第三章三學並弘時期

第五節北方十六國的佛教(310—431)

後趙的佛教與佛圖澄自從西晉末年汾河流域的匈奴人劉淵起兵反抗晉統治者的壓迫，推翻了西晉王朝，建立前趙，後來羯族的石勒建立後趙，攻滅前趙，於是中國北方陷於部落集團混戰狀態，有五族十六國先後繼起，匈奴族有前趙、北涼、夏；羯族有後趙；鮮卑族有前燕、後燕、南燕、北燕、南涼、西秦；氐族有前秦、後涼；羌族有後秦；漢人建國的有成、前涼、西涼。自愍帝建興四年(316)西晉滅亡以後，一直到宋元嘉十六年(439)中國北部才統一於北魏，結束了混戰的局面。十六國之中與佛教有重要關系的，是石趙的崇奉佛圖澄，苻秦的尊敬釋道安，姚秦的禮重鸠摩羅什，集三千學士廣事翻譯，弘傳中觀之學，使佛教的學術風氣為之一變，於是三學並弘，各擅專業，北涼的優遇昙無谶，創譯《涅槃經》。此外前涼張天錫、前燕慕容銑、後燕慕容垂、南燕慕容德、後涼呂光、西秦乞伏乾歸也都與佛教有一些聯系。不見有關佛教史實的紀載的只有前趙、成、南涼、西涼、夏、北燕六國。

佛教是由外國傳來的宗教，其在中國得到傳播，首先是由於自發的群眾要求，為了在階級壓迫之下求得精神的安慰，而對佛教樂於信奉。在統治者方面最初是采取抑制的態度。雖有一二人想利用群眾信仰作為政治資本，如楚王英、笮融，但是失敗了。到了魏晉之初，統治者對佛教采取溫和態度，也建立寺院，供養眾僧，但還未曾以政令推行佛教。佛教是在東晉時南北兩方民族矛盾尖銳的時期盛興起來的，而南北兩方佛教興起的情況有所不同。南地的統治者著重在佛教學術，群眾出家，人數不多，大半集中在大城市，尚能以學修為重。北方的統治者偏重在僧德，群眾出家極多，普遍於各州郡，主要是逃避徭役以對異族統治消極抵抗。

十六國的興起，主要由於種族壓迫，所引起的民族仇恨，所以最初的劉趙、石趙對漢族的壓迫、屠殺也極凶殘。這時佛圖澄以一西域沙門，仗其超人的智慧，取得石勒的信任，極力以德化相勸導。《佛圖澄傳》中說：“(石勒)專以殺戮為務，沙門遇害者甚眾。澄憫念蒼生，欲以道化勸。”及勒既見澄而信服之後，接受了佛圖澄的谏勸，“凡應被誅余殘，蒙其益者十有八九”。當時群眾既托庇於佛教，所以佛圖澄的前後門徒幾及一萬，所經過的州郡建立寺院有八百九十三所。但石勒、石虎並不是信仰佛教，只是由於佛圖澄對於征戰吉凶常有正確的預示，因而尊信其個人，有事必咨而後行。石虎對他更是敬奉，朝會之日和尚升殿，常侍以下悉皆舉輿，司空每日往候起居，太子諸公五日一往朝谒。至於群眾出家以逃避徭役，石虎卻深致不滿，於是下書問中書令：“今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人，可料簡詳議真偽。”結果認為漢人信奉外來的宗教，可以削弱其民族觀念，於是寧可犧牲經濟上的利益而取得政治上的成效，下書說：“佛是戎神，正所應奉”，“樂事佛者悉聽為道。”

佛圖澄的學術思想，史傳不載。只稱其誦經數百萬言，善解文義，與諸學士論辯疑滯，無能屈者。並且注重戒行。道安的《比丘大戒序》中說：“至澄和上，多所正焉。”從其弟子釋道安、竺法汰的理論造詣精湛，僧朗的碩學淵通(見《水經注》)，竺法雅妙通精理，比丘尼安令首思致淵深等來推測，而且有佛調、須菩提等遠從天竺、康居等同來從他受訓，可見其佛學成就是高深的。

前秦的佛教與釋道安佛圖澄的弟子釋道安是於劉趙時出家(325)，石趙時從佛圖澄受業。佛圖澄卒後，石趙滅亡，避難於山西陽城縣王屋女林山，轉入太行恆山，創立寺塔，渡河依陸渾，最後遷居襄陽十五年，每年宣講《放光般若》。太元四年(379)秦苻堅攻襄陽，迎安至長安。僧眾數千，大弘法化。

苻堅極力效慕漢族的文明，禮賢下士以英主自居，對於道安備致恭敬。自稱“以十萬之師取襄陽，唯得一人半”。“安公一人，習鑿齒半人也”。每日召見道安與王嘉於外殿之側。苻堅游於東苑，令道安同辇。道安既得苻堅的尊重，故得以在長安與西域沙門大力提倡翻譯，為二十年後鸠摩羅什的翻譯事業打下良好的基礎。先後請僧伽提婆、昙摩難提、僧伽跋澄等譯出眾經一百八十七卷，而道安與法和共參校定，诠定音字，詳核文旨，使新出諸經得以考正。同時注述經義，予以正確的發揮。其著作約有二十五部，二十八卷，今皆不傳。傳中說：“初經出已久而舊譯時謬，致使深義湮沒未通。每至講說，惟述大意轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠，其所注經，序致淵富，妙盡深旨。條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。”正因為道安改革了前人用外書比擬佛教的“格義”方法而直接從經文尋繹其義旨，所以能有文理會通、經義克明之功。其著作之中，所輯《綜理眾經目錄》尤有功於佛教文獻。傳中說：“自漢魏迄晉，經來稍多而傳經之人名字弗說。後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，論品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功。”在道安以前只有一代或一人所翻譯的經錄，自道安始作總錄，開後代佛典目錄學的先例。此錄今不傳，但大致采人梁僧祜《出三藏記集》中。

安於幼年在邺從佛圖澄受業時，就注意戒律，每以世亂未能盡習為恨(道安(比丘大戒序》)。安晚年在長安，徒眾既有數千，不能不有共住的規約。於是安制定僧尼軌范，佛法憲章，條為三例。一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時之法，三日布薩差使悔過等法。第一是講學的儀軌，第二是修道的儀軌，第三是持戒的儀軌。當時天下寺捨則而從之。魏晉沙門各自依師為姓。安以為大師之本莫尊釋迦，乃以釋為姓，果符經旨，遂成後代的永式。

道安的提倡翻譯，述正經義，纂輯經錄，制定軌范，在佛教界中完成了承先啟後之功，是偉大的。

苻秦一代翻譯的成功，竺佛念的功績也不為小。竺佛念是涼州人，精於訓沽之學，善曉華戎音義，先協助昙摩持傳譯，後也自譯。苻秦譯師鸠摩羅佛提(382)、僧伽跋澄(381--385)、昙摩鞞(382)、僧伽提婆(383--385)、昙摩難提(384--391)都是由竺佛念和佛護二人傳譯的。當時人推竺佛念為苻姚二秦譯人之宗，安世高、支謙之後莫有逾者。苻秦一代所譯多是小乘根本典籍，如《四阿含暮鈔解》、《三法度論》(佚)、《中阿含經》(佚)、《增一阿含經》(佚)、《八犍度論》、《稗婆沙論》、《阿毗昙心》(佚)等。小乘學派的研究，從此奠定了基礎。

後秦的佛教與鸠摩羅什佛教自漢代傳人中國，多事齋忏祠祀，人晉以後偏重般若思想，到了姚秦，佛教的學風又為之一變，一則由於鸠摩羅什傳人了龍樹的中觀學派，使般若思想歸於純正，二則禅法和廣律的傳譯漸臻完備，於是戒學、定學、慧學，波湧於釋門，律師、禅師、法師，分镳而並路。法師慧解之中又各擅專經，不再限於般若。

鸠摩羅什的父親鸠摩羅炎是印度的國相。捨相位而出家，到了龜茲為龜茲王所迫，娶了王妹(耆婆)，而生鸠摩羅耆婆，簡譯為鸠摩羅什。七歲隨母出家，十二歲遍通小乘經論及世俗文典。後來改學大乘，從須利耶蘇摩學《中論》、《百論》、《十二門論》。二十歲受戒後，從卑摩羅叉學《十誦律》。苻堅於建元十八年(382)派呂光攻龜茲，欲迎鸠摩羅什東來。建元二十一年(385)呂光回師到涼州，苻堅被殺，呂光在涼州自立為王，鸠摩羅什留在涼州十六年之久。到後秦姚興弘始三年(401)滅涼，始迎入長安，待以國師之禮，在西明阇、逍遙園、草堂寺等處先後翻譯出眾經七十五部，三百八十四卷。弘始十五年(413)卒，年七十四。羅什譯經時，隨即講授，所以新經譯出，即有注解行世。如《維摩經》、《金剛經》等都有羅什注。羅什譯《中論》才得兩卷，道融便即宣講，什又命道融講《新法華經》。羅什譯《成實論》令僧睿講之。這對於翻譯時審文證義是有大幫助的，羅什所譯《摩诃般若經》、《小品般若經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》，是後世三論師、四論師的根本典籍，而《成實論》也發展成為成實師的專學。羅什所譯禅經，如《坐禅三昧經》、《禅秘要經》、《禅法要解》、《思惟要略法》、《菩薩呵色欲法》，對當時的禅法起很大的作用，所譯《梵網經》成為後世受菩薩戒的根據。羅什的著作，如《實相論》、《答王稚遠問》等今不傳，唯存答慧遠的《大乘大義章》二卷和《答姚興通三世論》一篇(《廣弘明集》)。羅什運用達意的譯法，一變從前樸拙之風，成為中國三大翻譯家之一。

羅什門下所謂三千學士，其中有盛弘中觀的如僧肇、道融、竺道生、慧嚴、慧觀、慧睿等，有專心禅修的如僧睿等，有精通《成實》的如僧嵩、僧導等，有研究《十誦》的如僧業、慧詢等。當時人稱說：“通情則(道)生、(道)融上首，精難則(慧)觀、(僧)肇第一。”又說：“(道)生、(僧)睿發天真，(慧)嚴、(慧)觀窒流得，慧義修悖進，冠淵(即道淵，姓冠)於默塞。”盛弘中觀之中，僧肇、道融、道生、僧睿，號稱四哲。竺道生後來南下到建業，獨樹一幟。四哲之中應推僧肇為上首，著有《肇論》一卷及《維摩經注》。僧睿、道恆所作諸經序論存在《出三藏記集》及《弘明集》中。

．姚秦時廣律的傳譯，首先由弗若多羅、昙摩流支、卑摩羅叉三人先後譯出《十誦律》六十一卷，佛陀耶捨譯出《四分律》六十卷。其後法顯由天竺帶回來《僧只律》和《五分律》，經佛陀跋陀羅在建業與法顯共譯出《僧只律》四十卷，宋時佛陀什譯出《五分律》三十卷。於是中國律學始稱完備。當時因為鸠摩羅什是學《十誦律》的，所以《十誦》在漢地普遍盛弘起來，《僧只律》也因為佛陀跋陀羅的關系，流行於江南，而傳習其他律部是很少的。

北涼的佛教與昙無谶印度的大乘佛教分為中觀、瑜伽兩宗。中觀以性空為宗，所以多說法性。瑜伽以唯識為宗，所以多說佛性。羅什是中觀系統，翻譯的經典和般若、法華及方等諸經多是說法性的。佛陀跋陀羅譯出《華嚴經》，是瑜伽六根本經之一，他的學派是屬於瑜伽的。北涼有昙無谶譯出《大般涅槃經》四十卷，《大集經》三十卷和《菩薩地持經》十卷等，《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的異譯，而《大般涅槃經》廣談佛性的道理，因此昙無谶的學派應當也是屬於初期的瑜伽學派，而開漢地涅槃學的先河。

昙無谶是中印度人，六歲父亡，為達摩耶捨弟子，誦咒讀經，初學小乘，後從白頭禅師學《涅槃經》。後至罽賓，罽賓多學小乘，不信涅槃，進到姑臧，沮渠蒙遜接待甚厚。學語三年，以玄始三年(414)創譯，至玄始十五年(426)譯出經十九部，一百三十一卷。義和三年(433)，魏太武帝聽說昙無谶道術，派人到北涼請他。沮渠蒙遜不肯令他去，因遣人刺殺之，時年四十九。時有道進要從谶受菩薩戒。谶教竭誠忏悔七日七夜，方為受戒。自後有名先進如道朗等，先後從道進受菩薩戒的有一千余人。昙無谶的菩薩戒法一直流傳到現在。

西行求法自曹魏高貴鄉公甘露五年(260)朱士行西行求得《放光般若經》，竺法護於西晉初游歷西域，大得梵本，回到長安廣事翻譯而後，引起漢僧向往之心。加以北國處在異族的殘酷統治之下，沙門更有寧冒西行的艱苦而不甘於屈服，一時西行求法頗有多人。

前漢時(318--329)有康法朗與同伴四人從張掖西行，過流沙，見一古寺，四人留彼寺中專精道業，康獨游歷各國。回國後在中山講授，前涼太清十一年(373)與慧常、進行、慧辯同往天竺，途過涼州，參加涼州張天錫的譯場。又有僧純、昙充到龜茲，從雲慕蘭寺大德佛圖舌彌求得《比丘尼戒本尼受大戒法》、《二歲戒儀》回到長安，以前秦建元十五年(379)譯出。

晉孝武帝時(373--396)慧睿由蜀西游，經歷各國，到南天竺，還到廬山，又到長安，撰有《十四音訓敘》，今不傳。廬山慧遠遣弟子支法淨、支法領往西域求法，於於阗得《華嚴經》等梵本二百余部而回。

西行中最有成績的是法顯。法顯以後秦弘始元年(399)與同學道整、慧應、慧景、慧達、慧嵬從長安西行。在張掖又與寶雲、僧景、慧簡、智嚴、僧紹相遇。慧嵬、慧簡、智嚴到了烏夷國，因路費不足，轉回高昌，智嚴復往罽賓邀請佛陀跋陀羅同經天竺乘船東來。僧紹行到於阗，獨往罽賓。慧景在小雪山凍死，慧應在那竭國佛缽寺病死。慧達、寶雲、僧景行到弗樓沙國先回。只有道整同法顯到了印度。道整留在印度巴連弗邑不回。法顯在路中走了六年才到中印度巴連弗邑，在彼留學六年，得到《僧只律》等。又南行到師子國(今錫蘭)，在彼住了兩年，得到《彌沙塞律》等。由海路回國，又走了一年。以義熙九年(413)到山東青州牢山登岸。回到建業，與佛陀跋陀羅譯出《僧只律》。後往江陵，卒於辛寺。著有《佛國記》一卷，至今奉為研究當時印度和西域歷史的重要資料。後秦弘始八年(406)智猛與同伴十五人從長安到涼州西行。其中九人到蔥嶺便回，道嵩在波侖國病死。又有四人在回國途中病死。只有昙纂與猛同出同歸。猛到天竺迦維羅衛國、華氏城等處，得到《涅槃經》、《僧只律》等。仍從陸路回國。撰有《游行外國傳》，今不傳。

北方佛教的發展情況佛教在北方十六國的發展主要是由於群眾在異族殘酷統治之下，為逃避苛刻的徭役而競共出家，幾乎遍於州郡，當然寺院也遍於各地。人民在不斷的混戰之中，被屠殺和掠奪，生產受到破壞，經濟受到摧殘。各地建寺的費用可由信徒擔負而僧侶生活必須自籌，同時也無法乞食自活。所以北方僧眾多半自耕自食。如道安年十二歲出家，驅役田捨至於三年。後來從師求經，還要帶到田間在耕作休息的時候來閱讀。法顯少時與同學數十人，都是沙彌，在田中割稻，遇賊來奪谷，諸沙彌都逃走，唯顯留與賊共語。寺僧數百人莫不歎服。由此可見當時人既只為逃避徭役而出家，可以終身不受比丘戒，以沙彌的身份為寺中耕作。大約一僧之耕，可供十僧之食，此與江南僧侶集中在都市，依靠信眾供養的情況不同。

出家人既多，喪失了征役勞力，這對於統治者是不利的。因此在北方數次引起了沙汰眾僧之舉。在苻秦時，苻堅曾沙汰眾僧，當時只有泰山僧朗所居，不在搜簡之例。到姚秦時，由於鸠摩羅什在長安弘化，沙門自遠而至者五千余人。起浮圖於永貴裡，立般若台於中宮。沙門坐禅者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九。於是姚興不得不限制僧眾，以僧碧為僧主，僧遷為悅眾，法欣、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。碧資侍中秩，傳诏羊車各二人。遷等並有厚給。弘始七年(405)又加親信仗身白從各三十人。是為北國立僧正，建僧籍之始。

北方諸國的統治者對於佛教，除後秦姚興尚通達佛理，其余大都不是對教理有所景仰，而只是對高僧的尊重。原因是由於部落集團相互混戰，謀臣武將各有私心，使統治者往往苦悶，莫知所從。唯有出家僧德與世無爭，遇事可以徵詢而不至被欺。僧眾在乎日也就參加朝會，遇事也就干預其間。如後趙石虎之對佛圖澄，每事必咨而後行。朝會之日佛圖澄也升殿參加。姚襄之敗，沙門智通勸其勵兵收眾，更圖後舉。前秦苻堅要攻晉，群臣請道安谏阻。後燕慕容華遣太子寶攻魏。因為不聽沙門支昙猛“魏軍將至”的預告而大敗。慕容德破苻廣後，張華勸取彭城，慕容鐘、慕容護勸攻滑台，潘聰勸略青齊。慕容德不能決，請問於泰山僧朗。朗勸從潘策，果平兖州。南涼時沙門昙霍對禿發耨檀說，如窮兵好殺，禍將及己。耨檀不能從。這就與江南的御筵開講、著履上殿的風氣不同了。

第六節宋齊的佛教(420---502)

竺道生的義解自漢晉以來，經論的翻譯逐漸增加。講說的人雖各依經文，發揮己見，但總須文句有憑。而竺道生悟徹言外，以為忘筌取魚，方足以言道。於是不守文言創立新解，曾受到當時的排斥，畢竟為梁陳時代諸師競勝，開風氣之先。

竺道生自幼從竺法汰受業，年十五便登講座。受具戒後人廬山幽棲七年。中年以後與慧睿、慧嚴同游長安從鸠摩羅什學。羅什以弘始三年(401)人秦，弘始十一年(409)卒。道生以弘始十年(408)南返，仍過廬山；以僧肇《般若無知論》示劉遺民(《肇論·答劉遺民書》)。到建業，住龍光寺。義熙十三年(417)佛陀跋陀羅譯出《方等泥洹經》六卷，即《大般涅槃經》初分。經中說一闡提人無佛性。道生剖析經理，說一闡提人皆得成佛。時人以為邪說，集眾擯之。道生乃東居虎丘。元嘉七年(430)昙無谶譯大本《涅槃經》至，果稱闡提悉有佛性，眾始信服。元嘉十一年卒於廬山，年八十。其所立義有善不受報義、頓悟成佛義，《二谛論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，均不傳。現存《法華疏》二卷，及《維摩經注》、《涅檠經注》(《維摩集解》、《涅槃集解》中)。

善不受報義，是說一毫之善，並皆成佛，不受生死之報。頓悟成佛義，是說金剛以還皆是大夢，金剛以後頓悟成佛。當時主張漸悟的，認為三乘次第，必須先證聲聞果，然後回小向大，方趣菩提，如慧觀、昙無成等是。有主張小頓悟的，認為一乘頓悟，在七地以上悟無生忍，如支道林、道安、慧遠、僧肇等是。道生之說，稱為大頓悟義。佛性當有義，即是說闡提得成佛的道理。法身無色義，是與丈六即八尺真義相對的。謂丈六之與八尺都是接眾之跡而非佛實。佛無淨土義，與法身無色是一致的，無形便也無土。應有緣義，是論佛應眾生是有心向應，或同生共處，共於悲愍，或因愛欲，共於結縛。

竺道生卒後，其所立義曾盛興一時。謝靈運也主張頓悟之說，有《辯宗論》一篇發明此理(《廣弘明集》)。劉虬在《無量義經序》中也說頓悟。宋文帝召集道生的弟子道遒在宮內與義僧辯論，申明頓悟之義，又請慧觀的弟子法瑗由廬山人都，述生公頓悟義。其後有龍光寺寶林、林弟子法寶祖述生說。

佛教名相之學佛教的理論，有其專用的術語，所謂“名相”。每一名相有一定的含義。大乘中觀學派的般若思想所應用的名相及其分析，是以小乘名相和其分析為基礎，此屬於龍樹的《大智度論》中最為明顯。只是小乘認為一切法有其實體，而中觀學派認為一切法都無自性。當西晉的般若思想發展以後，為了進一步深入而正確的研究和通達其他各大小乘經典，都必須先了解各個名相的含義，於是《毗昙》和《成實》之學興起，成為一切佛教學者所必須精練的學科，或只通達其中的一，或者二者兼通。

阿毗昙學說是印度小乘學派二十派中一切有部的學說，傳人中國最早。漢譯的小乘論中也以此類為最多。古代舊稱為數論。自從安世高於漢末最初傳授毗昙禅數，曹魏時譯有《阿毗昙甘露味論》。在這時期中傳習毗昙的有康法朗的弟子令韶，特善禅數，竺法深的弟子從深受阿毗昙；竺僧度著《毗昙旨歸》。到苻秦建元十九年(383)，罽賓沙門僧伽提婆譯出《八犍度論》，晉太元十九年(391)到了廬山又譯出《三法度論》和《阿毗昙心論》。姚秦弘始十六年(414)昙摩耶捨譯出《捨利弗阿毗昙論》，宋元嘉十一年(434)僧伽跋摩譯出《雜阿毗昙心論》，北涼永和五年(437)浮陀跋摩譯出《大毗婆沙論》一百卷，於是毗昙之學大致完備。僧伽跋摩的弟子慧基傳於慧集，於毗昙一部擅步當時。著有《毗昙大義疏》十余萬言，今不傳。毗昙的論典雖多，但是當時研習是以雜心論為主。

《成實論》是中天竺诃梨跋摩造，約當中國曹魏時代。毗昙主張我空法有，而成實主張我法俱空，因此二家對四谛所攝諸名相的含義也互有不同。鸠摩羅什於弘始十三年至十四年(411--412)譯出《成實論》，從他研究這部論的以僧導、僧嵩為最。僧淵於徐州從僧嵩受《成實》、《毗昙》二論。淵弟子昙度精通《成實》，獨步當時。魏主延至平城，大開講席，慧基從僧伽跋摩受《毗昙》，但基弟子僧柔精於《成實》。永明七年竟陵王蕭子良請柔抄略原論為九卷。周頤作序雲：《成實論》卷廣義繁，致力難靈，復住不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席。至於《大品》精義，師匠蓋疏，十住淵弘，世學將殄。而贊成僧柔的刪節，以為刪余探要，取效根本，則方等之助無虧，學者之煩半遣(《出三藏記集》)。由此可見宋齊之時《毗昙》、《成實》之學興，大家忙於名相的分析，以解釋《泥洹》、《法華》、《維摩》、《勝鬘》各經，而般若義理之學廢弛，同時也使佛教與玄學斷絕了聯系。

三學的發展自從羅什大事弘傳，罽賓禅師的東來，四部廣律的翻譯，於是法師、禅師、律師各擅專門。宋齊之世，法師義解方面是以道生的學說為主流。道宣《續高僧傳·義解論》雲：“道生孤拔，擅奇思於當年；道林遠識，標新理而改旦。自斯厥後，祖習余風，雖雲較異，蓋可知矣。”除道生學派以外，宋代以慧睿、超進為著，齊世以玄暢、僧遠、慧基為著。梁《高僧傳·義解篇論》雲：“(道)生、(慧)睿(玄)暢、(僧)遠，領宗建業。”又雲：“超進、慧基乃摘浙東之盛。”慧睿是先曾往游印度，回國後又與竺道生同赴長安從羅什受學，而後又回到建業的，其學說可能與道生接近。超進幼在長安學。義熙十四年(418)夏國攻陷長安，超進避亂到建業，往姑蘇、山陰。太始中人都，以大般涅槃是窮理之教，累加講說。可見宋代的學風是崇尚頓悟和涅槃的。齊世玄暢是北魏玄高的弟子，因魏武滅法，逃至揚州，傳講華嚴，又善三論。洞曉經律，深入禅要。僧遠是道憑的弟子，通明數論，貫大小乘。慧基幼從僧伽跋摩學，年滿二十受戒後，備訪眾師，善《小品》、《法華》、《思益》、《維摩》、《金剛般若》、《勝鬘》等經，皆思探玄赜，鑒徹幽疑。著《法華義疏》，注《遺教經》。從此諸人講學的情況也可以推知齊代佛學的風尚。

宋代西域人來華傳授禅學的有北涼沮渠京聲，是沮渠蒙遜的從弟，曾在於阗從罽賓佛大先學禅，北涼亡後，奔宋，譯出《觀彌勒上生經》、《治禅病秘要經》。罽賓昙摩蜜多以元嘉元年(424)由龜茲經敦煌、涼州、蜀郡、荊州而到建業，處處以禅道教授學徒，譯有《觀壽虛空藏菩薩經》、《觀普賢菩薩行法經》、《五門禅要用經》、《觀無量佛經》、《禅秘要經》(後二阙本)。僧審從受禅業，曲盡深奧，審傳慧嵩。罽賓昙摩耶捨於晉時到廣州，又到長安，後於宋代到江陵大弘禅法，信士學者三百余人。罽賓求那跋摩由師子國到廣州，人都講《法華》、《十地》。人禅常累日不起。又有罽賓佛馱什，專精律品，兼達禅要。景平元年(423)到建業，譯出《五分律》，未及弘禅而去。

罽賓系統的禅學還有涼州玄高，幼在長安從罽賓佛馱跋陀羅受學，妙通禅法。太平五年為魏主所殺，弟子玄暢逃至宋都。暢弟子法期，十住觀行，所得已九，唯有師子奮迅三昧未盡。《高僧傳》贊玄高等說：“出人盡於數隨，往反窮乎還淨。”又說：“五門棄惡，九次叢林。”可見當時的禅法是以五停心觀、六妙門、九次第定為根本的。

至於律學是偏以《十誦》為主。羅什在關中，卑摩羅叉在江陵壽春，盛弘《十誦》。羅叉弟子慧猷著《十誦義疏》，陝西律師莫不宗之。羅什弟子僧業依廣律訂正戒本。業弟子僧璩撰《僧尼要事》，行於齊梁之世。道俨精研四部，融會眾家，著《決正四部毗尼論》。玄高弟子僧隱學盡禅門，深解律要，而妙通《十誦》。當時偏善《僧只律》的有道營，是慧詢、慧觀的弟子，二人都從羅什受業，而詢善《十誦》、《僧只》。齊世律師以智稱為最著，從僧隱、成具二律師受學，大明《十誦》。《高僧傳論》說：學數論的人以“律部為偏分，數論為通方，於是扈背毗尼，專重陰人”，而學律的人以“戒律為指事，數論虛誕，於是自贊毀他，我慢矜高”。可見當時法師、律師之間是有爭論的。

神滅之爭與報應之爭佛教所主張的三世因果之說是建立在般若理論基礎之上的，所謂，一切法無自性，這就是說人是由物質(色)、感覺(受)、觀念(想)、行動(行)、認識(識)五者(五蘊)和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。這些復雜的物質、感覺、觀念、行動、認識又各各無有自性。所謂人生，只是由過去五蘊綜合所起作用(業)而引起現在的綜合現象而已。唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到除滅五蘊，證得涅槃，也就是絕對真理的自然顯現。

但是當佛教傳人之初，漢地人士狃於原有的靈魂之說，於是將原有的二世因果之說，所謂人由父母精血而生，死而為鬼的概念，與佛教三世因果之說相結合，以為佛教主張人死精神不滅，由前生到今生，由今生到來生，隨著前世所作的善業或惡業而在後世享福或受罪；或者生生世世的修煉下世，最後可以使精神得到成佛。這樣解釋佛教的三世因果之說，當然與佛教基本精神背道而馳。然而漢魏以至宋齊之間，凡是通達儒術而學佛的人多半陷入這種見解而不能自拔，恰逢這時在儒家內部也發生有鬼、無鬼之爭。主張有鬼的就很容易接受人死精神不滅的學說，因而推崇佛教，主張無鬼的就批駁精神不滅的學說而排斥佛教。於是形成了百余年不能解決的神滅之爭。但是深明佛法的大德法師們很少參與這一論戰，因為佛教既不承認有靈魂，又何從而爭神滅與神不滅呢?

最初提出神不滅論的是漢末牟融。在《牟子理惑論》中說：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。”“身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳!”

當時人對精神的主張，既然是由漢地魂魄之說轉化而來，於是多數人以為心神是有形的，只是妙於萬物。與道安和竺法汰同時的竺僧敷乃作《神無形論》，以為有形便有數，有數則有盡。神既無盡，故知無形。此論既出，便得到當時大眾的信服。到了東晉末年慧遠的發揚和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，認為心神不空是第一義谛。神若是空，教便無所施，誰修道成佛?於是神不滅的問題，提到了論壇上而開展了論戰。桓玄曾問慧遠說：“神雖妙物，是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終。因此而推，固知形神俱化，原無異統。精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受於天本，滅則復歸於無物。”慧遠的答復說：“火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之惑深。惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶觀火窮於一木，謂終則都盡耳。”(《沙門不敬王者論》)

到了宋世，神滅與神不滅之爭便發展起來了。首先是羅含與孫盛之爭。羅含作了一篇《更生論》，文中說：“神之與質自然之偶也。偶有離合，死生之變也。質有聚散，往復之勢也。”孫盛與羅含書，討論這一問題。書中說：“形既粉散，知亦如之。紛錯混淆，化為異物。他物各失其舊，非復昔日。”羅含答覆孫盛說：“本亦不謂物都不化，但化者各自得其所化，頹者亦不失其舊體。”

其次有何承天與顏延之之爭。何承天作《達性論》說：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有更受形哉。”顏延之作《釋達性論》，主張神不滅之說以反駁何承天。文中說：“神理存沒，嘗異於根菱變謝。”又說：“精靈必在，果異於草木。”何承天在回答顏延之的書中不得不承魂魄之說，以為神魄惚恍，游魂為變，發揚使怆，亦於何不之。顏延之便質問他，游魂是有形還是無形?若雖有而無形，天下寧有無形之有，如是適足以證明神是不滅的。何承天的答復，只是說，昔人以鬼神為教，乃列於典經，卻不作正面答復。顏延之再追問他說：精神不無既已經取得一致，而對於所以有的情況卻避而不答，顯見神滅的主張是不能成立的了。

何承天同時又與宗炳有所爭論。當時沙門慧琳作《黑白論》，論儒佛的宗旨(白學先生指儒家，黑學道士指佛家)。何承天以此論示宗炳。宗炳便作《難黑白論》，文中說：“人形至粗，人神實妙。以形從神，豈得齊終。”何承天答復宗炳說：“形神相資，古人譬為薪火。薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳。”宗炳又駁他說：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得形隨之。精神極則，超形獨存。無形而神存，法身常住之謂也。”宗炳有{明佛論》一篇，申明神不滅之旨。鄭鮮之也作《神不滅論》說“夫形也五髒六腑四肢七竅，相與為一”而“神體靈照，妙統萬形”。又說：“夫火，因薪則有火，薪非火之本。火本自在，因薪為用耳。故薪是火所寄，非其本也。神形相資亦猶此矣。”又有任函作《無三世論》，於是僧含作《神不滅論》以抗之。

最後到了齊代范缜，神滅之爭達到最高峰。范缜作《神滅論》說；“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。，，“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質、神言其用，形之與神，不得相異也。”“神之與質猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而捨形無神，捨刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。”當時齊竟陵王蕭子良集眾僧與范缜駁難，結果駁不倒范缜。後來到了梁代，梁武帝也知神不滅不合乎佛教，於是作了一篇《神明成佛義》，以為“無明體上有生有滅，生滅是其用，無明心義不改”而“無明即是神明、神明性不遷也”。又大集朝臣與范缜辯論。沈約作了《神知不異眾生知義》、《六道相續作佛義》、《因緣義》、《論形神》、《神不滅論》、《難范缜神滅論》六篇來與范缜對抗，然而在理論上還未能屈伏范缜，只是以帝王的勢力壓倒他而已。恰逢這時在南方有真谛和北方有菩提留支等，傳人瑜伽宗的阿賴耶識之說，在佛教中才明白佛教所解釋的生死無我的真理，而神滅與神不滅之說同歸消沉了。

既因佛教主張三世因果而有神滅與神不滅之爭，因此三世報應之有無，也就成為爭論之一。東晉時戴安道作《釋疑論》，以為善惡由性定，而報應之說只是勸誡的意思。以此論請教於慧遠。慧遠自己作了兩篇《明報應論》和《釋三報論》，說明有現報、生報、後報的道理，又叫周續之作了一篇《難釋疑論》，與戴安道往返問答多番。宋時何承天作《報應問》，以為報應只是佛經假說權教，勸人為善，以問劉少府。劉少府作答，辯明善惡之業，業無不報之理。此外還有卞湛之作《報應論》與范泰相問答。袁粲作《蘧(伯玉)顏(淵)論》，冶城慧通與之往返诘難。這些文獻都不傳了。

夷夏之爭與袒服踞食之爭神滅之爭可以說是儒佛之爭。至於道家主張長生和屍解，所以不可能與佛家爭論神滅與神不滅的問題，而佛道之爭論是在另一問題上出現的，就是夷夏之爭。夷夏之爭始於西晉王浮偽造《老子化胡經》。到了齊世道家顧歡作《夷夏論》，引起了很大的爭論。顧歡的《夷夏論》中說：“端委摺紳，諸華之容，剪發纏衣，群夷之服。擎跪磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殡國葬，中夏之制，火焚水流，西戎之俗。”又說：“佛道齊乎達化而有夷夏之別”捨華效夷，義將安取。”於是明僧紹作《正二教論》，謝鎮之作《折夷夏論》，朱昭之作《難夷夏論》，朱廣之作《咨夷夏論》，僧愍作《戎華論》，袁粲代慧通作《駁夷夏論》等以駁顧氏之說。又有道士假借張融的名義，作《三破論》以批評佛教說：佛教人國而破國，興造無費，苦克百姓，使國空民窮。二人家而破家，使父子殊事，兄弟異法，遺棄二親，孝道頓絕。三人身而破身，使人身之體有毀傷之疾，髡頭之苦，不孝之逆，絕種之罪，亡體之誡。唯學不孝，何故言哉。於是劉勰作《滅惑論》，釋僧順作《釋三破論》以駁之。

張融家世奉佛而舅氏奉道，因此張融不得不調和兩家，作《／刁律》一篇，以為道也與佛，區極無二，可以專遵於佛跡而無傳於道本。並以門論示二何、兩孔及周頤。周頤答書難問說：“言道家者豈不以二篇為主，言佛教者亦應以般若為宗。二篇所貴，義極虛無，般若所觀，窮照法性，虛無法性，其寂雖同，住寂之方，其旨則異。”彼此往覆難問，積有卷數。

佛之與道既有夷夏之別而引起了爭論，於是佛教中所遵行的印度習慣，也成為佛教內部遵守與否的爭論。沙門的食則踞坐、衣則袒服，是遵守印度的習慣，而為漢人所譏議。慧遠曾作《沙門袒服論》，說明袒服的用義。何無忌作書難問，慧遠再作書答之。宋文帝時鄭道子與沙門書，論踞食的簡慢。范泰是信佛的，並且建只洹寺，但是他也反對踞食，與諸僧爭執，乃至和道生、慧觀辯論，而由司徒王弘以及朝臣奏請宋文帝來決定。這一場辯論是很激烈的。結果是認為如來畫一之制，止可謹守而行而仍從原來的習慣。

南方佛教的發展情況據《辯正論》所記：宋世合寺一千九百三十一所，僧尼三萬六千人。齊世合寺二千一十五所，僧尼三萬二千五百人。這個數字與北方相比，是很微末的。但是《辯正論》說宋世佛教是名僧智士郁若稻蔗，寶剎金輪森如竹葦。這就說明，江南的寺院和僧尼只是集中在大都市。唐人詩句說建業一處，已經是南朝四百八十寺了。總計南方佛教情況：一是建寺的糜費；二是僧侶的生活主要依靠信眾的財物布施；三是設立僧官；四是僧侶與權貴相交結，多生過愆，因而引起沙汰；五是佛教的興盛影響了國際的往來。

宋齊之世建塔造寺日益增多。如宋蕭慧開一人而為父在四處起建四寺。朝貴也多捨宅為寺，如范泰在宅西立只洹寺，沈道虔捨宅為寺等，因此宋元嘉十二年(435)丹陽尹蕭摹之上啟事說：“佛人中國，已歷四代，形像塔寺所在千數，甲第顯宅於茲殆盡。林竹銅彩，糜損無極。請自今欲鑄銅像及造塔寺者，皆依事列言須許報乃可為之。其有辄造寺捨者，皆依不用诏書律，銅宅林苑皆悉人官。”《宋書·夷蠻傳》)文帝從之，但事實上建寺之風仍成習尚。宋孝武帝殷貴妃卒，由僚佐集錢立新安寺。齊豫章王襄卒，武帝貨其雜物服飾得數百萬，起集善寺。明帝起湘宮寺，極為奢侈。這樣糜費，當然給經濟上帶來極大的虛耗。齊武帝在臨終時，遺令自今公私不得出家及起立塔寺，以宅為精捨悉罷斷之。惟年六十必有道心者。明帝時張泰上書陳便宜二十條，其中一條也說宜毀廢塔寺。

當時寺院的經濟是很富裕的，其主要來源是信眾的財物布施。元嘉二十一年(4鸲)只洹寺慧義卒，資生雜物近盈百萬。元嘉二十七年(450)宋與魏連年攻戰，宋有司奏軍用不充，揚、南徐、兖、江四州富有之家，家資滿五十萬，僧尼滿二十萬者並四分換一，過此率計，事息即還。又吳郡西台寺多富沙門，孝建(454--456)中王僧達為吳郡太守，求須不稱意，乃遣主簿顧曠率門下劫寺內沙門竺法瑤，得數百萬。明帝泰始元年(465)賜道猛三十萬以供資給。齊世建元(479---482)中高帝敕捐百戶與岷山郡廣陽縣玄暢，以充俸給。王敬則見靈鹫寺僧審，即奉米千斛。永元二年(500)荇荊州事蕭穎胄以南康王寶融起兵江陵。．時長沙寺僧業富沃，鑄黃金為龍重數千兩，埋土中。蕭穎胄乃取此龍以為軍費。江南僧徒所得財施如此富厚，正說明當時江南經濟的繁榮。這與北方僧侶自耕而食的情況也不同了。

北國的僧徒遍於全國，所以設立僧官是首先建立中央的僧正而後推行全國，各州郡普遍設立。南方的僧侶是集中都市，因此先在僧侶集中的地方設立僧正，後來發展才設立全國性的天下僧正。南方晉末始置僧司(《續高僧傳·僧遷傳》)。見於紀載的有蜀郡僧正僧恭(《高僧傳·慧持傳》)。宋齊之世有荊州僧正，吳國僧正，南克州僧正，南海僧正，江州僧正，郢州僧正，雍州僧正等。這些僧正可由中央任用，也可由刺史以教令任用。宋世都邑僧正有法和(《僧苞傳》)、法穎(本傳)、道溫(本傳)、昙岳、智斌(《僧瑾傳》)。齊初法穎再為僧正，其後有法悅。京師除了僧正之外還有都維那、悅眾二職。宋世以慧璩為京邑都維那。宋明帝泰始(465--471)中始以僧瑾為天下僧主，給法伎一部，親信二十人，月給錢三萬，冬夏四賜並車輿吏力。繼任的是昙度(《僧瑾傳》)、道盛(本傳)、法持(《佛祖統紀》)。齊世以法獻、玄暢同為僧主，分任南北兩岸。宋代還有都邑尼正、尼統。宋明帝太始二年(466)以寶賢尼為都邑僧正，法淨尼為都邑維刀口。

在宋初曾在部分地區出現沙汰沙門之舉，如宋太祖即位時(元嘉元年，424)，劉粹為雍州刺史，釋罷諸沙門二千余人以補府吏。其後沙門權貴交相結納者益甚。元嘉四年(427)文帝以慧琳善談論，因與議朝廷大事，遂參權要，當時曾有黑衣宰相之譏。廬陵王義真、謝靈運、顏延之都與慧琳周旋異常。元嘉六年(429)江夏王義恭為荊州刺史，就文帝求一義學沙門以自隨。其後元嘉二十一年(444)義宣鎮荊州，亦請求那跋陀羅同行。元嘉二十二年(445)范晔謀殺文帝，立彭城王義康，王園寺法靜尼參預往還，義康所供養法略道人，罷道而為奔走。元嘉二十五年(448)南郡王義宣多蓄嫔媵，後房千余，尼媪數百，男千三十人。崇飾绮麗，費用殷廣。孝武孝建元年(454)江州刺史臧質反，柳元景為檄宣數其罪雲：“質姬妾百房，尼僧千計。”其年孝武帝普責百官谠言，周朗上書評論僧尼雜亂情況說：“習慧者日替其修，事戒者日繁其過。遂至糜散錦帛，侈飾車從，復粗假醫術，托雜卜數，延姝滿室，置酒浃堂，寄夫寄妻者不無，殺子乞兒者恆有。”“今宜嚴申佛律，裨重國令，其疵惡顯著者悉皆罷遣，余則隨其藝行各為條制。使禅義經誦，人能其一。”大明二年(458)沙門昙標、道方與秣陵民藍宏期等謀於八月一日夜起兵攻宮門，殺太宰及諸大臣，立羌民高阇為天子。事發被誅。孝武帝因下诏沙汰沙門，自非誡行精苦，並使還俗。但諸寺尼僧出入宮掖，交關妃後，制竟不能行。大明六年(462)孝武帝又制沙門致敬人主。至廢帝立(465)，仍復舊制。宋後廢帝於元徽五年(477))游青園尼寺，又到新安寺就昙度道人飲酒醉，回宮後被害死的。到了齊代各帝游幸寺院也是常事。齊高帝建元元年(479)至莊嚴寺聽僧遠道人講。武帝永明元年(483)往安樂寺，和帝中興元年(501)於竹林寺禅房宴群臣。

由於漢地佛法的興盛，對於西域和好上也起了一定的作用。元嘉五年(428)師子國王剎利摩阿奉表，天竺迦毗黎王月愛遣使奉表，元嘉七年(430)诃羅陀國遣使奉表，十年(433)阿羅單國王毗阿跋摩奉表，十二年(435)阇婆婆達國王師黎婆達阿羅跋摩遣使奉表，都盛贊中國佛法的興盛，並獻方物。

第四章眾師異說時期

第七節梁陳的佛教(502--589)

蕭衍的崇佛兩晉之時，佛教的弘傳，在南方是崇尚佛理，在北國是尊重僧德。而南方佛教與政治的關系主要是沙門與士大夫階層的聯系。最高統治者對佛教的優禮只是隨順士大夫階層的風尚。宋文帝與何尚之的問答最足說明當時統治階級中對佛教的不同觀念。文帝說：“朕少時讀經不多，比日彌復無暇，三世因果未辨厝懷。而復不敢立異者，正以卿輩時秀率所敬信故也。”范泰、謝靈運以為“六經典文本在濟俗為治，必求靈性真奧，豈得不以佛經為指南耶”?文帝不同意范謝的意見而贊美顏延之的《釋性論》、宗炳的《難黑白論》。以為佛教“並足開獎人意。若使率土之濱皆敦此化，則朕坐致太平”。何尚之也引慧遠的言論說：“釋氏之化，無所不可，適道固自教源，濟俗亦為要務。”而以為“若使家家持戒，則一國息刑”(《高僧傳·慧嚴傳》)。可見在晉宋之時有兩種見解，一種是認為佛教只重在個人的靈性而無裨於政治，一種是認為佛教直接有助於教化。當時在統治階級中雖有一部分人認為佛教可以利用為當時的政治服務，然而佛教畢竟是外來的宗教，其初期的發展主要是靠僧眾的努力，所宣傳的教義如慈悲、平等諸觀念，並不完全有利於統治者。將佛教完全控制於統治者之手，使其在社會上的影響符合於統治者的要求，在南方是自梁代蕭衍開始的。

梁武帝蕭衍，最初研究儒學，既而信奉道教，三十九歲接管了齊代的政權。三年之後，於天監三年(504)下诏捨道奉佛。天監十八年(519)從智約受佛戒，法名冠達。於大通元年(527)，中大通元年(529)，中大同元年(546)，太清元年(547)前後四次捨身奉佛，群臣以一億錢奉贖。每次捨身時都在同泰寺中升講堂法座為四眾講經。大同中(535--545)曾欲自任僧正，綱維僧侶，因智藏的爭論而止(《續高僧傳·智藏傳》)。所有這些舉動，無非是要表示其以人王而兼法王的聲勢，凌駕諸大德之上，以便控制佛教而為己用。他先撰有《孝經》、《周易》、《毛詩》、《春秋》、《尚書》等講疏數百卷，事佛以後又撰《涅槃》、《大品》、《淨名》、《三慧》等經義記數百卷，發揮他自己的見解，以制旨頒示群臣和僧眾。正因為統治者要控制佛教而直接參預了佛教的研究、撰述、辯論，這就刺激佛教內部的學術思想向前發展，一變過去笃守師承之風而為學無常師，各抒己見。於是進入了在漢地融化成熟的佛教思想逐漸完成為獨立的思想體系的准備階段。

梁代統治者為了對佛教發號施令，把佛教完全置於控制之下，使佛教為統治者的利益服務，必須先要求自己通達佛理，而統治者是無暇深入研究經典的，於是纂輯佛典以供參考成為首要的工作。梁武帝曾令道朗將各家《涅槃經疏》匯成為《涅槃經集解》，天監七年(508)令僧曼撰《眾經要抄》八十八卷，又令智藏撰《義林》八十一卷，天監十四年(515)令僧紹撰《華林殿眾經目錄》，二年後又令寶唱改定。又令寶唱集《續*輪論》七十余卷，《法集》一百三十卷，《經律異相》五十五卷。簡文帝蕭綱也撰《法寶聯璧》二百六十卷。這些著作對於當時佛教研究上起了促進作用。特別是如《義林》之類纂述義章便成治理經論的主要方法。

成實與三論之學當東晉和北方十六國時代，南北的佛教是交流的。到了北魏統一北方之後，南北的佛教也成了對峙的局面。北方盛弘地論與毗昙，南方盛弘三論與成實。

梁代成實有三大家：一是莊嚴寺僧曼，二是開善寺智藏，三是光宅寺法雲。三人都從僧柔、慧次受學。僧曼著《成實義疏》十卷。晉安太守劉業問曼曰：法師立義何以多儒?曼曰，宋世資道生，頓悟以通經，齊世重僧柔，影毗昙以講論。貧道謹依經文，文玄則玄，文儒則儒耳。這說明僧曼是不以僧柔之學為然。法雲以經論合撰有四十科，為四十二卷，又精研《法華》，撰有《義疏》，時人稱之為“雲法華”。智藏講《大小品》、《涅槃》、《般若》、《法華》、《十地》、《金光明》、《成實》、《百論》、《阿毗昙心》等，各著《義疏》，《成實義疏》有十四卷。三家學說各有專擅。《續高僧傳·義解篇》雲：“梁代三師互指為謬，審文纰亂，可有致言，義在情求。情安倚伏。”慧韶初聽僧曼講成實，以為聽聞義淺，更聽智藏講，遂覺理與言玄。寶瓊初從法雲學，覺其詞富唱高，乃改從南澗仙師學。由此可辨三家為學之殊。智藏之學後傳於僧綽，住龍光寺，成為陳代成實重鎮。又莊嚴智爝立新成實宗。《續高僧傳·智聚傳》雲：“莊嚴爝師新實一宗，鷹揚萬代。”又說：“爝法師闡成論之美，名實騰湧，遠近朝宗，獨步江表。”又梁代招提慧琰撰《成論玄義》十七卷，文詞繁富，難於尋閱，智脫為之刪正。脫又以江南成實並述義章，至於論文曾無顧涉，乃撰《論疏》四十卷。

宋代既盛弘竺道生頓悟之說，竺道生雖咨禀於羅什而立說與羅什不同。梁武帝既代齊，自以正統自居，在佛教中也要維持法統，因此極力恢復關中三論之學。時有法度於宋末由北方南來，住在攝山。明僧紹待以師友之敬，卒後又捨所居為棲霞精捨以居之。度卒後弟子僧朗繼綱山寺，《華嚴》、《三論》，最所命家。梁武帝乃勃諸義士受業於山。朗弟子僧诠，聲譽遠舉。僧诠弟子四人：慧勇居禅眾，共辯住長干，法朗在興皇，慧布留攝山。時人稱為“诠公四友：所謂四句朗，領悟辯，文章勇，得意布”(《續高僧傳·慧布傳》)。僧诠原來在山中只是頓跡幽林，禅味相得。慧勇等四人來後，最初尚無教導，經久已後，方為敷演。誡說：此法精妙，識者能行，無使出房。所以僧诠在世時，四人無敢言者。僧诠逝後方各擅威容，而共辯定慧兩舉，講唱兼存禅眾，其義體與法朗不同。法朗批評其為中假師。法朗卒時以徒眾付囑與茅山明法師。又有弟子吉藏居會稽嘉祥寺，隋世人長安，建立了三論宗。綜觀梁陳兩代的佛教思想，是梁武宗崇大論，兼習成實，學人聲望，從風歸靡；陳武好異前朝，廣流大品，尤敦三論(《續僧傳·法泰傳》)。

真谛的攝論之學約當晉宋之際，在印度興起了大乘的瑜伽學派。百余年後分51j由海陸兩路傳人中國。由陸路傳人北魏，發展成為地論師學派，由海路傳人梁陳，發展成為攝論師學派。

梁武帝於大同中遣直省張汜送扶南國使回國，因便延請摩揭陀國名德三藏及諸經論。適值西印度優禅尼國法師真谛在扶南弘化，因邀與俱來，以大同十二年(546)到南海，太清二年(548)到建業。逢世亂未能翻譯，展轉移徙於浙贛等處。初居富春，大寶三年(552)侯景迎還金陵。承聖三年(554)流寓於豫章、始興、平固、南康、臨川、晉安、梁安等處。陳天嘉二年(561)由梁安乘船西返，為風所阻，到廣州，在廣州八年，譯出《攝大乘論》三卷、《釋論》十一卷，撰《義疏》八卷，又譯《俱捨論頌》一卷，《論文》二十二卷，撰《義疏》三十三卷。太建元年(569)卒。生時弟子宗恺等欲迎還建業，而京中名德奏曰：嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服。陳帝然之，因此不能成行。真谛弟子有智恺、僧宗、法准、慧忍、智敫、道尼、法泰、慧曠、宗恺、慧侃等。智恺早卒。真谛來法准房中，囑道尼、智敫等十二人令弘《攝》、《捨》兩論，誓無斷絕。真谛所譯有四十九部一百四十二卷，今存三十部九十七卷。所撰經論各疏皆佚失不傳。《續高僧傳》作六十四部二百七十八卷，是連同所撰疏義計算在內的。與羅什、玄奘共稱為中國三大譯家。其譯品中除《攝論》、《俱捨論》外，要以《大乘起信論》、《三自性論》、《轉識論》、《顯識論》為代表其學術思想之作。以真如受熏緣起而成一切法。此真如即是佛性，即是如來藏自性清淨心，即是第九阿摩羅識。能變之識唯是第八阿賴耶識，而前七識是能緣。阿陀那識是第七識而非第／＼識＼。一切眾生皆有佛性，故皆能成佛，無有永不成佛的。定性二乘也必由佛道而般涅槃。這是與地論師及以後玄奘學說之不同處。其學派在陳代是局限一隅，人隋以後方得盛行。

天台宗的成立佛教是由印度傳來的宗教，而佛教在印度也不斷的發展，也就隨時有新的學派傳人中國。這新舊傳人的不同學派在中國又互相結合而創立新的思想體系，這也是必然之勢。天台宗就是在這種情況之下產生的。自從鸠摩羅什傳人龍樹的中觀學派，三論師曾遍傳各地。到了北魏，自永平(508--512)以後，勒那摩提、菩提留支、佛陀扇多等相繼東來，傳人無著、世親的瑜伽學派。成為地論師。三論學者吸取了瑜伽思想而發展了中觀學說，便創立了天台宗。如湛然在《止觀義例》中說：一家教門是“以《法華》為宗旨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法”。是以一向都以天台宗出於龍樹的學派，但今究其內容實質，是充滿瑜伽思想體系的。

最初創始者是北齊(550--577)慧文禅師。他由《中論》的《因緣頌》和《大智度論》三智一心中得而悟道。但是《中論》和《大智度論》的原論都是就真俗二谛而言，他卻用地論師的三谛之說解釋其文義。三論師的觀行注重在觀法性與實相，瑜伽師的觀行注重在觀佛性與唯識。慧文的禅觀方法多用覺心，這顯然是兼用瑜伽師的觀行。

慧思於興和元年(539)從慧文受觀心之法，悟法華三昧以後，多用隨自意三昧(行住坐臥飲食言語中隨時修習止觀)和安樂行(身口意誓願四安樂行，見《法華經·安樂行品》)。其後在河南光郢等處講《大品經》，屢遭毒害。陳光大二年(568)南往衡岳，居住十年，於太建九年(577)卒，時年六十三。正因為當時魏齊的統治者崇尚地論，而慧思之學是以三論為基礎，不能得到重視，又以瑜伽思想解釋三論，為舊三論學者所不容，因而受到迫害。如《續高僧傳》所說“怨嫉鸩毒”，“異道興謀”。結果只可南下入陳。

智顗於陳天嘉元年(560)人光州大蘇山從慧思受四安樂行，得人法華三昧，發旋陀羅尼，照了法華，如高山之臨幽谷，達諸法相，如長風之游太虛。慧思往南岳，顗至金陵。陳主“好異前朝而廣流《大品》，尤敦三論”。慧思、智顗一系融合中觀瑜伽的三論新義，便受到殊厚的禮遇，屢請開講經論。太建七年(575)人天台山，隱棲十余年，完成了一家的教觀，所以稱為天台宗。其立漸、頓、秘密、不定為化儀四教，三藏、通、別、圓為化法四教。中觀學派以般若為至極之教，而天台依瑜伽學派，以小乘為第一時教，稱為三藏教；以般若為第二時教，稱為通教；以唯識為第三時教，稱為別教，更加以融通空有為第四時教，稱為圓教。其觀法以圓頓止觀(《摩诃止觀》)，次第止觀(《釋禅波羅蜜次第法門》)，不定止觀(《六妙門》)，隨機教授。平生所有講述，多由弟子灌頂筆記成書，凡三十余部。人隋以後，因為智顗受到陳代各帝的禮遇，所以天台宗受到排斥，只局處於天台一隅，未廣弘通。唐天寶以後，經湛然的努力，方得大行於各地。

佛教發展的情況據《辯正論》所記，梁世合寺二千八百四十六所，僧尼八萬二千七百余人。陳世寺有一千二百三十二所，僧尼三萬二千人。梁世由於武帝的提倡，比於前代寺院增三分之一，僧尼增加一倍有半。既是驟然增多，僧徒的生活便不可能單純依靠信徒財帛的布施，而且統治者既要控制佛教於自己的勢力之下，也唯有使寺院經濟與封建經濟緊密結合起來，方能收效。於是寺院在南朝開始走上寺院地主的道路。梁武帝在鐘山造大敬愛寺。寺旁有晉丞相王導的賜田八十頃，武帝強付評價，買以施寺。陳慧思居南岳，有十四道士因為誣告，受到給侍僧眾的處分。後來道眾以老病願奉田數頃以充香積用贖老身，因名為留田莊(《佛祖統紀·慧思傳》)。當時寺院還附設質庫。如僧曼要建大殿，費用不足，因把什物儭施待庫生長，以付後僧應用(《續高僧傳·僧曼傳》)。甄彬以一束芋向長沙寺庫房質錢，贖時芋中得黃金五兩，是他人所質，誤置芋中的。可見當時質庫的營業范圍很廣的。僧侶的生活既依賴於寺院的土地剝削，其個人受到信徒供養的便稱為某人的“家僧”或“門僧”。

梁代對於寺僧的管理逐漸周密。天監中曾令法超撰《出要律儀》十四卷，通下梁境，並依詳用。天監七年(508)令法雲“為光宅寺主，創立僧制，雅為後則”。天監十六年(517)又集都邑僧尼，依《涅槃》、《楞伽》、《央掘魔》等經，制斷肉食(見《廣弘明集》)。但昙瑗與梁朝士書中曾說：“頃見僧尼有事，每越訟公府。且內外殊揆，科例不同。或內律為輕，外制成重；或內法為重，外綱更輕。凡情繩僥，肆其阿便。苟欲利己，則捨內重而附外輕；若在陷他，則棄內輕而依外重。”而要求朝士們對“僧家诤執，依何折斷”作出決定。陳代太建十四年(582)曾禁止僧道挾邪左道不依經律，並詳為條例。曾檢括僧尼無貫者萬計，准備舉行策經，落第者休道。因智顗反對而止。又令國內受戒未滿五夏的，皆參律肆。都邑大寺廣置聽場，並令昙瑗總知監校。學成還邑前，瑗都對問，理事無疑，方乃遣之。

梁陳雖對僧尼嚴密的整頓，但是一般僧尼行止仍極奢華。郭祖深上書梁武帝說：“都下佛寺，五百余所，窮極宏麗，僧尼十余萬(此數與《辯正論》相差頗大)，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則皆有養女，皆不貫人籍。天下戶口，已亡其半。而僧多非法，養女皆服羅纨。其蠹俗傷德，抑由於此。”至於僧正則更腐化。《寶瓊傳》中說：“自梁僧之於此任，熏灼威儀，翼衛亞於王公，服玩陳於鄭楚。故使流水照於衢路，吏卒喧於堂庑。”這都明顯地說明佛教在社會上已經與統治階級融合無間了。

第八節北魏的佛教(386--534)

佛教與民族矛盾北魏的佛教與十六國時期的佛教在政治上所起的作用是不同的。十六國之初，佛教流行不廣，統治者只是利用僧才，如佛圖澄、釋道安、僧朗等，以其智慧參預軍政的決策，而大德們也藉此勸誡統治者施行慈矜，推惠於民，因以推行佛教。到北魏時，經過石趙、苻秦的提倡，佛教流行已很廣泛。於是統治者就直接控制佛教，使佛教為統治者的利益服務。

元魏以鮮卑族崛起於塞北，兼並了北方諸國，統一了中原，進行其殘酷統治。道武帝(拓跋硅)由塞北遷都平城，看出佛教是外來的宗教，可以利用“人王即是法王”的觀念來消除人民的民族觀念，所以他平定中山(定縣)，經略燕趙時，所經過郡國佛寺，見沙門道士都致敬，派人送禮物給泰山僧朗。皇始中(396--398)以趙郡沙門法果為道人統，總攝僧徒。法果也就迎合其意，致拜人主說；“弘道要由人主，我不是拜天子而是拜佛。”但是統治者既要利用佛教來羁縻群眾，不得不給佛教一些特權，群眾也就利用這些特權來進行對統治者的反抗。所以北魏每疑沙門為賊，常常無辜地收系僧徒(《續高僧傳·僧明傳》)。自道武帝(拓跋硅)到宣武帝(元恪)時一百年間，由僧徒倡導的農民起義有七次，而且一次比一次聲勢浩大。如《魏書》所記道武帝天興五年(402)沙門張翹自號無上王，與丁零鮮於次保聚黨於常山郡行唐縣，為太守樓伏連所破滅。太武帝(拓跋焘)在即位之初，也表示敬重佛教，要佛教為其利用。常與高德沙門共談論。四月八日與佛行像，也親自散花致敬。但是沙門多是少壯者，引起統治者的顧慮，太延四年(438)罷沙門年五十已下的。又以沙門可以假托谶記圖緯作出反抗統治的信號，於太平真君五年(444)便卜诏說：“沙門之徒假托西戎虛誕，生致妖孽。”“庶人有私養沙門師巫及金銀工巧之人，其在家者皆遣詣官曹，不得容匿。”限期一月，“過期不出，師巫沙門身死，主人門誅。”沙門不住寺而私養在人家，其活動的情況當然受到統治者的猜忌，所以嚴刑峻法加以限制。終於在太平真君七年(446)蘆水胡人蓋吳利用“滅魏者吳”的民謠，起義於杏城(陝西中部縣)，有眾十余萬，且與劉宋聯絡。太武帝親往攻擊，行到長安，見佛寺中大有弓矢矛盾，和富人所寄財物，因疑沙門與蓋吳通謀，於是下令遍誅，坑殺全國境內沙門，焚毀經像。這就是中國佛教史中所謂“三武一宗之厄”的第一厄。畢竟統治者喪失了宗教這一利器，對於統治者是不利的，因此廢佛五年之後，太武帝死後，其孫文成帝(拓跋濬)即位，便立即興復，只是加以周密的管理而已。

地論與毗昙之學元魏統一北方之後，與南朝成對立的局面，而民族矛盾是當時的主要矛盾。在政治上、經濟上既互相攻擊、互相侵奪，在學術上、宗教上也必然要互相排斥。當時佛教信仰在人民群眾之中已經普遍而深固，不可得而廢除，統治者必須善於利用。自漢代以來傳人中國的佛教，多半是中觀學派。特別是鸠摩羅什在長安傳人龍樹、提婆的論著以後，三論的學說已成為漢地人士的習慣，成為漢地傳統的佛教。北魏統治者要利用佛教作為統治人民的利器，便要在佛教理論上有新的樹立。恰在此時有菩提留支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等來到洛陽和邺都(今河南臨漳)傳人在印度新興的瑜伽學派，因而受到魏帝的特別推崇。永平元年(508)菩提留支創譯《十地經論》，宣武帝(元恪)親自筆受。於是在北朝建立地論學派，以排斥漢人所習慣的三論之學。南朝在政治上維持漢族的正統，因而與此同時的梁武帝就提倡傳統的三論和與三論有關的成實之學。陳代真谛的瑜伽學派受南朝僧眾批評為“言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服”，正是針對北朝提倡瑜伽學派而言的。

地論師是以《華嚴經》《十地品》及世親所造《十地經論》為依據，立三空義，謂人法我空，因緣法體空，真如佛性空。又立八識而以第八識為第一義谛常住不變之清淨心，即是真如，此真如為無始虛偽惡習所熏，緣起而變生一切法，能變之識唯此第八真識。由此一切眾生皆有佛性，畢竟成佛。由於勒那摩提與菩提留支的學說不同，因此地論師分為兩派。勒那摩提的學派為相州南道派，以勒那摩提的弟子慧光為主；菩提留支的學派為相州北道派，以留支的弟子道寵為主。後來南道派因為慧光的弟子法上專任僧統數十年，門徒眾多，傳播甚盛，北道派便消沉了。《續高僧傳·道寵傳》中說：“洛下有南北二途，當境兩說，自斯始也，四宗五宗亦仍此起。”南道立四宗：一因緣宗，謂小乘薩婆多部；二假名宗，謂《成實論》及經部等說；三不真宗，謂諸部般若，即說空理明一切法不真實等；四真宗，謂《華嚴》、《涅槃》明法界真理佛性等。北道立五宗，指{華嚴》為法界宗(《法華玄義》卷十)。又北道計阿梨耶為無明而阿梨耶為依持，生一切法；南道計阿梨耶為淨識而真如以為依持，生一切法(《法華玄義釋籖》卷十八，《法華文句記》卷七，《翻譯名義集》卷十六)。

兩道的傳授：南道道寵的弟子有儒果、罕宜、誕禮、法繼、僧休，休弟子神照，此後無聞。北道慧光撰有《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《十地》、《地持》等疏。有十大弟子：僧范、惠順、靈詢、安廪、昙衍、道慎、昙遵、法上、道憑、馮衮等，而以法上、道憑為最知名。慧光於魏齊二代為昭玄統將四十年。

與地論學派有關的毗昙之學在北魏也得到弘揚，以與江南的成買對抗。但由於大小乘的爭執，也受到地論師的排擠。弘揚毗昙之字的有智游、慧嵩、志念三葉相承。慧嵩是高昌人，從智游受毗昙成買，高昌國人獻之於魏。後因與法上不睦，遷居徐州，世稱為毗昙孔於。弟子有道遒、智洪、晃覺、散魏、志念等，而以志念為最著名，撰有{迦延》、《雜心論疏》及《廣鈔》各九卷。志念弟子有慧休等三百余人。休著《雜心玄章》、《疏鈔》，至真谛譯出《俱捨論》傳人北方以後，毗昙之學漸衰了。

又有昙鸾從菩提留支受《觀無量壽佛經》，弘揚世親造的《淨土論》，於汾州石壁玄中寺專修九品觀法，為後世淨土宗奠定了基礎。

《四分律》學的興起漢地諸僧自有戒法以來是受依《四分》，隨依《僧只》。自羅什提倡《十誦》以後，《十誦》之學大行於南北。佛陀跋陀羅在建業所譯的《僧只律》，也得到了一部分人的研究。而佛陀耶捨在姚秦時所譯出的《四分律》卻無人問津，佛陀耶捨在譯出此律之後，不得不悄然而返。元魏重興佛法以後，恢復戒律，與在教義上一樣，排斥舊來傳統的《十誦律》和《僧只律》，於是慧光從佛陀禅師和勒那摩提所受的《四分律》學得到弘揚。光撰有《四分律疏》百二十紙，並刪定羯磨和戒本。光的弟子道雲奉光遺令，專弘律部，造疏九卷。道晖略雲所制成七卷。洪理也是慧光弟子，著鈔兩卷。光弟子昙隱、道樂同為時望。邺中稱說：“律中明略，惟有隱樂。”光弟子安廪在魏十二年講《四分律》近二十遍。從此以後奠定了漢地《四分律》宗傳授的基礎。    ．

菩提達磨的禅宗菩提達磨是南天竺人，來到北魏，傳授禅法，為禅宗初祖。但是在當時他的教化並未得到發展，正如《續高僧傳》所說：“於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。”後來禅宗昌盛以後，對於達磨又多附會之說。首先其來華的具體時代，各家異說。《續高僧傳》說：“初達宋境南越，末又北度至魏。”是宋時來的。《景德傳燈錄》說：梁普通八年(527)泛海到南海，轉到金陵，魏太和十年(486)到洛陽，太和十九年丙辰(495)卒。後到而先卒，而太和十九年是乙亥而不是丙辰，顯然有誤。《五燈會元》注中據《正宗記》以為梁普通元年(520)到南海，時為魏正光元年，即以其年冬到洛陽。永安元年(528)卒。又據二祖慧可傳，年四十遇達磨，奉事六載，於開皇十三年(593)卒，年一百七歲。推之，慧可承事達磨是魏孝昌二年(526)至普泰元年(531)。總之達磨是魏末時游化洛陽的。達磨既是印度的大德而印度的大乘學派只有中觀、瑜伽兩派。達磨所傳必定是兩派中的一派。根據他的學派是南天竺一乘宗(《續高僧傳·法沖傳》)和所傳壁觀來看，一乘正是瑜伽宗的主張，是對中觀三乘的主張而言；壁觀是對中觀的空觀而言，以白壁譬喻真識之有；他又以唯識教的《楞伽經》為心印，可見他所傳的是瑜伽宗的唯識觀法門。至於一葦渡江、面壁九年、只履西歸等傳說，都是後人附會之談。他教人的行法是理入和行人。行人有報恩行、隨緣行、無所求行、稱法行四門，前二行對現行苦樂知是宿因，後二行於未來免於熏習，正是唯識觀中種子生現行，現行熏習成種子的體現。理人便是壁觀。其教法的主要是以“忘言、忘念、無得正觀為宗”，而遭到“魏境文學多不齒之”(《續高僧傳·法沖傳》)。據道宣在《法沖傳》中敘述達磨以後的師承大約如下；

達磨弟子有慧可(二祖)、道育二人。

可禅師後：粲禅師(三祖)、惠禅師、盛禅師、那老師、端禅師、長藏師、真法師、玉法師，以上並口說玄理，不出文記。可師後：善師出《楞伽經》抄四卷，豐禅師出疏五卷，明禅師出疏五卷，胡明師出疏五卷。

遠承可師後，大聰師出疏五卷，道蔭師抄四卷，(法)沖法師疏五卷，岸法師疏五卷，寵法師疏八卷，大明師疏八卷。

那老師後：寶禅師、慧禅師、曠法師、宏智師，那住京師西明，身亡法絕。

明禅師後：伽法師，寶瑜師、寶迎師、道瑩師次第傳燈，至初唐時揚化未絕。

又《慧可傳》中稱：與可同時有化公、廖公、和禅師、(昙)林法師。向慧可問道的有向居士。那禅師弟子有慧滿禅師。

由此可見達磨門下或言或行，一以楞伽為心要的概況。

僧伽的管理制度北國的人民由於逃避異族統治的苛酷徭役，大量的出家，加以北朝僧侶倡導反抗統治，北朝因而對於僧尼的管理制度，較南朝為周密。北魏立國之初，就設立道人統，文成帝(拓跋濬)興安元年(452)復法之時，以罽賓沙門師賢為道人統。和平初(460)師賢卒，以昙曜代之，更名沙門統。全國州郡各有州統、都維那，其官寺勃補上座、維那、寺主，名為三綱，典掌寺務。太和二十一年(497)又改監福曹為昭玄，備有官屬，以斷僧務。

民眾既為避輸而人道，由此北魏統治不得不對出家加以限制，興光元年(454)復法之時，令諸州郡各聽建佛圖一所，出家者大州五十人，小州四十人，其郡遙遠者十人。但是到太和元年(477)，京城新寺已有百所，僧尼二千余人，四方諸寺六千四百七十八所，僧尼七萬七千二百萬十八人。此外私度無籍之僧為數當亦不少。太和十年(486)有司奏請，無籍僧尼罷遣還俗。所檢僧尼行為凡粗者，有籍無籍悉令罷道。結果各州還俗僧尼只一千三百二十七人，不過虛應故事而已。太和十六年(492)诏每年四月八日、七月十五日大州度一百人為僧尼，中州五十人，小州二十人以為常數。雖然名額比興元之制加多，意在防止私度。至延昌中(512--515)天下州郡僧寺有一萬三千七百二十七所。民多絕戶而為沙門。熙平二年(517)令常年度僧大州百人者，外郡於期前十日解送三百人，其中州二百人，小州一百人。州統維那與官精練簡取充數，若無精行，不得濫采。若非其人，刺史為首，以違旨論。太守縣令綱寮節級連坐，統及維那移五百裡外異州為僧。自今奴婢悉不聽出家，諸王及親貴亦不得辄啟請。有犯者以違旨論。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百裡外為僧。僧尼多養親識及他人奴婢子，年大私度為弟子，自今斷之。有犯還俗，被養者歸本等。寺主聽容一人，出寺五百裡，二人千裡。自今有一人私度，鄰長為首，裡黨各降一等。縣滿十五人，郡滿三十人，州鎮滿三十人，免官，寮吏節級連坐，私度之身配當州下役。這樣的嚴刑峻法，主要是限制所俘虜的人民淪為奴婢者的逃亡。然終不能限制人民的湧向寺院。到正光(520--525)以後天下僧尼大眾二百萬，其寺三萬有余了。

當時私度無籍的僧尼無法居住寺院，多在民捨，孝文帝延興二年(472)诏比丘不在寺捨，游涉村落，交通奸猾，經歷年歲，令民間五五相保，不得容止無籍之僧。精加隱括，有者送付州鎮。若為三寶巡民教化者，須有維那文移印牒，然後聽行。太和十七年(493)立僧制四十七條。永平元年(508)诏僧犯殺人已上罪者仍依俗斷。余犯悉付昭玄，依內律治之。永平二年(509)沙門統惠深上言：一、諸州鎮都維那上座寺主各令戒律自修。若不解律者退其本次。二、出家之人不應畜八不淨物(金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、自作食、不受而啖)。依律車牛YIN人不淨之物不得私畜。唯有老病年六十已上者限唯一乘。三、僧尼不得出貸私財。四、出家本無凶儀。父母三師遠聞凶問，聽哭三日。若在見前限以七日。五、有不安寺捨、游止民間者脫衣還俗。六、其有造寺者，限僧五十人已上，啟聞聽造。若有辄營置者，處以違敕之罪。其僧寺僧眾擯出外州。七、僧尼之法不得為俗人所使。若有犯者還配本屆。八、外國僧尼來歸化者，精檢有德行合三藏者聽住。若無德行，遣還本國。若其不去，依此僧制治罪。宣武帝從之。

寺院的經濟情況北魏統治者用其搶奪所得的人民財產和強迫的勞役，任意揮霍，到處建造宏壯富麗的寺院。興光元年(454)在乎城五級大寺造釋迦立像五軀，用銅二十五萬五千斤。皇興元年(467)於恆安北台立永寧寺，構七級佛圖，高三百余尺，基架博敞，為天下第一。又於天宮寺造釋迦立像，高四十三尺，用銅十萬斤，金六百斤。遷都洛陽以來，景明元年(500)又在洛南伊阙山營造石窟三所，二十四年方成，用工八十萬二千三百六十六。熙平中(516—518)靈太後於洛陽建永寧寺，立佛圖九層高四十余丈。其費用不可勝計。又於外州各造五級佛圖。百姓廢於土木之功；金銀之價為之湧上。其時冀州刺史李崇上表，以為“直宜罷尚方雕靡之作，頗省永寧土木之功，並減瑤光材瓦之力，兼分石窟镌琢之勞”。張普惠也上書說：“減祿削力，近供無事之僧，崇飾雲殿，遠邀未然之報……量撤僧寺不急之華，還復百官久折之秩。”大量營造佛寺以至百官的俸祿都不能支付，其糜費可知。神龜元年(518)尚書令元澄也奏稱：“迩來十年私營轉盛，都城之中，郭邑之內，檢括寺捨，數盈五百。自遷都後二十年以來，寺奪民居三分且一。或三五少僧共為一寺，非但京邑如此，天下州鎮皆然。侵奪細民，廣占田宅。請都城之內，雖有標榜營造粗功，事可改立者請依先制，在於郭外任擇所便。其地若買得，證券分明者聽其轉之。若官地盜作，即全還官。若靈像既成，不可移撤，請依今敕。如舊不禁，悉聽坊內行止，不得毀坊開門。若被旨者不在此限。其廟像嚴立而逼近屠沽，請斷當屠殺。若僧不滿五十者，共相通容，小就大寺，必令充限。其地賣還土地一如上式。”但是不久天下喪亂。朝士死後，其家多以宅施僧尼。結果此制竟不行。東魏遷都邺郡後，元象元年(538)诏隱括邺都城中舊寺及宅並有定帳，其新立寺全都毀廢。又令天下縣守令長悉不聽造寺，不問財之所出，並計其營功，悉以枉法論。統計魏代寺院：據《辯正論》所記，國家大寺四十七所，王公貴室五等諸侯寺八百三十九所，百姓造寺三萬余所。

這樣多的寺院和僧尼，其生活除寺院擁有大量土地外，還有僧尼自己放高利貸。所以沙門統惠深提出“僧尼不得出貸私財”的建議。例如北齊時涼州沙門統道研，資產巨萬，在郡多有出息，常得郡縣為征(《北齊書·蘇瓊傳》)。

魏代寺院經濟還有一種特殊情形，就是僧只戶和佛圖戶。皇興三年(469)北魏攻下青州後，遷青州士望數百家於桑乾，立平齊郡以居之，自余悉為奴婢，分賜百官(《魏書》卷五十)。承明元年(476)沙門統昙曜奏平齊戶及諸民有能歲輸六十斛人僧曹者，即為僧只戶，粟為僧只粟，至於儉歲，赈給饑民。又請民犯重罪及宮奴以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田、輸粟。於是涼州軍戶趙苟子等二百家為僧只戶，而只戶粟及寺戶遍於州鎮。從以上文獻可以看出佛圖戶即是寺院的農奴，而平齊戶即是軍戶，是北魏攻略一郡之後，以其郡縣中的富戶編為軍戶，課以極重的賦役。平齊戶只是攻略青州所編定的軍戶的特稱。歲輸粟六十斛絕不是平民所能負擔的。昙曜原意只希望取粟於平齊戶，但此制一行，各地軍戶都爭為之，如涼州軍戶二百家，以及僧只戶遍於州鎮。其原因是改為僧只戶可以免去軍戶所受的繁苛，而軍戶每年的負擔一定比六十斛為多，甚或可以無限。寺院既得此栗，原為荒年赈濟之用，而實際上寺院用此粟來放貸取息。永平四年(511)诏說：僧只之粟本期濟施，儉年出貸，豐則收入。但主司冒利，規取贏息，及其徵責不計水旱。或償利過本，或翻改契券(將息作本改注契券)。侵蠹貧下，莫知紀極。自今以後不得專委維那都尉，可令刺史共加監括，尚書檢諸有僧只粟之處，州別列其元數，出入贏息，赈绐多少並貸償歲月，息在未收，上台錄記。若收利過本及翻改初券，依律免之，勿復徵責。或有私債，轉施償僧，即以丐民，不聽收檢。後有出貸，先盡貧窮。富有之家，不聽辄貸。脫仍冒濫，依法治罪。尚書高肇也奏說：“依內律僧只戶不得別寓一寺。而都維那僧暹、僧頻等違旨乖法，任情逼召。致使吁嗟之怨，盈於行道。棄子傷生，自缢溺死五十余人。請聽苟子等還鄉輸課。儉乏之年周給貧寡，若有不虞，以擬邊扞。”此後僧只粟可能不繼續增加，但三十余年的累積，可能是在周武滅法時才消散的。

在僧只粟既累積甚富，沙門因之也甚豐足。孝莊帝時(528)承喪亂之後，倉糜虛罄，遂頒人粟之制。睹沙門有輸粟四千石人京倉者授本州統。若無本州者授大州都。若不入京倉，人外州郡倉者三千石。畿郡都統依州格，若輸五百石人京倉者授本郡維那，其無本郡者授以外郡。粟人外州郡倉七百石者，京倉三百石者授縣維那(《魏書·食貨志》)。沙門的富厚可知。當然這只是僧侶中的上層比丘，其一般清眾的生活仍然是清苦的。

石窟和石造像的藝術北魏的石窟和石造像是中國佛教藝術中的精美部分。其原因：一是由印度和西域的雕像技巧逐漸東傳推進了中國原有的技巧；二是北方不是產銅區域，信眾大量的造像，就培養出精湛的技巧；三是滅法以後，復興佛教，鑒於銅木佛像易於破壞，因而就山開鑿以垂永久。

石窟有禮拜窟和禅窟兩種。前者是由支提窟發展演變而形成的，後者是由毗诃羅窟發展演變而形成的。禮拜窟的平面有分前後兩室的，有一室的，有馬蹄形的，有方形的，有就石壁摩崖上雕鑿佛像的，有在窟中心留四面石柱或石塔，上雕佛, 像的，窟頂有仿木建築的，鑿出各式起券的。

初期的造像是在漢代雕塑技術上吸收融合健馱羅、印度笈多時代秣菟羅派的雕塑藝術；其後在面相和衣飾的雕塑上發展成為更民族形式的藝術，最後在周齊時代發展成更新的形式。

其中畫像也是在漢畫的基礎上，吸收了印度佛教畫的題材和手法。用粗線條勾輪廓而後用色向內平塗，分不出衣紋的濃淡。以人為主體，背影不計比例，往往人大於山。其後更加吸收融合印度的手法，充分發揮暈染法，線條能應用到細節的表現。構圖上台阇樹石，車輿器物位置適當，大自然的插畫增多，也就更能反映當代人的現實生活和思想意識。

北魏所造的石窟，最著的有甘肅敦煌莫高窟，創始於晉，是中國最大石窟群之一，經魏、隋、唐、宋、元各代都有開鑿，塑像、壁畫為全國石窟之冠。又有甘肅安西縣的榆林窟，敦煌城西的千佛洞，甘肅天水市的麥積山石窟，寧夏的炳靈寺石窟。北魏所創的石窟，其中保有著精美的雕塑。山西省大同市雲崗石窟也是中國最大石窟群之一，雕造富麗。河南洛陽市龍門石窟，其規模僅次於雲崗。此外如甘肅酒泉的文殊山石窟，張掖的馬蹄寺石窟，武威的天梯山石窟，泾川的石窟寺，陝西邠州的大佛寺，山西太原市的天龍山石窟，河南鞏縣石窟，渑池縣瑞慶寺石窟，安陽寶山石窟，山東濟南龍洞石窟，遼寧義縣萬佛堂石窟，都是北魏時代所創造的。其中雲崗石窟、龍門石窟、鞏縣石窟都是魏帝為紀念其祖先而造的。所以其後北齊開鑿的河北省邯鄲市的響堂山石窟便是齊代的靈廟。

北魏的造像，初期的面相是豐圓適中，兩眉齊停，其後發展為面相瘦削，兩肩較窄，最後又趨向豐圓，但面顯長形。服飾在最初多是印度裝束，其後逐漸有所增進。衣紋在最初有用漢地傳統的陰線，有用健馱羅式凸起線條，有在凸線之間刻出陰線，其後發展為直平階梯的刻法，最後由細密而轉向粗疏。

第九節北齊北周的佛教(550---577，557---581)

北齊的崇佛元魏自漠北逐漸南侵，統治中原一百四十八年(386--534)，歷十五主，由於地方勢力的崛起，高歡與宇文泰的抗衡，以致分為東魏、西魏。東魏都邺，西魏都長安。高歡死，其子高洋廢東魏帝而自立，是為北齊；宇文泰死，其子宇文覺也廢西魏帝而自立，是為北周。北齊歷五主，二十八年(550--577)而滅於周，北周歷五主，二十五年(557--581)而亡於隋。

北齊所據的地方，正是北魏時佛教盛行的區域。文宣帝(高洋)在即位數年以後，“縱酒肆欲，事極猖狂，昏邪殘暴，近代未有。”(《北史》卷七)政治上唯有賴於宗教來維持其統治，所以極力提倡佛教。在邺都大寺略有四千，見住僧尼僅將八萬，講席相序二百有余。昭玄一曹純掌僧錄，令史置員五十余人，所部僧尼二百余萬，四萬余寺(《續高僧傳》卷十)。據《隋書·地理志》，北齊人口有三百三萬戶，是每三戶便有二人為僧，如以口計，約七人至十人便有一人為僧。其所以如此驟增，實由於文宣帝的殘暴和武平以後，“土木之功不息，嫔嫱之選無已”。征稅盡，人力殚；物產無以給其求，江海不能贍其欲(《北史》卷八)。即從當時建寺而論，如後主建大慈寺、大寶林寺，窮極工巧，運石填泉，勞費億計。人牛死者不可勝紀(《j匕齊書》卷八)。據《辯正論》所記北齊二十八年中皇家立寺四十三所。加以周齊爭強，勢均力敵，兵連禍結，無有寧歲。以致北齊賦斂之重，徭役之煩，百姓無法生存，因而大量避人寺院。

北魏的政治制度，由洛陽而遷至邺城，成為東魏。北齊繼承了東魏，沿用未改。其他管理僧伽的制度，不僅沿用昭玄曹而且昭玄統也還是舊人。法上一人於魏齊兩代為昭玄統將四十年。齊亡法滅，隱於俗服，至周大象二年(580)卒。只因僧徒眾多，昭玄曹置十統，法上為大統，余為通統，當時僧統，都維那等多半是慧光的弟子，法上的同門，如慧順、道慎等，所以地論師南道派的學說籠罩北齊一代。由於佛教的昌盛，引起道教的不平，其時道士陸修靜由梁入齊，於是釋李二門交競優劣。天保六年(555)文宣帝集二家學者論難於前，道士無對。遂敕道土皆付昭玄大統法上，度聽出家。其不從者斬首。於是齊境以內一心奉佛，國無兩事(《續高僧傳》卷三十)。烏場國沙門那連提梨耶捨於天保七年(556)來邺，文宣帝安置在天平寺，請為翻經三藏。昭玄大統法上等二十余人監掌翻譯。至天統四年(568)譯事停辍。

北齊的佛教藝術，繪畫最精。最著名家是曹仲達，善於丹青，妙盡梵跡，傳模西瑞，京邑所推。相傳齊沙門道長得天竺雞頭摩寺所傳阿彌陀佛五十菩薩像為世所珍(唐道宣《三寶盛通傳》)。可見曹仲達是吸收了當時傳人的西方畫法，加以融煉而發展的。此外還有楊子華、劉殺鬼等。隋代名畫家展子虔也是先成名於齊世的。

北齊造像、刻經之風也很盛。著名的石窟有河南安陽寶山石窟，山西太原天龍山石窟，河北邯鄲南北響堂山石窟，磁縣鼓山有唐邕寫經摩崖，泰山石經峪有金剛經摩崖。其他山東巨鹿石佛寺，泗水泉林，河南安陽寶山，山東鄒縣尖山都有齊代刻經。

北周的排佛由於魏主為高歡所逼，西奔長安，依靠於宇文泰而成立西魏，一切制度都是草創。當魏主西奔時，沙門都維那惠臻負玺持千牛刀以從。有牛百頭，盡殺以食軍士。到長安後，以長安沙門道臻為魏國大統，大立科條。又立中興寺，莊地之內外稻田百頃，並以給之(《續高僧傳》卷三十)。又以僧實為昭玄三藏。北周代魏，先後以僧實及昙崇為國三藏，即昭玄三藏，以昙延為國統(即昭玄統)。《通典·職官志》中說：“後周置司寂，上士中士，掌法門之政。”各州亦設立三藏，如天和五年(570)僧玮為安州三藏，釋亡名曾為夏州三藏，僧晃曾為錦州三藏等。

周齊既在政治上、軍事上爭勝，在佛教上也必然要相抗衡。北齊既盛弘《地論》，北周便沿關輔之舊，提倡《涅槃》和三論之學。國統昙延是僧妙的弟子，而僧妙是講解《涅檠》以為恆業的。終南山靜霭是於《大智度》、《中》、《百》、《十二門》等四論最為投心所崇的。大中興寺釋道安崇尚《涅槃》，以為遺訣之教；博通《智論》，用資弘道之基。故周世渭濱，盛揚二部。昙延、道安，稱為玄門二傑。道安同學慧?，弟子慧影、寶貴都傳燈《大論》。北齊既國無二事，一心奉佛；北周便調和三教，數興三教辯論。天和三年(568)八月，在大德殿集百官、沙門、道士等，武帝親講《禮記》。天和四年(569)二月又在大德殿集百官、道士、沙門等，討論釋老義，又於紫極殿講三教義，朝臣、儒生、沙門、道士至者二千余人(《j匕周書·儒林傳》)。建德二年(573)又集群臣、沙門、道士等，武帝升高座，辨釋三教先後。以儒教為先，道教為次，佛教為後。又令韋復辯三教優劣。韋復作《三教序》奏之。終因要統一河北，須要增兵籌饷，於是借張賓、衛元嵩的建議，於建德三年(574)普滅佛道二宗，別立通道觀，置學土百二十人。於是毀像焚經，僧令還俗，給優二年(《續高僧傳》卷二十三》)。建德六年(577)滅齊，並准廢除。於是關山東西數百年來官私佛寺掃地並盡。融刮聖容，焚燒經典。禹貢八州見成寺廟出四十千，並賜王公充為宅第。三方釋子滅三百萬，皆復軍民，還歸編戶。三寶福財，其資無數，簿錄入官。登即賞費，分散都盡(《續高僧傳》卷三十》)。可見周武滅佛主要是利於三百萬釋子皆復軍民和三寶福財簿錄入官。周武帝與任道林辯除佛法說：“自廢(佛)以來，民役稍希，租調年增，兵師日盛。東平齊國，西伏妖戎。國安民樂，豈非有益。若事(佛)有益，太祖存日屢嘗討齊，何不見獲?朕壞佛法，若是違害，亦可亡身。既平東夏，明知有益。”是周之滅佛，對於當時經濟的影響是很重要的。宣政元年(578)，周武帝死後，子宣帝(贊)立。年才二十歲。荒YIN狂亂，游戲無恆。大象元年(579)復佛像及天尊像，帝與二像俱南面坐，大陳雜戲，令京城士庶縱觀。又敕說：“朕欲為菩薩治化。”(《續高僧傳》卷二十三)於東西兩京各立陟岵寺，度百二十人為菩薩僧，相如朝服不同鬃剪。昙延、僧休、昙遵、慧遠、道曠、道判、法藏都在其選。不久又廢了(《續高僧傳》卷十三)。大象二年(580)五月，宣帝卒，子靜帝(闡)立，年才八歲。大權掌握在宣後父楊堅手中；其年六月就恢復了佛道二教。

第十節隋lq．的佛教(581—618)

佛教的再興楊堅於大象二年(580)輔導幼主，掌握政權，有逼奪帝位之心，為了表示其好善樂道，改革周代的弊政，恢復漢族的文化，於是首先恢復佛道二教。其年六月與法藏剃發，賜法衣一具。七月度僧一百二十人，各賜法衣，退歸所住。次年(581)二月楊堅廢了周帝，建國為隋，追前度百二十僧，置大興善寺，為國行道。又敕選度七人，有司訪得道林，文帝親命出家。道林逃避。因昙延請度僧以應千二百五十比丘，五百童子之數。遂總度一千余人，後又敕蘇威簡取三千人用充度限。時僧辯年幼小，亦得同出家。遂普诏天下任聽出家，周代所廢伽藍並得興復。仍令計口出錢營造經像。京師及並州、相州、洛州等諸大都邑，並官寫一切經置於寺內。又別寫藏於秘阇。天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經多於六經數十百倍。開皇三年(583)要設立僧官，相州刺史樊叔略舉靈裕為都統。靈裕辭避，潛游燕趙。開皇六年(586)以昙延為平等沙門，折伏沙門之犯刑網者。開皇十年(590)因昙遷請，敕自十年四月已前諸有僧尼私度者聽出家，以及寮庶有樂出家者聽。時新度之僧乃有五十余萬。開皇十一年(591)仍許立國統。眾議同舉靈裕，裕仍固辭。十二年(592)置僧官，以智聚居平等之任。十三年(593)诏諸有破故佛像，仰所在官司精加檢刮，運送隨近寺內。帝土之內人施一文，州縣官人檢較莊飾。但有山寺一僧以上皆聽給額。開皇十七年曾括天下私度僧(《景德傳燈錄》卷四)。開皇二十年(600)诏有敢毀壞偷盜佛及天尊像、岳鎮海渎神形者以不道論，沙門壞佛像，道士壞天尊者以惡逆論。其年頒捨利於諸州，仁壽元年(601)又令大德三十人安置捨利寶塔於三十州。仁壽二年(602)又令大德於五十余州分布捨利，建塔安置。仁壽四年(604)又敕於三十州造廟建塔，頒布捨利。並且特別炫耀捨利的靈威，其目的在於顯示隋代之為天子，是得到佛所加被的。自北魏北齊以來，鴻胪掌蕃客朝會吉凶吊祭，統典客、典寺、司儀等署令丞，典寺署有僧只部丞一人。又昭玄寺掌諸佛教，置大統一人，統一人，都維那三人，亦置功曹、主簿以管諸州郡縣沙門曹。隋世鴻胪寺統典客、司儀、崇玄三署，亦置令二人，崇玄則惟置一人。據《辯正論》中說：“(隋代)楊氏二君，三十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三萬六千二百人。”但是隋代佛教之興主要在文帝時期。炀帝立後，窮奢極欲，征斂煩苛，佛教守成而已。

義學的恢復周代滅法以後，經典既被焚毀，師僧亦多散亡。隋代一方面抄寫舊經，一方面組織新譯，一方面征集名德。開皇二年(582)沙門寶暹等由西域返回至長安，便在大興善寺傳述。沙門昙延等三十余人躬掌翻譯。開皇三年(583)長安建新都成，敕於廣恩·坊給地立昙延法師眾，開皇七年敕昙遷、慧遠、慧藏，僧休、寶鎮、洪遵六大德各將門徒十人同人京，並置於大興善寺。敕延阇那崛多由突厥還京，召婆羅門僧達摩笈多及居士高天奴、高和仁兄弟同傳梵語，置十大德沙門僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧晖，明穆、昙遷等監掌翻事，诠定宗旨，沙門明穆、彥琮重對梵本，再審覆勘，整理文義。開皇十二年(592)令搜簡三學業長者，海內通化，崇於禅府。選得二十五人，其中行解高者，法應為其長，於城內別置五眾各使一人曉夜教習，法應領徒三百，於寶塔寺相續傳業。以僧琨為二十五眾的讀經法主。開皇十六年(596)以法彥為《大論》眾主，住真寂寺，寶襲為《大論》眾主，居通法寺，法總為《涅槃》眾主，居海覺寺，洪遵為講律眾主，居崇敬寺，智隱為講論(毗昙)眾主，居經藏寺。十七年(597)以慧遷為《十地》論主，居寶光寺。以慧遠弟子靈燦，善胄為《涅槃》眾主，居淨影寺。又以僧粲為二十五眾第一摩诃衍匠。這些學派如《十地》、《毗昙》是盛行於北齊的，《大論》(《智度論》)、《涅槃》是盛行於北周的。僧粲也是北國研究《般若》的，由其弟子僧鳳以《般若》為心田，以《涅槃》為意得可以推知。五眾之中，江南的三論、《成實》之學不在其中。初，開皇十三年，令翻經沙門法經等撰《眾經目錄》，仁壽二年又令彥琮再撰《眾經目錄》。又撰《眾經法式》一卷，敘翻譯經的軌則，其書今不傳。炀帝大業二年於洛水上林園置翻經館，又令彥琮編敘所獲新經，撰定目錄，凡有經、律贊、論、方、字、雜書七類。又令沙門智果撰定《內道場佛經目錄》。

三階教魏齊之時，由於關輔三論和地論師的南北兩道等各派系爭論甚烈，如慧思在克州為惡比丘所毒，慧可在邺，道恆貨賄俗府非理屠害，是其例；加以各派的名相繁瑣，義理深奧，社會群眾不易分解。因而群眾要求有簡便易行之法以便行持。於是信行創立了三階教，他自己捨具足戒，親執勞役，供諸悲敬二田。群眾奉為四依菩薩，三階教於是風行一時。其主張是就時、就處、就人都有三階之分。佛法在正法時是第一階，像法時是第二階，末法時是第三階。就處則淨土是第一階，娑婆世界穢土是第二、三階。就人則利根清淨一乘根性是第一階，利根正見三乘根機是第二階。這兩階各有兩類：一是戒見俱不破，二是破戒不破見。唯有世間法，一向戒見俱破的眾生是第三階。第一階人修一乘法，第二階人修三乘法，第三階人修普法。第三階人若修一乘三乘，便於法生愛憎、是非之念，成謗法大罪，墮十方地獄。所以三階門徒悉行方等結忏，頭陀乞食，日止一食。行在道路，不問男女，率皆禮拜(《歷代三寶紀》)，以為是真佛，而見佛菩薩形象，不多恭敬，為是泥龛。唯正念地藏菩薩，忏悔除罪(《念佛鏡》)。生則布施財物，死則捨身鹫鶴。在終南山有屍林供捨身之處，在寺設無盡藏供施財之所。如能無盡藏施，則無始宿債一時頓盡，不畏債主更為障道，業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三途。當時一般豪富作惡多端，卻大行布施。開皇九年(589)曾征召信行人京，受到僕射高熲等信奉，延住真寂寺。又在京師立化度、光明、慈門、慧日、宏善五寺。信行撰有《對根起行三階集錄》等三十五部，四十四卷，但其著述多是弟子裴玄證所筆述。諸書久已佚亡，近來始從敦煌經卷中重發現。開皇十四年(594)信行卒於真寂寺，時年五十四。開皇二十年(600)便有敕禁斷三階教，不聽傳行，認為信行所撰雖引經文，都是“黨其偏見，妄生穿鑿，既乖反聖旨，復冒真宗”(《開元釋教錄》卷十九)。然而其教法不須戒行，不須義解，以為破戒破見是勢所當然，只要禮忏、苦行、布施便可免一切罪，群眾認為易行，特別是豪富之徒藉此可以恣所欲為，所以其黨徒眾多，蔓延甚廣，互相朋黨援引。隋世雖加以禁止而不能杜絕。

第五章八宗鼎盛時期

第十一節初唐的佛教(618---712)

佛道儒三教的矛盾佛道之爭始自西晉道土王浮與帛法祖爭邪正而偽作《老子化胡經》以及蕭齊的夷夏之爭、三破之論，梁武帝的捨道事佛，北齊的廢道，北周雙廢兩教而置通道觀，意在存道而廢佛以來，佛道兩家的矛盾日益加深。隋代極力復興佛教。唐既取而代之，為了鞏固其政權，當然在宗教上也要反隋時之道而行，所以建國不久便有沙汰和排佛之舉。武德元年(618)春诏京置三寺唯立千僧，余寺給王公，僧等並還桑梓。武德四年(621)又敕偽亂地位，是非難識，州別一寺；留三十僧，余者從俗。洛陽大集，名望者多，特請二百僧住日華寺。其年太史令傅奕上廢省佛僧表，言減省寺塔僧益國利民事有十一條。由於沙門法琳、明概著論反對而止。武德七年(624)平定並越輔公柘之變。房玄齡奏：人賊諸州僧尼極廣，可依關東舊格，州別一寺，置三十人，余者遣歸編戶。所以武德中佛道二眾不滿七萬，半為尼女(《廣弘明集》卷七)。武德八年(625)傅奕又上書請廢佛法，五月下诏，以沙門道士苟避徭役，不守戒律，寺觀鄰接市廛，混雜屠沽，宜從沙汰，言諸僧尼道士女冠有精勤修行守戒律者並令就大寺觀居住，官給衣食。其不能精進戒行有缺者並令罷道各還桑梓。京城留寺三所，觀二所，天下諸州各留一寺，悉令罷之。其年八月傳位與太子，沙汰之事竟不行。

唐初雖經排佛，然佛教流傳近五百年，時經十代，佛教信仰深入民間。南朝的梁陳，北朝的齊隋都極力提倡佛教。唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術。於是北周三教的辯論方法在唐代逐漸形成為定制。首先是武德七年(624)在國學釋奠的時候，命博士徐曠講《孝經》，沙門慧乘講《心經》，道士劉進喜講《老子》，而令博士陸德明隨方立義(《佛祖統紀》卷三九)。武德八年(625)又在國學釋奠時置三座擬敘三宗，先老次孔後釋(《續高僧傳》卷三一)，顯然是要在理論上使儒勝佛。其後又改在宮內延兩教辯論，佛道二師同時各唱，如道士張鼎與沙門智凱和道士劉進喜與沙門道岳的對辯(《續高僧傳》卷一五、卷四O)。貞觀十三年(639)太子治集諸宮臣及三教學士於弘義殿，延慧淨開闡《法華》，道士蔡晃講道(《續僧傳》卷三)。高宗顯慶三年(658)冬雩祈雪候，內設道場，令慈恩寺義褒與東明觀道士李榮論議(《續僧傳》卷一八)。顯慶四年(659)又令僧道人合璧宮論議，沙門會隱、神泰、會玄，道士李榮都參加辯論(《佛祖統紀》卷三九)。又屢召李玄植與道士沙門講說經義。李玄植辯論甚美(《舊唐書》卷一八九)。這都顯然有調和三家之意。總章元年(668)令百僚僧道會百福殿，議《老子化胡經》真偽。因沙門法明的聲辯，定為偽本，悉令焚棄(《佛祖統紀》卷三九)，更可見其調和的用意。

中原人民在異族統治之下二百余年，備受殘酷壓迫。楊堅恢復了漢族統治，才得到統一。李氏代隋，但李淵祖父原在東魏和周代曾改姓木陳氏，隋代始復李姓，為了顯示其為漢族，不得不推尊遠祖而自認為出於李耳(老子)，更尊崇道教以為象征。武德八年(625)在國學三教辯論，已定老先、儒次、佛後的次序。貞觀十一年(637)更令自今以後齋供行立至於稱謂，道士女道士可在僧尼之前，沙門智實與法常等十人上表力爭，被杖放還(《續高僧傳》卷三一)。

度僧情況和管理制度凡願出家為僧者，先離家後，以原姓名住在寺中，受持五戒，學習經典，從事雜役，耕作寺田，以待得度。在此期間年幼者稱為“童子”，十八歲以上稱為“行者”。不剃發，不披帽，其發岐二，長下垂背後(《禅林象器箋》)。若干年後，或由政府試經合格或遇國家恩度，方得剃發出家，改用法名登記僧籍。得到度牒，方可除去本貫。這稱為“得度”。此後再等到適當年齡或遇機緣，登壇受比丘戒，成為比丘，傳戒之事最初寺院自行依律為之。盛唐以後設立戒壇，由政府規定處所，傳戒之事由政府延聘“臨壇大德”行之。其有不經政府給牒，僧籍無名而自行剃發出家，甚或冒除本貫，稱為“私度”，是要受刑事處分的。

唐高祖對佛教是取排斥態度的。唐太宗以後，調和佛道二家。首先禁止私度。有私度者，處以極刑(《續高僧傳·法沖傳》)。貞觀三年(629)大括義寧私度(隋末恭帝時代私自出家的)，不出者斬。唐律規定：諸私人道及度之者杖一百。若由家長，家長當罪。已出貫者徒一年。本貫司及觀寺三綱知情者同罪(《唐律疏議》)。同年又因大旱，明淨祈雨有驗，敕總度三千人以酬其德(《續僧傳》卷二四)。貞觀九年(635)又以喪亂之後僧徒減少，令天下諸州有寺之處度人為僧，總數三千為記，但是須經官人簡練。其假托神道妄傳妖怪，或謬稱醫巫左道求財，或詣官曹而賄贈，或切膚焚指以驚俗眾都要受刑(《全唐文》)。大概這種情況當時多有，所以嚴加禁止。貞觀二十二年(648)因玄奘請，诏京城及天下諸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人。計海內三千七百一十六所，總度一萬八千五百八十人(《玄奘法師傳》)。此後常有特賜度人之舉。同年十二月，太子為文德皇後立慈恩寺成，擇京城大德五十人以居之，各度侍者六人(《佛祖統紀》卷二九)。神龍元年(705)恩敕太原玄方落發《唐文拾遺》卷六二)。神龍二年(706)敕別度萬迥一人，四年又敕度嵩岳少林寺慧安弟子，二十七人。景龍中(707--710)昙一也是承恩出家的。先天二年(713)義淨三藏卒，诏為度七僧(《貞元釋教錄》卷十三)。其後一般出家是要經過考試。神龍二年(706)诏天下試童行經義，挑通無滯者度之為僧。試經度僧從此而始(《釋氏稽古略》卷三)。山陰靈隱僧大義，年十二，誦《法華經》，試中第一(《佛祖統紀》卷三十九作神龍元年)。另一方面卻又可以用錢買度。景龍二年(708)，時安樂、長寧公主、上官婕妤用事受賄，雖屠沽臧獲用錢三十萬則除墨敕除官，斜封付中書，時人謂之斜封官。錢三萬則度為僧尼(《資治通鑒》卷二零九)。由於當時統治者內部的腐化，佛教的情況也因而猥濫。景龍二年(708)袁楚客數宰相魏元忠十失之中說：“今度人既多，缁衣半道，不行本業，重以重寶附權門，皆有定直。昔之賣官，錢人公府；今之賣度，錢入私家。以茲人道，徒為游食，此朝廷三失也。”(《新唐書》卷一二二)睿宗景雲二年(711)左拾遺辛替否谏造立佛寺疏中也說：當今出財依勢者、避役奸訛者盡度為沙彌，其所未度者惟有貧人與善人耳(《唐會要》卷四八)。

在管理僧伽方面，初唐時未設僧正、僧統等僧官。只在鴻胪寺下設崇玄署，管理僧籍和任命三綱等事。《唐會要》卷四十九《僧尼所隸》雲：“天下僧尼，國朝以來並隸鴻胪寺。”《1日唐書》卷四十《百官志·鴻胪寺》雲：“凡天下寺觀三綱及京都大德皆取其道德高妙為眾所推者補充。”又《通典》卷二五《宗正卿》雲：“大唐復置崇玄署，初又每寺置監一人，屬鴻胪寺，貞觀中省。”三綱是由政府委派管理寺事的。引日唐書》卷四三《職官志·祠部》雲：凡天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。每寺上座一人、寺主一人、都維那一人。《僧史略》中說：三綱每三年一代。總任判斷僧務的是京都大德。武德初，因為“僧過繁結，置十大德綱維法務”(《續高僧傳·吉藏傳》)。最初的十大德中有吉藏、法侃、覺朗、海藏、慧因、保恭等。此外又有“引駕大師、護國大師”，引駕大師有四員，所以又稱為四大師。貞觀中補智威為朝散大夫，封四大師(《佛祖統紀》卷七)。

寺院經濟和僧侶生活唐代官寺的建築是豪華壯麗，用費浩繁的。貞觀二十二年(648)高宗為太子時，建慈恩寺有十余院，一千八百九十八間。永徽二年(651)仿印度只園精捨造西明寺，大殿十三所，樓台廊庑四千區，武後時令天下人出一錢造大像。狄仁傑谏疏中說：“今之伽藍，制過宮阙，窮奢極壯，畫績盡工。寶珠殚於綴飾，瑰材竭於輪奂。”(《舊唐書》卷八九)中宗景龍三年(709)韋嗣立谏崇飾寺觀疏也說：“比者營造寺觀，其數甚多。務取弘博，競祟瑰麗。大則費耗百十萬，小則尚用三五萬余。略計都用費財至千萬以上。”(引日唐書》卷八八)睿宗景雲二年(711)又准許貴妃王公家建功德院，自此寺院更為增多，這樣壯麗的寺院其田產也必定豐富，才能維持開支。其經濟主要來源是靠常住田，也就是莊田。此外水碾也是主要生利事業之一。莊田是由政府賜給或是信徒施捨，或是自行開荒得來的。唐初道英住蒲州普濟寺，置莊三所，麻麥粟田皆在夏縣東山深隱之所，不與俗爭(《續高僧傳》卷三四)，這可能是自行開荒的。唐太宗於戰場建七寺，給大家車牛田莊(《廣弘明集》卷三七)。隋開皇中以柏谷屯地一百頃賜少林寺。唐初少林寺僧兵助太宗征戰，購地四十頃，水碾一具(《金石萃編》卷七四)。又如長安西明、慈恩等寺以及國家營造的大寺都有敕賜莊田(《法苑珠林》卷六二)。又如京師清禅寺園圃周繞，水陸莊園，倉廪碾硙，庫藏盈滿，莫匪由焉(《續高僧傳》卷三九《善胄傳》)。及至武後天冊萬歲元年(695)時已經是“所有公私田宅，多為僧有”(《資治通鑒》卷二零五)。睿宗時不得不加限制，並沒收所有布施。禁止布施田宅诏說：“寺觀廣占田地及水碾桤，侵略百姓。”“官人百姓將莊宅捨布施者，在京並令司農即收，外州給貧下課戶。”(《全唐文》卷一九)

至於僧侶個人的生活主要是靠“口分地”。唐武德七年(624)實行均田之制，僧尼亦同得分田。《唐六典》卷三《戶部》雲：“凡道士給田三十畝、女冠二十畝。僧尼亦如之。”但是僧尼只有口分田，而無永業田。僧尼的永業田就是寺院的常住田。口分田，就是二十歲受田，六十歲退田。三歲為黃，四至十五歲為小，十六至二十為中，六十以上為老。這些人的生活是由寺院擔負的。其僧徒一人每年所費，如唐懷信《釋門自鏡錄序》中所說，“余且約五十之年，朝中飲食蓋費三百余碩矣。寒暑衣藥蓋二十余萬矣。”是每僧一年之中食粟六碩，用錢五千。至於豪富的僧徒，其私財是富有的。中宗時僧慧范以罪誅，沒其私財一千三百萬貫(《尚書故實》)。

此外質息也是寺院收入主要部分。懷信《釋門自鏡錄》卷下記隋仁真用寺內無盡燈油錢二十貫不還，墮黑暗地獄事。無盡燈油錢是募得此錢，出貸取息，逐年存本，以所得利買油供燈。於是子母展轉無盡。唐時一般利息是四分或五分(《唐六典》卷六、《唐會要》卷八)。寺院中專司貸息的職司叫做“無盡藏”。

寺院的附屬事業如悲田養病坊，有由政府在寺院中設立的，是武後長安中(701---704)創立，並置專使管理(《唐會要》四九)，有由僧徒自己設立的，如洪防在陝州建龍光寺，設病坊，常養病者數百人(《牛氏紀聞》)。至於開掘義井，設立普通院以供行旅宿食，以及造林植樹，修治道路和橋梁，也是寺院或僧侶所常作的事業。

玄奘與慈恩宗中國三大譯師中以玄奘法師的成就最為偉大。玄奘，俗姓陳，河南缑氏人。隋末出家，先在洛陽從慧景學《涅槃》，從嚴法師學《攝大乘論》，時年十三。武德元年(618)入蜀，從道基、寶暹學《攝論》、《毗昙》及從震法師學《迦延論》。復游荊州，北至相州，與休法師質問疑礙，至趙州從深法師學《成實》，又人長安從道岳學《俱捨》，從法常、僧辯學《攝論》。因感覺地論師、攝論師、南道派、北道派各家學說不一，不知所從，便決定西行求法，訪取《瑜伽師地論》。於貞觀二年(628)由長安出發西行，經歷西域各國，南下轉至印度。最初在縛喝國從般若羯羅學《昆婆沙論》，在迦濕彌羅國從僧稱法師聽《俱捨》、《順正理》、《因明》、《聲明》等論。停留二年學諸經論。在磔迦國從老婆羅門學《經百論》、《廣百論》，在那僕底國從調伏光學《對法論》、《顯宗論》、《理門論》，在阇爛達那國從月胄學《眾事分毗婆沙》，在祿勒那國從阇耶氇多學《經部毗婆沙》，在秣底補羅國從密多斯那學薩婆多部《辯真論》、《隨發智論》，在曲女城從毗離耶犀那讀《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》，然後到摩揭陀國那爛陀寺從戒賢論師學《瑜伽師地論》，先後聽《瑜伽》三遍，《順正理》一遍，《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中》、《百》二論各三遍，其《俱捨》、《婆沙》、《六足》、《阿毗昙》等以曾在迦濕彌羅諸法聽訖，在此尋讀決疑而已。到伊爛拿國從如來密和師子忍二大德讀《毗婆沙》、《順正理》，至僑薩羅國從婆羅門讀《集量論》，至馱那羯磔迦國從蘇部底和蘇利耶學《大眾部根本阿毗達磨等論》，至缽伐多國從學正量部根本阿毗達摩和《攝正法論》、《教實論》，又回摩揭陀國杖林山從勝軍論師學《唯識抉擇論》、《意義理論》、《成無畏論》、《不住涅槃十二因緣論》、《莊嚴經論》，仍回那爛陀寺，著《會宗論》三千頌和會中觀、瑜伽二宗。又著《破惡見論》一千六百頌駁斥小乘所制破大乘義。造《三身論》三百頌贈給迦樓摩多國童子王。戒日王在曲女城設無遮大會，集會十八國王，大小乘僧三千余人，婆羅門及外道二千余人，那爛陀寺千余僧。玄奘坐寶床，為論主，立大乘義，懸在會場外，十八日無一人敢來對論。會後東歸。以貞觀十九年(645)回到洛陽。往返十七年，途經一百一十余國。

玄奘回國以後，先在弘福寺譯經，後太子造慈恩寺，在寺西北造翻經院，遷往繼續翻譯，中間先後又在玉華宮、修文殿、洛陽麗日殿等處譯出經論。所譯共七十五部，一千三百三十五卷。撰《大唐西域記》十二卷，記所經歷各國形勢、風俗、聖跡、人物等故事，為現今西域和印度考古學中的重要資料。最初譯出《菩薩藏經》，其後譯出《顯揚論》、《集論》、《瑜伽師地論》、《發智論》、《大毗婆沙論》等，最後在玉華宮譯成《大般若經》六百卷。在譯《大般若經》之前，准備將印度十大論師所作《唯識三十論》的注釋各別譯出，由於弟子窺基的申請，於十家之中以護法論師為主，揉合余家，總譯為《成唯識論》十卷，成為一家根本典籍。又重譯世親所造《攝大乘論釋》十卷，文義與陳真谛所譯不同，稱為《新義》。玄奘於麟德元年(664)卒。弟子窺基居慈恩寺繼續弘化，因稱為慈恩宗。基所撰疏如《成唯識論述記》、《唯識樞要》、《瑜伽略纂》、《雜集論述記》、《中邊論述記》、《法華玄贊》、《彌勒上生經疏》、《法苑義林章》等，世稱“百本疏主”。

時有新羅僧圓測(613---696)居西明寺，亦為玄奘弟子，著《成唯識論疏》、《解深密經疏》等，立義與窺基不同。兩家爭辯甚烈。圓測弟子道證著《成唯識論要集》等宣揚師說。窺基弟子慧沼(650—714)著《成唯識論了義燈》，主張慈恩正義，破斥圓測、道證之解。慧沼弟子智周(668--723)著《成唯識論演秘》解釋窺基所著《述記》。於是窺基、慧沼、智周，世稱唯識三祖，而《樞要》、《了義燈》、《演秘》成為研究唯識的寶鑰。中唐以後，禅淨之教盛行，而此宗由於名相過於煩瑣便衰微了。

賢首宗的成立玄奘是因為地論師南北兩道不同的理論，無法抉擇而西行求法的。但是正當玄奘西行的時候，地論師南道派的學說卻經法順、智俨而有所發展，當玄奘回國以後，慈恩宗建立的時候，法順、智俨的學說也由法藏發揮而建為賢首宗了。法順(557--640)是聖因寺僧珍的弟子，受持定業，多有感通，當時稱之為神僧。其所傳《華嚴法界觀門》應當就是他的修禅口訣。書中用真空觀、事理無礙觀、周遍含融觀(事事無礙觀)三層次第以體認一切法圓融的道理。智俨(602----668)十二歲時，從法順出家。法順將他交付給其弟子達法師，令期I：誨，同住在至相寺。至相寺是地論師南道派慧光的三傳弟子彭淵所創建，弘揚地論的根本道場。法順與其弟子同住在此寺，其與地論師的關系可知。智俨從法順受華嚴法界觀門，又從彭淵的弟子智正聽受《華嚴經》，陶研《十地品》中六相之義，將地論師所主張的一切法唯是一如來藏所變現，發展為一切法互相融通共為緣起，也就是由如來藏緣起(真如緣起)的理論發展為法界緣起的理論。智俨二十七歲時便立教分宗，著《華嚴經搜玄記》，又著《華嚴雜孔目章》、《華嚴五十要問答》、《華嚴十玄門》等書，特別闡明十玄、六相之旨。顯慶四年(659)智俨在長安雲華寺講《華嚴經》。法藏時尚在俗，年才十七，預會聽講後，便從受業。鹹亨元年(670)始得剃度。調露元年(679)參加地婆诃羅譯場，證聖元年(695)參加實叉難陀譯場，筆受新譯《華嚴經》八十卷。先後在太原寺、雲華寺、佛授記寺講新舊《華嚴經》二十余遍。著《華嚴探玄記》、《華嚴一乘教義章》、《華嚴旨歸》、《妄盡還源觀》等。為武後講十玄、六相之旨，武後不能領悟，法藏乃指殿前金師子為譬，撰《金師子章》，又設十鏡相照，中燃一炬，互影交光以顯萬法涉入無盡之義。又所撰《般若心經疏》，為時所貴重。因為法藏號賢首，大成了法順、智俨的遺緒，所以這一派學說稱為賢首宗。

禅宗的發展自達磨東來傳授心印以後，次第傳燈，其受道心行，專注念慧者，多不為世所重，其敷宏文義，撰述疏抄者歎墮於名相，有失真宗。二祖惠可傳與三祖僧璨，當周武滅法，隱居太湖司空山，有《信心銘》一篇傳世。開皇十二年(592)度沙彌道信，是為四祖，道信後居黃梅雙峰山。道信寂後弟子五祖弘忍繼領其徒眾，建立東山法門，禅法才大興。道信又付法與金陵牛頭山法融，別為一支，號牛頭宗。法融初從靈法師學三論，宴坐石室，有百鳥銜花之異。道信親來訪尋問答(語句見《景德傳燈錄》)，因付以法。法融有《心王銘》一篇(見《景德傳燈錄》)。後有僧問南泉：牛頭未見四祖時，為什麼鳥獸銜花來供養?南泉說：只為步步踏佛階梯。僧雲：見後為什麼不來?南泉雲：直饒不來，猶較王老師一線道。又僧問一老宿：未見四祖時如何?雲：如條貫葉。僧雲：見後如何?雲：秋夜紛紛。這一公案，唐時諸方多舉唱以示參究宗旨。宗密判此宗為泯絕無寄宗(《圓覺大疏鈔》)。

五祖弘忍會下常過七百人，其後分為兩支，所謂南禅與北禅。南宗奉慧能為六祖，而北禅奉神秀為六祖。北禅主張漸修，而南禅主張頓悟。神秀(606--706)在弘忍會中為上座，作一偈以呈自己的見解，偈說：“身如菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”弘忍許為“依此修行，亦得勝果”。弘忍卒後，遷居江陵當陽山。武後召入都，居洛陽六年而卒。為兩京法主，三帝門師(武後、中宗、睿宗)。神秀開法的大要是“忘念以息想，極力以攝心”，趣玄以前，萬緣俱閉，發慧以後，一切皆如，“特以《楞伽》，遞為心要”(張說撰碑文)。’

慧能在弘忍處為行者，在碓坊中舂米，聽神秀偈，因也作一偈說：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”弘忍許為亦未見性而半夜中卻付以衣法。儀風元年(676)在廣州因二僧爭議，一說風動，一說幡動。慧能曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”為眾知識，方出家受戒。後住韶陽曹溪寶林寺。其說法大要，一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。主張自心是佛。於一切處而不住相，不生憎愛取捨，不念利益成壞，安靜閒恬，虛融淡?白是一行三昧。於一切處行住坐臥純一直心，不動道場，真成淨土是一行三昧，若人具此兩三昧，決獲菩提。有《法寶壇經》一卷傳世。

弘忍門下有十子，各堪為一方之師，其法門亦各有不同。十子即是神秀、慧安、智說、宣什、法持、義方、玄赜、法如、慧藏、劉主簿等。

慧安於貞觀中到黃梅，見弘忍，傳心要。高宗時住嵩山。也受到武後和中宗的欽重。神龍二年(706)卒，年一百二十七歲，世稱“老安國師”。坦然、懷讓二人來參，問曰：“如何是祖師西來意?”安曰：“何不問自己意?”曰：“如何是自己意?”安日：“當觀密作用。”曰：“如何是密作用?”安以眼開合示之。坦然因留，懷讓辭往曹溪。

智說是蜀資州人，住資州德純寺，傳弟子處寂，姓唐氏。寂傳無相，姓金氏，是新羅王子。其法以無憶、無念、莫忘三句次第配戒定慧，過去之境勿憶，未來之事勿念，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘(《圓覺大疏鈔》)。

宣什與果州(今四川南充)未和尚，阗州(今四川阆中)蘊玉同稱南山念佛宗。其法令一聲念佛，引聲由念，後漸微聲以至無聲，送佛至意，意念猶粗，又送至心。念念存想有佛恆在心中，乃至無想，蓋得道(《圓覺經大疏鈔》)。

法持是以念佛人道。年十三依弘忍，得心要。歸青城山事方禅師。持於淨土以系於念，凡九年，俯仰進止必資觀行(宋戒珠《淨土往生傳》)。應當是最初提倡禅淨合修的。

法如居嵩山少林寺(《金石續編·中岳法如禅師行狀》)。余人事不詳。

四分律的三家自魏世慧光弘揚《四分律》以後，至初唐發展成為三家：一相部宗，二東塔宗，三南山宗。

因為法砺(569--635)在相部(相州)弘傳慧光的舊義，所以稱為相部宗。法砺從演空寺靈裕出家，受具後從靜洪學《四分律》，及往恆州從慧光三傳弟子洪淵研究律旨。又游江南學《十誦律》。遷邺後講《四分律》四十余遍。撰《四分律疏》十卷，《羯磨疏》四卷。門人有明導、昙光(二人又學於衛州道爍)、道成，道成之門有懷素、滿意。

懷素(625--698)投玄奘學習經論，又從道宣學《行事鈔》，後學法砺《四分律疏》。以法砺疏未盡善，永淳元年(682)撰《四分律開宗記》十卷，數古疏十六失。構成一家之說。號為新章，稱東塔宗。

滿意住長安崇福寺，稱西塔律師。弟子有大亮、聞慧、法藏、義威、遠智、全修、惠榮、定賓等。定賓住嵩山鎮國寺，作《破迷執記》一卷，破懷素新說；又撰《四分律飾宗義記》二十卷，扶法砺疏。

道宣(596---667)在長安弘福寺從惠光三傳弟子智首受具戒，前後聽其講《四分律》二十遍。武德九年(626)撰成《四分律刪繁補阙行事鈔》三卷，貞觀元年(627)撰《四分律拾毗尼義鈔》三卷。六年(632)到魏郡向法砺資問律中大義。又撰《四分律刪補隨機羯磨疏》二卷、《四分律含注戒本疏》三卷。十六年(642)入終南山豐德寺，十九年(645)撰《比丘尼鈔》三卷。以居住終南山，稱為南山宗。門下甚盛。周律師為本宗二祖。時江東多行《十誦》，自道宣再傳弟子道岸傳法於江東，江東的《四分》始盛。

《律宗綱要》卷上雲：“古來諸師立《四分》宗，異解紛纭。略舉十家：一者有師以止作為宗，二者道晖律師以受隨為宗，三者有師以止惡為宗，四者法願、智首俱以教行為宗，五者有師以因果為宗，六者道雲律師不別立宗，七者法砺以止善為宗，八者南山律師以淨戒為宗，九者懷素律師以戒行為宗，十者定賓律師以善說毗奈耶為宗。”

法砺主張戒不兼诠定慧，故以止持作持二法為宗。依《成實論》以非色非心為戒體。分戒學為受戒法門、隨戒行相二種。創發要期，斷惡修善，建志成就，納法在心，名為受戒。受戒之後，隨順受體，名為隨戒。受戒又有受緣、受體二種。受緣是受戒之時藉善來、上法、三師、八敬及羯磨五種因緣。受體有作戒、無作戒二種。身口方便，造趣營為是作。四心三性恆流，不藉於緣是無作。作戒以色為體，無作以非色非心為體。隨戒有專精不犯、犯已能悔二種。專精不犯是上根人，一向順教離惡修善。犯已能悔是下根人，放縱身口，違於禁戒，後以慚愧而復其本。

懷素主張律文兼舉定慧二行，定慧是戒學所攝，故律須以戒行為宗。評破古師以止作、受隨、止惡止善、教行、專精不犯、因果等為宗之失，依一切有部以色法為戒體。

道宣以如來一代聖教立化、制二教。戒定慧三學之中，以定慧二學攝於化教，戒學為制教，化教又開為性空、相空、唯識三觀之教，制教立有、空、圓三宗。有宗以色法為戒體，空宗以非色非心法為戒體，圓宗以種子為戒體。《羯磨疏》卷三說：“欲了妄情，得知妄業。故作法受還熏妄心，於本藏識成善種子，法是戒體。”又以五、八、十、具等為三聚淨戒中之攝律儀戒。故攝善法戒、攝眾生戒唯通受、攝律儀戒依羯磨法七眾別受。

當時除了《四分律》三家之外，還有義淨所傳的《一切有部律》。義淨於鹹亨二年(671)由廣州乘船西行，周游印度，於證聖元年(695)返到洛陽，譯出經律五十六部，二百三十九卷。其中有《根本說一切有部毗奈耶》十八部，二百零九卷。又撰《南海寄歸內法傳》，敘印度佛法的軌則，《大唐西域求法高僧傳》，記西行僧徒的行跡。但以不屬四分一宗，未得弘揚。

淨土教與三階教當南北朝的時候，南朝人民受階級壓迫，由於兩極分化的加劇，原來壓迫人民的人不久便破產而被壓迫，因此在南朝強調因果報應之說，如《，日唐書·經籍志》所載，苟氏撰《靈鬼志》、劉義慶撰《幽明錄》、王琰撰《冥祥記》、王曼撰《續冥祥記》、顏之推撰《冤魂志》之類，都是敘述因果報應事跡的。北朝人民受異族殘酷的統治，無法逃避，因此在北朝強調靈驗感通之說。如觀世音、文殊、地藏、彌陀、彌勒諸佛菩薩，經典如《法華經》、《金剛般若經》等乃至佛捨利、佛骨都是祈求靈感的對象。齊世便有《高王觀世音經》出現。隋文帝建捨利塔，誇耀捨利的靈感，意在鎮服人民，在這些祈求靈感的對象中發展成為教宗，流行以至後世的是持念彌陀的淨土教和禮忏地藏的三階教，三階教創於隋信行禅師，在隋唐屢經禁止而不能絕，最盛的時期約流傳了一百五十年，其後逐漸衰竭直到唐末始亡失。淨土教經道綽、善導的提倡，卻逐漸發展，得到各宗派的共同扶持，以至後來成立了淨土宗。

三階教徒的末流不持戒律，唯重頭陀，不誦經論，乃至認為讀誦《法華》，持念彌陀是有所是非，欣厭，成謗法罪，墮大地獄，不敬佛菩薩像，以為是泥龛，便完全否定了住持三寶，違背了經論宗旨(見《念佛鏡》、《釋門自鏡錄》)。但是提倡布施，使教中財力雄厚，可以左右寺院經濟，所以雖經隋文帝禁斷，卻更蔓延，人唐以後更為興盛。其門徒不與其他派僧侶同住，各寺院皆別立三階院以居之。依據北涼譯《大方廣十輪經》以禮忏地藏菩薩為行法，而盛行一時。唐武德中化度寺立無盡藏。貞觀以後捨施錢帛金玉，積集不可勝記。所積分為三分：一分供養天下伽藍增修之備，一分施天下饑餒悲田之苦，一分以充供養無礙。士女禮忏填咽，施捨爭次不得，更有以車載錢絹，捨而棄去，不知姓名(《太平廣記》卷四九三)。以至燕涼蜀趙都來向之借取，每日所出不可勝數。所有借舉，不作文約，但至期還送而已(《兩京新記》)。其經濟既如此雄厚，影響社會，唐代也屢經禁斷。武後聖歷二年(699)勃“其有學三階者唯得乞食長齋絕谷、持戒坐禅。此外辄行，皆是違法”。開元十三年(725)又先後兩诏說：化度寺及福先寺三階僧創無盡藏，每年正月四日(信行忌日)天下士女施錢，名為護生，稱濟貧弱。多肆奸欺，事非真正，即宜禁斷。其藏錢付御史台京北河南府勾會知數，明為之簿，財物田宅私畜宜散施京師寺觀，先用修理破壞尊像堂殿橋梁，有余人常住，從貧觀寺給(《全唐文》卷二八)。諸寺三階院並令除去隔障，使與大院相通，眾僧錯居，不得別住。信行集錄悉禁斷除毀。若綱維從其行化誘人而不糾者勒還俗(《開元釋教錄》卷二八)。三階教自隋代創始，行之百五十年，至此開元禁斷以後方漸消沉，然仍未杜絕。信行在當時雖受到指責，但仍得到尊重，如道宣在《高僧傳》習禅科中為之列傳，法藏《華嚴教義章》卷一中也引信行的言論。乃至德宗時圓照撰《隋傳法高僧信行禅師碑表集》三卷。可見三階教在社會流行是有一定基礎的。

淨土教自北魏昙鸾在汾州石壁玄中寺立九品道場。唐時道綽在寺中見昙鸾遺跡，因而般舟方等歲序常弘，九品十觀分時紹務。教人念彌陀佛名，用麻豆等物為數，又穿諸木穗子以為數法。著有《安樂集》二卷。晉陽、太原、汶水三縣道俗經其化導，七歲以上者皆念彌陀，上精進者其豆量八九十石，下精進者亦得二三十石。道綽弟子善導人長安於光明寺說法。光明寺是三階教五寺之一。當時淨土教與三階教爭論甚烈。善導教化道俗，般舟行道，方等禮佛，護持戒品，纖毫不犯。以所受布施寫《阿彌陀經》十萬卷，畫淨土變相三百鋪。見塔廟損壞必修補。士女從化有誦《彌陀經》至五十萬卷、念佛日課十萬聲者。著有《觀經四帖疏》、《法事贊》、《觀念法門》、《往生禮贊偈》、《般舟贊》等。

善導的弟子懷感於總章元年(668)．出家，時年二十九。後師事善導十有余年。著《釋淨土群疑論》七卷，以弘淨土。

淨土教和三階教同以最簡便易行的方法，向群眾教導。兩者所主張的行法之中，禮忏同，修補塔廟同，艱苦樸素同，但是三階教有雄厚的經濟組織，能抵抗政府的禁令，取得富有人士的支持。然而三階教不重戒律，淨土教卻護持戒品；三階教不重讀誦，廢除經典，淨土教卻重視讀誦、寫造經卷。這就使三階教在佛教派系之中孤立，成為違經背道的異端，而終歸於消失，淨土教卻受到各教派的贊揚，成為萬善同歸的總旨，而發展成為淨土宗，流傳弘廣。在初唐時代淨土教與三階教二者之間爭論得很激烈。在相傳是窺基所撰《西方要訣》中，懷感所撰《釋淨土群疑論》中，乃至大歷以後道鏡、善道所撰《念佛鏡》中都有與三階教辯論的文字。就所崇敬的對象來分析，也可以說是彌陀教和地藏教之爭。除此以外，有主張上生兜率面觐彌勒的，特別是慈恩宗徒，因而有極樂與兜率往生難易之爭，這可以說是彌陀教與彌勒教之爭。在這兩方面得勝利的都是彌陀淨土之教。

第十二節盛唐的佛教(712－761)

天台宗的光大唐玄宗時代是唐代經濟文化最盛的時期，所以玄、肅二宗五十年間稱為盛唐。初唐時佛教思想界中是以慈恩宗、賢首宗、禅宗占主流地位。天台宗自創始於北齊慧文，發展於南岳慧思，大成於天台智顗，結集於章安灌頂，人唐以後經智威、慧威、玄朗三世相承，都只局處吳越一偶，未廣弘布。開元中經玄朗的弟子湛然的努力，始光大於中原。誠如《荊溪傳》中所說：自唐以來，傳衣缽者起於庾嶺(禅宗)，談法界(賢首宗)、闡名相(慈恩宗)者盛於長安。是三家皆以道行卓荦，為帝王師范。然而“講《華嚴》者(賢首宗)唯尊我宗，讀《唯識》者(慈恩宗)不許他經，至於教外別傳(禅宗)但任胸臆”。自湛然廣事著作，祖述宗義以後，方使天台教觀盛行於天下。

湛然是晉陵荊溪人，世稱荊溪尊者，年十七便學天台宗止觀，年二十從玄朗學，年三十八始出家。就智顗的《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》作為注釋，成《法華玄義釋箋》、《法華文句記》、《摩诃止觀輔行傳弘訣》和《摩诃止觀輔行披尋記》，又刪節整理智顗的《維摩經文疏》成《維摩經略疏》，同時對略疏作了解釋，成《維摩經疏記》。天台宗既以《法華》為宗旨，但是當時學《法華》的人一切以窺基所作《法華玄贊》為宗。為弘揚天台，必須對《玄贊》加以駁斥，於是作《法華五百問論》以破之。又針對慈恩宗五種種性又有無種性眾生之說，作《金剛鋅》，就無情佛性以申明一切眾生究竟成佛的道理。此外概括天台宗的綱領，寫成《始終心要》、《止觀大意》、《止觀義例》成為天台宗入門的必要典籍。為了指導修習止觀，寫成《法華三昧輔助儀》、《觀心補助儀》。於是天台宗圓頓之教悉歸於正。正因為當時禅宗已脫離《楞伽》的軌范而用《般若》的途徑，賢首宗也因為法藏卒後，後繼無人，經澄觀遍學各宗，私淑法藏才得繼續，在學說上已更近於天台。所以在理論上分歧最大的是天台與慈恩，而湛然所辯駁的對象也主要是慈恩宗。

密宗的成立由於持誦陀羅尼而得破惑證真，這便是密宗。陀羅尼是總持的意思，就是能攝持種種善法不失。陀羅尼有法、義、忍、咒四種之分。法陀羅尼能於教法，聞持不忘；義陀羅尼能於一義通達無量義；忍陀羅尼能證真如甚深功德；咒陀羅尼能依神咒言句起神通自在之用。密宗便是主張藉咒陀羅尼之力而獲得法、義、忍三陀羅尼，所持的咒陀羅尼必定是諸佛、菩薩依三昧所說的。

自漢代以來，常有名譯師譯出種種陀羅尼經。最初東漢就譯有《咒賊咒法經》、《安宅神咒經》，其經阙本。現存的有吳支謙譯《無量門微密持經》、《華積陀羅尼神咒經》。其後歷代譯師特別是入唐以後諸大譯師，如玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志等都有或多或少的關於陀羅尼經的傳譯，然而未建立成密宗。其原因是所譯只是密部個別法門的經典而未根據密宗的根本理論建立完整的思想體系，又未曾依照密宗儀軌布置壇場，舉行灌頂的儀式，正式傳授。密宗的建立是開元時善無畏、金剛智、不空三人建立起來的，世稱之為開元三大士。

善無畏，梵名輸波迦羅，是甘露王後裔，後遷烏荼國，父為佛手王。善無畏十三歲嗣王位，後讓位與兄，出家至南方海濱，轉赴摩揭陀國那爛陀寺，從達摩鞠多學密法，經迦濕彌羅、烏場、突厥、吐蕃，以開元四年(716)來長安，住西明寺，即開始譯經。至開元十二年(724)隨玄宗到洛陽，次年在大福先寺為沙門一行譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》，簡稱《大日經》，為密宗根本法門之一。因為經中金剛手請佛說《大悲胎藏生大曼荼羅王》，這法門又簡稱為“胎藏界法”。經中宗旨是“以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟”。修行之人初發菩提心如初托在胎中；依真言行學大悲萬行而淨心又顯現，如初誕生；發起方便，以自修行，隨緣利物，如嬰兒學技。見道如初識種子初始托胎；至七地以前為大悲萬行所長養如在胎藏；無功用以上，漸學如來方便，如嬰兒學藝，至究竟道成佛，如技藝學成，從於政事。譯時一行筆受此經，兼撰《大日經義釋》，是為密宗根本經典之一。

金剛智，梵名跋日羅菩提，是南印度摩賴耶國人，伊捨那靺摩的第三子，十歲在那爛陀寺出家，依寂靜智學《聲明論》，十五歲住西天竺學《法稱論》，二十歲回那爛陀寺受戒學律及《般若燈論》、《百論》、《十二門論》。二十八歲於迦毗羅衛城從勝賢學《瑜伽論》、《唯識論》、《辯中邊論》。三十一歲住南天竺學密宗《金剛頂瑜伽經》等。歷游諸國，至師子國，乘船經佛逝國，於開元七年(719)到廣州，次年到洛陽，於是往來長安、洛陽之間。沙門一行數經請問，金剛智為立壇灌頂，一一指教。自十一年(723)開始譯經，於十九年(731)譯出《金剛頂瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》，是為密宗根本法門之一，簡稱為《金剛界法》。金剛界是指五分法身，常樂我淨四德，法身般若解脫三德以及三十七菩提分法，十八不共法等無量法門以為佛身之義。又總集十法界而成如來金剛界曼荼羅之義。所以胎藏界是眾生因位所具理性法門，而金剛界是如來果位所具智體法門。

不空，梵名阿目怯跋折羅，是師子國(今錫蘭)人。開元六年(718)於阇婆國遇金剛智，從為弟子，時年十四。開元八年(720)同到洛陽(或雲：是北天竺人，父早卒，隨叔父來中國，周游武威、太原等處，師事金剛智)。隨侍金剛智往來長安、洛陽，學瑜伽宗，受三密法。開元二十九年(741)金剛智卒，奉遺命回師子國訪求大本《金剛頂經》及大本《毗盧遮那經》。在師子國從普賢阿阇梨學十八會金剛頂瑜伽及大毗盧遮那大悲胎藏各十萬頌。五部門頂、佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部、即五方佛灌頂、真言秘典等五百余部。以天寶五年(746)回到長安，於宮中建壇為玄宗授灌頂。天寶十二年(753)因哥舒翰請由韶州往武威，在開元寺為士庶數千人授五部灌頂金剛界大曼荼羅法。至德元年人長安，住大興善寺，置灌頂道場。前後譯經現藏中有一百七十三部，二百二十四卷。與羅什、真谛、玄奘稱為四大翻譯家。代宗時永泰元年(765)補特進試鴻胪卿，賜號大廣智。大歷九年(774)六月因疾作遺書，代宗勃加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。數日而卒，年七十。《宋高僧傳》稱：“傳教命輪者，東夏以金剛智為始祖，不空為二祖，慧朗為三祖。”但是據日本真言宗所傳清涼山海雲和造玄二人所敘，胎藏界源流是由大日如來，經金剛手、達摩掬多、善無畏、玄超、惠果而傳給日本空海的。金剛界法是大日如來、普賢(金剛薩埵)、文殊、龍猛(龍樹)、龍智、金剛智、不空、惠果而傳給日本空海的。是金剛界法以金剛智為第六祖、不空為第七祖、惠果為第八祖。而胎藏界法則金剛智與一行同是善無畏弟子。

禅宗南北之爭弘忍的弟子神秀弘化在嵩洛之間，以《思益》及《楞伽》授弟子普寂說：“此兩部經是禅學宗要。”神秀雖受武後、中宗所尊重，但未聚徒開堂廣法。神龍二年(706)神秀卒後，普寂繼領其徒眾，弘化都城，禅風始盛，傳教二十余年，開元二十七年(739)卒。終時教誡門人說：“屍波羅密是汝之師，奢摩他門是汝依處，當以不染為解脫之因，無取是涅槃之會。”義福也是神秀弟子，居藍田孝感寺，二十余年未嘗出院。後住長安慈恩寺。開元十年(722)隨玄宗至洛陽，開元二十年(732)卒。宗密《圓覺經大疏鈔》卷六說北宗“總彰佛體依《起信論》，開智慧門依《法華經》，顯不思議解脫依《維摩經》，明諸法正性依《思益經》，了無異自然無礙解脫依《華嚴經》”。是北宗立教仍有藉於文字，此是與南宗不同重點之一。

弘忍傳衣法的弟子慧能弘化於嶺南。弟子之中有五大宗匠：一南岳懷讓，二青原行思，三荷澤神會，四南陽慧忠，五永嘉玄覺。懷讓與行思又稱為二甘露門。懷讓的弟子道一風化大行，當時稱為洪州宗。神會一系稱荷澤宗。這都是南宗的流派。

神秀與慧能並無所謂高下之分，而且互相尊重。神秀曾薦慧能於武後，遣使往請，而慧能謙讓，終不度嶺。其門下懷讓、行思、慧忠、玄覺各行其道，也無所爭論。爭論之興是由於神會。神會是襄陽人，姓高氏，於景龍中(707--710)谒慧能，居曹溪數年。慧能卒後遍尋名跡，開元八年(720)住南陽龍興寺，有《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》一卷(敦煌經卷本)。自神秀卒後，其弟子普寂奉神秀為六祖，普寂為七祖。神會因於開元二十二年(734)在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，攻擊普寂與大雲寺崇遠法師，反覆論議。獨孤沛集為《菩提達摩南宗定是非論》一卷(敦煌經卷本)。一方面批評神秀、普寂教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，以此為禅門的錯誤，而以見本性為禅，所以不教人坐身住心人定。另一方面提出傳衣的問題。說達摩傳以一領袈裟，以為法信，授與慧可。可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，六代相承。而神秀不得信衣。並且說普寂同學廣濟曾至慧能處盜取袈裟而未能得。以至亦推此袈裟在弘忍處亦三度被偷，在道信處也一度被偷的說法。天寶四年(745)兵部侍郎宋鼎請神會到洛陽，每月說法，破清淨禅，立如來禅(《歷代法寶記》)。天寶八年(749)又在洛陽荷澤寺再定宗旨。天寶十二年(753)便被御史盧奕誣奏神會聚眾，疑萌不利而黜往弋陽。天寶十四年因安祿山之亂，肅宗為籌軍費，特請神會主壇度僧、所獲財帛，頓支軍費。於是南宗的正統便得確定。而神會得成為南宗第七祖，同時也是荷澤宗的初祖，由法如、惟宗、道圓、宗密次第相承。宗密轉承賢首，其後荷澤宗便無聞了。究其實，神會雖極力爭辯南宗的正統，而南宗之得以流傳光大，卻不是神會一系，相反是青原行思和南岳懷讓的傳流。至於當時南宗的流弊也復不小。當時南方禅人改撰《壇經》，添揉鄙談，錯會即心即佛之旨，以為身心別體，身斷心常，又執妄心以為即佛，慧忠曾痛為斥責。北宗之衰，實由於接近士大夫，兼重經典文字，而脫離了離言絕慮的禅門軌則的原故。

僧制的整頓初唐之末，出家者增多，因而規章制度也不得不更加周密。首先是整理僧籍。開元七年(719)令諸道士女道士僧尼之簿籍三年一造，其籍一本送祠部，一本送鴻胪，一本留於州縣(《唐令拾遺·雜令篇》)。祠部郎中一人是管理僧尼簿籍的(《通典》卷二十三)，是自武後延載元年(694)改定的(《佛祖統紀》卷四十)。

其次是度僧的制度，開元十二年(724)敕天下僧尼，年六十以下者限誦二百紙經，每一年限誦七十三紙，三年一試，落者還俗，不得以坐禅、對策義試，諸寺三綱統應人大寺院(《唐會要》卷四九)。肅宗至德二年(757)诏白衣通佛經七百紙者令為比丘(《宋高僧傳·道標傳》)。乾元元年(758)又敕五岳各建寺，選高行沙門主之，诏白衣能誦五百紙者度為僧，或納錢百缗，請牒剃度，也賜明經出身(宋本覺《釋氏通鑒》卷九)。大概是七百紙的背誦太嚴格而又放寬了尺度。同時度僧的人數也有限額。開元十六年(728)曾因春郊禮成，推恩度僧道，诏天下觀寺有絕無道士女冠僧尼者，宜量觀寺大小度六七人(《全唐文》卷二四)。天寶六年(747)诏精簡真行，一州許度三人(《宋高僧傳·神皓傳》)。

對於浮濫的寺院和僧尼，便加以沙汰和制約。開元二年(714)姚崇奏說：“中宗以來公主外戚皆奏度僧尼，出私財造寺。富戶強丁多剃發避徭役，所在充滿。敕有司檢校僧徒，偽濫僧還俗者二百余人。”(《舊唐書·姚崇傳》)開元中又有澄清佛寺诏說：“不度人來尚二十余載。訪問在外有三十已下小僧尼，宜令所司及州府括責處分。”(《全唐文》卷三十)開元二年並限制造寺。敕天下寺觀屋宇先成，自今已後更不得創造。若有破壞事須修理，仍經所司陳牒檢驗，先後所詳。開元十九年(731)又敕天下村坊佛堂小者並拆除之，功德移人近寺，大者皆封閉。公私望風，凡大屋大像亦被殘毀(《佛祖統紀》卷四十)。其他有诏令如禁百官與僧道往還和僧俗往還，百官不得辄容僧尼至家。緣吉凶要須設齋者，皆於州縣陳牒，寺觀然後依數聽去。又禁僧徒斂財。僧尼除講律外一切禁斷。禁僧道掩匿诏說：道士僧尼多有虛掛名籍，或權隸他寺，或侍養私門。托少為詞，避其所管。互相掩匿，共成奸詐，甚非清淨之意。自今以後更不得於州縣權隸，侍養師主父母。此邑者並宜括還本寺觀。又禁僧道不守戒律，或公訟私競，或飲酒食肉，非處行宿，出入市廛，罔避嫌疑，莫尊本教，令州縣官嚴加捉搦禁止。所有以上一切措施終因安祿山之亂，賣度牒以籌軍費而失去其效用。初安祿山反，司空楊國忠以為正庫物不可給士，遣御史崔眾至太原，納錢度僧尼道士，旬日得百萬缗而已·(《新唐書·食貨志》)。天寶十四年(755)兩京陷沒，用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅缗，謂之香水錢，聚是以充軍須。於時又於關輔諸州納錢度僧道萬余人。是為賣牒之始。至德二年(757)用御史鄭叔清與宰相裴冕議，以天下用度不充，諸道得召人納錢，給空名告身，授官勳邑號。度道士僧尼，不可勝計。

佛教藝術的燦爛成就唐代的佛教繪畫藝術，就人才的鼎盛，題材的豐富，畫法的神妙，都呈現前所未有的燦爛。壁畫中以經變為多，如《法華經變》(見《寶塔品變》、《如來壽量品變》、《淨土變》、《觀音普門品變》)，《藥師經變》(《琉璃淨土變》)、《彌勒上生》、《下生經變》(《兜率淨土變》)、《無量壽經變》(《極樂淨土變》)、《觀無量壽佛經變》、《金光明經變》、《華嚴經變》、《涅槃經變》、《大方廣佛報恩經變》，《賢劫千佛經變》、《佛本生變》(《六牙白象本生變》、《須大拿太子本生變》)、《地獄變》等。

唐代的造像也與六朝造像的風格有所不同。六朝晚期雕像的面部多細長，唐代則多豐圓，六朝晚期的造像，莊嚴增多，衣紋繁瑣，唐代裝飾簡約，衣紋單薄，六朝菩薩造像姿式正直，唐代菩薩像姿態優柔。總之唐代造像多呈慈祥溫麗之感，形態更逼真。其小銅像多系雕刻而非鑄造。雕刻甚細密，發極細，足下有台，銘文或刻台腳，或刻在像背。至於石像，面像豐麗，薄衣透體，脅侍菩薩相好溫雅。

唐代自唐初至開元、天寶之間開鑿石窟之風，也很盛興。如河南洛陽龍門，山西太原天龍山，甘肅敦煌莫高窟，山東濟南千佛巖，都有唐代增修的石窟群。其他如山東青州駝山，四川廣元等摩崖造像也是很著名的。

自儀風四年罽賓僧佛陀波利傳來《佛頂尊勝陀羅尼經》，經佛陀波利、杜行顫、地婆波羅各自譯出，大得流布。於是建造石幢、刊刻經咒之風盛行於世，而石幢藝術，別具風格。幢座、幢蓋都有不同的形式以及花紋或人物的雕刻，制作精美。

此外三彩陶像、磁像也極名貴。又有磚像，亦名泥壓像，是用模壓泥成像，此法盛行於唐初。塑像用泥塑，也有用紙塑為之的。如善遇法師臨終，以所有文章雜書史積為大聚，制為紙堅，於寺造金剛兩軀(《南海寄歸內法傳》)。至於造夾纖像的技術有更大的發展。武後命僧薛懷義造夾纖大像，其小指甲猶容數十人。

唐代名畫家，如唐朱景玄《名畫錄》所記，以吳道玄為第一。初名道子，玄宗召人禁中，改名道玄。善功德、佛像、鬼神、地獄，都冠絕於時。所謂“天縱其能，獨步當世”。其弟子中以盧楞伽、楊光庭為上足。盧楞伽善佛像、地獄，楊光庭善佛像。自貞觀以來至於開元，稱神品的有閻立本，善功德；尉遲乙僧善菩薩、功德，奇形異貌，筆跡灑落。薛稷善佛菩薩像；稱妙品的有張孝師，善佛像、地獄；稱能品的有王定，菩薩聖僧往往警絕；陳淨心、陳淨眼兄弟善長功德。至於名塑家當推楊惠之，初與吳道子同師張僧繇筆跡，號為畫友，其後道子聲光獨顯，惠之乃專肄塑作，成為中國塑作史中的名家。其弟子元伽兒、員名、程進善雕刻石像，吳道玄的弟子張仙喬、王耐兒也工塑。

第十三節中唐的佛教(763—827)

佛教的升沉情況唐代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗六帝相承，凡六十年間稱為中唐。自安史之亂以後經濟凋蔽，丁戶損失了三分之二。內而宦官專權，外而藩鎮割據，政治已逐漸紊亂。當時佛教在代宗初年，曾得到發揚，德宗時曾受到抑制，憲宗等各帝時度僧仍受到限制，而群眾的佛教信仰卻是被提倡的。

代宗好祠祀，喜祝，因為宰相元載、王缙、杜鴻漸都信佛，也就深信佛教，大事度僧。即位之初，廣德元年(763)改元大赦，便令河南河北偽度僧尼道士女冠全與正度。廣德二年(764)玄宗諱日、肅宗諱日各度僧數百人，並許輔相大臣置功德院。特別是宦官魚朝恩為了把持朝政，利用佛教作為圖寵和誘惑代宗的手段，於大歷二年(767)以賜莊建章敬寺，為帝母章敬太後資冥福。有四十八院，四千一百三十余間，窮極壯麗。大歷三年(768)代宗到章敬寺，恩度僧尼千人。秋七月又出盂蘭盆賜章敬寺。大歷八年(773)诏天下寺院僧尼道士不滿七人者度七人，三七人以上者度一人，二七以下者度三人。又在五台山建金阇寺，鑄銅為瓦，塗以黃金，光照山谷，費巨億萬。但是度僧既多，逐漸須要制約了。出家者限令念經千紙，方許落發(《宋高僧傳·神湊傳》)。大歷八年(773)又改為策試，制經律論三科，策試出家者，中等第方度(《宋高僧傳·神清傳》)。嗣後對僧侶禁制逐漸嚴厲。禁僧尼道士往來聚會。其僧尼道士非本師教主及齋會禮谒，不得妄托事故辄有往來非時聚會。並委所隸官長勾當，所有犯者准法處分。又禁公私借寺觀居住。其寺觀除三綱並老病不能支持者，余並仰每日二時行道禮拜，如有弛慢，並量加科罰(《全唐文》卷二九)。

德宗即位，首下诏自今不得置寺觀及請度僧尼。對於已發的度牒也嚴加稽考，敕天下僧尼身死及還俗者，當日仰三綱於本縣陳牒，每月申州附朝，集使申省，並符诰同送皆注毀。其京城即於祠部陳牒納告(《僧史略》)，意在防止私度。貞元四年(788)再次禁止寺觀不得容外客居住，但對於個別僧人還是接近的，如端甫出入禁中，與僧道論議，順宗與之親如兄弟。順宗是傾向佛教的，為太子時曾向澄觀問心要，征羅浮寶修入京論議。但在位僅一年，無所作為。憲宗時也嚴禁私度，元和二年(807)诏：男子女工以耕織為本。今天下百姓或冒僧尼道士以避徭役，有司應以科判。並設左右街僧錄，以端甫錄左街僧事，兼掌內殿法儀，靈邃掌右街僧事。元和十三年(818)迎風翔法門寺佛骨到長安，憲宗親自迎拜，留在宮中供養三日，以旌幢鼓吹送入諸寺。王公士庶奔走膜拜，有灼頂燔指，解衣散錢以供養的。

中唐之時，人民的賦役日重、“人小乏則取息利，大乏則鬻田廬”。所以田土兼並日益加速。“富者萬畝，貧者無容足之居，依托強家，為其私屬(佃戶)，終歲服勞，常患不充，有田之家坐食租稅。”(《新唐書·食貨志》)寺院經濟也不例外，在此時間大量購置田莊。如代宗時，京畿豐田美利，多歸寺觀。杭州靈隱寺置田畝，歲收萬斛，置無盡藏(《宋高僧傳·道標傳》)。隨著商業及工業的發達，寺院中利用房屋設置邸店，以及質庫，所在多有。如福田寺碑說：“造立鋪並收質錢捨屋，新出缗镪十萬余貫。”(《山右石刻叢編》)

正因為德宗以後，久不度僧，自元和二年(807)以後，復不敢私度。於是外鎮利用此機會，聚斂財賄。首先長慶四年(824)徐州泗州觀察使王智興在泗州設壇，戶有三丁必令一丁落發，意在規避王役，影庇資產。到者人納二缗給牒，即回，別無法事。經李德裕奏，方得禁止(《全唐文》卷七十)。敬宗寶歷二年(826)江西觀察使殷侑於洪州寶歷寺置戒壇，被罰俸一季(引日唐書·敬宗紀》)。但是其年終因法真之請，久廢壇度，僧尼合法者皆老朽，於是自三月十日至四月十日，令兩街功德使選有戒行大德，考試僧尼，僧能讀誦一百五十紙，尼一百紙者即與度(《宋高僧傳·法真傳》、《冊府元龜》卷五十二)。

賢首宗的延續法藏在參加實叉難陀的譯場，重譯出《華嚴經》後，曾撰略疏解釋新經，未及完成而卒。疏文只有初品至十行品，和十定品的前九定，嗣後其弟子慧苑補續成之，名為《續華嚴經略疏刊定記》並在前邊補了十門玄談。慧苑是法藏的上足弟子。《宋高僧傳》卷六稱其“華嚴一宗，尤成精博”，但是立義與法藏有所不符。如依《寶性論》立四教：一、迷真異執教，當凡夫外道；二、真一分半教，當聲聞緣覺；三、真一分滿教，當初心菩薩。此三教四人都不識如來藏。四、真具分滿教，識如來藏。以邪外列在判教之中是為不倫，初心菩薩既言一分，又稱為滿，自相矛盾。又分十玄為因果二種，缺無“十世”、“托事”二門，代以“同體成即”、“具足無盡”二門與“因陀羅網”、“諸法相即”二門形成重復，如此之數，訛謬非一。是慧苑並不能紹述法藏之學，致使賢首一宗幾乎中斷。

法藏卒後二十五年(開元十五年，737)澄觀始生，十一歲從寶林寺霈禅師出家受《法華經》，十四歲得度，乾元中(758--760)赴潤州棲霞寺醴律師學相部律，又從昙一受南山律，至金陵從玄璧傳關河三論。大歷中訪淮南法藏學海東《起信論疏》，從天竺寺法诜溫習《華嚴經》。大歷七年(772)又往剡溪從慧景再究三論，十年(775)至蘇州從湛然習《摩诃止觀》、《法華》、《維摩》等經疏，又谒牛頭山惟忠、徑山道欽、洛陽無名三師，咨決南宗禅法，復見慧雲，了北宗玄致，又遍學經傳子史，小學蒼雅，天竺悉昙等無不博綜，然後私淑法藏，撰成《華嚴經疏》解釋新經，起興元元年(784)至貞元三年(787)畢。又撰成《隨疏演義鈔》。其思想既是融合了三論、天台、南禅、北禅而後私淑於法藏，其理論體系與法藏亦有不同。如在觀門中偏重理智圓融以代理事無礙和事事無礙(《三聖圓融觀門》)。答順宗心要法門，也偏從我空立說。是更接近於中觀之學而改變了原來瑜伽體系的中心。

澄觀有弟子百余人，以宗密、僧睿、寶印、寂光稱為門下四哲。獨宗密稱為賢首宗第五祖。宗密原是果州西充人(今四川西充縣)。元和二年(807)二十八歲將赴貢舉，遇遂州大雲寺道圓禅師來西州游化，因從之出家。道圓是荷澤宗神會的三傳弟子。受戒後一日於府吏任灌家受齋，座上得《圓覺經》，歡喜感悟。道圓許以大弘圓頓之教。往荊南谒南印惟宗，即道圓之師。宗許以是傳教之人。往洛陽見道圓之同門神照。元和五年(810)在襄陽得見澄觀《華嚴疏鈔》，便通書執弟子禮，又往親承請益數年。元和十一年(816)人終南山，撰《圓覺經大疏》、《大鈔》、《略疏》、《略鈔》，又集諸家禅言為《禅藏》，撰《禅源諸诠集都序》。自稱為“禅遇南宗，教逢圓覺”。是宗密遇澄觀於學已大成之後，其思想體系始終是頓教窠臼。所有著作完全“以一心而貫諸法，顯具體而融事理，超群有於對待，冥物我而獨運”，貫以禅宗為旨歸。當時禅人曾譏不守禅門而廣談經論。其從澄觀學只五六年，不過以圓人頓而已。但是自此以後學賢首宗者都遵循宗密的禅教一致的途徑，不僅法藏的圓教觀旨成為絕響，即是澄觀的融合性相的思想體系亦未得繼續。

天台宗的弘傳自湛然光大天台之道以後，一家教觀煥然振興，當時受業身通教觀者三十九人。以元皓為囑累弟子，著有《涅槃經注述》，今不傳。道邃，世稱為第九祖，幼曾為監察御史，出家後年二十四受具，學窺基《法華玄贊》。大歷中始從湛然學五年，洞悟幽玄。於揚府及天台屢講《法華》及《止觀》。貞元二十年(804)日本僧最澄來從受法。道邃弟子廣修繼續在天台講說《止觀》，日誦《法華》、《淨名》、《光明》、《梵網》、《四分戒本》為常課，每日六時行忏，每歲行隨自意三昧七七日。湛然弟子中有著述傳於現代的有明曠、道暹、行滿、智度、智雲。明曠居台州黃巖三章寺，著有《心經疏》，就圓融三谛以釋經旨，約藏通別圓以解四谛四咒；《梵網菩薩戒經疏刪補》、《金剛鋅私記》。道暹於大歷中人京傳教。著《維摩經疏鈔記》、《法華文句輔正記》，援引該博，於慈恩賢首之說詳辯其差異以申明自宗。《涅槃玄義文句》、《涅槃經疏私記》二書中多引澤州之說，即玄奘弟子薦福寺法寶，而有所辨斥。行滿初從石霜山(今湖南長沙)慶諸學禅，後從湛然修《止觀》。居天台華頂峰四十年。著《涅槃經疏私記》、《六即義》、《天台宗大意》。智度著《法華經義贊》，解釋智者文句及湛然記。書中多依俱捨唯識之學，釋文句處多與湛然記不同。智雲著《法華文句私記諸品要義》、《法華文句私志記》。二人事跡不詳。由這些著作中可以看出，在這一時期關於天台宗的研究除實修《止觀》外，是以天台三大部和《涅槃》、《維摩》二經為主要的。

禅風的普遍禅宗利用其不重名言，不立文字，不讀經論而直趣見性的方便普及於南北各地，得到社會各階層的信受。當時流派也甚多。宗密在其所著《圓覺經大疏鈔》中述了七家：一、四祖下一支，即牛頭宗；二、五祖下四支，即北宗，資州宗(智诜)、保唐宗(無住)、南山念佛宗；三、六祖下兩支，即洪州宗、荷澤宗。其中不列青原行思一派。但禅宗得到發揚主要是青原和洪州(即南岳派的別稱)兩派之功，後來成立五家都是這兩派的傳統，其他各派都消失了。在這兩派之中又首推行思的弟子石頭希遷和南岳的弟子馬祖道一，以及希遷之下有天皇門風，道一之下有趙州道法，大暢宗風。希遷初於六祖慧能處出家為沙彌，慧能卒後，於開元十六年(728)在羅浮受具戒，往依行思。天寶初(742)於衡岳南寺大石台上結庵以居，世稱石頭和尚。著有《草庵歌》、《參同契》二篇。道一的弟子鄧隱峰要往見希遷。道一說：“石頭路滑。”鄧隱峰說：“竿木隨身，逢場作戲。”到希遷處繞禅床一匝，振錫一聲，問是何宗旨。希遷說：“蒼天蒼天。”隱峰無語而回。道一教他再去，見其說蒼天，便噓噓。隱峰又去依前問，希遷便噓噓。隱峰又無語而回。道一說：“向來曾說石頭路滑。”貞元六年(790)卒。年九十一。

道一，姓馬氏，世稱馬祖，幼從資州處寂(五祖弟子智诜的門人)出家。開元十八年(730)從懷讓受禅法，後住臨川南康龔公山。大歷中始得恩度隸開元寺，貞元四年(788)卒，年八十。平日以即心即佛宗旨示學人。有《語錄》一卷行世。門下八百余人，人室弟子一百三十九人，各為一方宗主。故有“馬駒踏殺天下人”的谶語。其最著者，百丈懷海、南泉普願、西堂智藏，稱為馬祖門下三大士。在家弟子當推龐蘊。

懷海從道一於南康，後住洪州大雄山，巖巒峻極，號為百丈(今江西奉新縣)。始立禅門規式，號為清規。凡具道眼可尊者稱為長老。化主(即寺主)住室稱為方丈。不立佛殿，惟樹法堂。學眾集中居住一堂，設長連床。大眾朝參夕聚，二時齋粥行普請法，上下均力。寺置十務寮捨，各用首領一人，如飯頭、菜頭等。有喧撓毀犯等過者擯令出院。嘗以“大徹悟人不昧因果”解破“大徹悟人不落因果”的謬句。弟子南泉普願傳趙州從谂，世號趙州道法，普願於至德二年(757)出家，從密縣大隗山大慧禅師受業，大歷十二年(777)受戒於嵩山會善寺嵩律師，學相部律，後游講肆，學《楞伽》、《華嚴》、《中論》、《百論》、《十二門論》。往從道一默受心要。貞元十一年(795)住池州南泉。大和八年(834)卒，年八十七。弟子九百人。弟子從谂遍歷諸方，年八十方居趙州城東觀音院，凡所舉揚，天下傳之。中和二年(882)卒，年一百二十歲。至晚唐之初，懷海弟子沩山靈佑傳仰山慧寂，建沩仰宗。弟子黃檗希運傳臨濟義玄，建臨濟宗。

希遷之門有惟俨、道悟。道悟年十四出家，年二十五受具戒。初從牛頭宗徑山道欽，密受心要。大歷十一年(776)入余姚大梅山。建中元年(780)詣道一，二年(781)谒希遷，兩心相合。始居澧陽，繼遷景江，又遷當陽柴紫山，眾請居荊州天皇寺。行在《璎珞》，志在《華嚴》，度人說法，旨雲：“垢淨共住，水波同體。觸境迷著，浩然忘歸。三世平等，本來清淨。一念不起，即見佛心。”世號天皇門風。道悟之下四傳而建立雲門宗，六傳而建立法眼宗。惟俨年十七依潮陽西山慧照禅師出家，大歷八年(773)受戒於衡山希操律師，往谒希遷，密領玄旨，又參道一，奉侍三年，還希遷處，嗣其法。後居澧州藥山，海眾雲集，道化大振。大和八年(834)卒，年八十四。弟子昙晟傳洞山良價，價傳曹山本寂，於晚唐之初建立曹洞宗，亦稱洞上宗。

自馬祖會下八百人，弟子大毓居常州芙蓉山，感化道俗，動盈萬數。惟寬居長安興善寺，弟子千余。普願住池州，弟子亦數百人。於是宗風寢廣，不僅禅宗門庭遍於名山大邑，士俗男女亦多參究。道一弟子龐蘊，普願弟子甘贽都是合家向化。寵蘊貞元初(785)谒石頭希遷，忘言會旨。與希遷弟子丹霞天然為友。又往江西參道一。問曰；“不與萬法為侶者是什麼人?”道一日：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”蘊於言下頓悟玄要。元和中與妻子及女靈照居襄陽。有偈雲：“有男不婚，有女不嫁，大家團栾頭，共說無生活。”有詩偈三百余篇傳於世。巖頭蓖禅師在南泉弟子甘贽家度夏，補衣時，甘贽過前，奯以針作扎勢。甘贽整衣謝。妻問曰：“作麼?”甘贽曰；“說不得。”妻曰：“也要大家知。”乃舉前話，其妻頓悟雲：“此去三十年後，須知一回飲水一回噎。”其女聞之，亦悟雲：“誰知盡大地人性命被裔上座扎將去也。”道一弟子浮歪和尚被凌行婆摧折一上。希遷弟子長髭曠禅師之遇李行婆。從谂勘破台山婆。趙州許多婆子多知機要。如一婆子請轉藏經。從谂下禅床轉一匝，婆曰：“比來請轉全藏，如何只為轉半藏。”又從谂問一婆子；“何處去?”婆曰：“偷趙州笱去。”谂曰：“忽遇趙州作麼生?”婆便與一掌。谂休去。一婆子人院雲：“寄宿。”從谂曰，“者裡是什麼所在?”婆呵呵大笑而去。此外還有無語婆、插田婆等機緣語句，可見當時禅風的普遍。

淨土教的流派自道綽、善導建立了持名念佛的教化，慈愍三藏慧日傳授天竺念佛方法，淨土教有了不同的流派。繼承慧日有承遠、法照，繼承善導的有少康。

承遠初從資州智诜的弟子處寂學禅，密悟其道。開元二十三年(735)至荊州玉泉寺谒惠貞，從學有年。人衡山從通相受具足戒，究《四分律》。往廣州從慧日受念佛三昧法。天寶初還衡山，專修般舟三昧，道化甚盛。貞元十八年(802)卒，年九十一。弟子法照於代宗永泰元年(765)入廬山，結西方道場修念佛三昧，後至南岳師事承遠，大歷元年(766)受五會念佛誦經之法。第一會平聲緩念，第二會上聲緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，第五會四字轉急念。二年(767)住衡州雲峰寺，四年(769)於衡州湖東寺人九旬念佛道場，五年(770)至五台佛光寺，轉往並州弘五會念佛。九年(774)撰《五會念佛誦經觀行儀》。大歷末(779)人長安，撰《五會念佛略法事儀贊》。代宗奉為國師，教官人五會念佛。

少康年七歲出家，十五於越州嘉祥寺受戒。五夏之後於上元龍興寺聽《華嚴經》、《瑜伽論》。貞元初(788)於洛陽白馬寺得善導《西方化導文》，因一心淨土，入長安光明寺禮善導影堂，南至江陵，適新定，乞錢誘小兒念佛一聲，即與一錢。於烏龍山建淨土道場。貞元二十一年(805)卒。時稱為後善導。自此以後五會念佛法門不傳。

律宗的紛爭唐代四分一宗有相部、東塔、南山三家並弘，代宗時宰相元載笃敬懷素，重其律要，奏請於成都寶園寺置戒壇，傳東塔新疏，命如淨為懷素作傳。於時相部、東塔之間執見殊異，數興爭論。代宗大歷十三年(778)因元載請，召兩街臨壇大德三學宗匠十四人，於安國寺采新舊兩疏之長，別佥定一本，時如淨為新章宗主。建中元年(780)撰成《新佥定四分律疏》十卷。但結果未能通行，仍許新舊兩疏並行，各從學者所好。元和中因阗中龍興寺結界，衡岳寺昙清習南山宗，與東塔宗義嵩征難結界羯磨，往返經州涉省，下兩街新舊南山三宗共定奪。義嵩理虧，昙清義正。當時習南山宗者專注意《行事鈔》的講述，抄記有數十家之多。

佛儒兩家的關系自從隋王通主張儒佛道相調和以後，唐代統治者—‘直運用這一思想作為其宗教方針。但是王氏所謂三教調和，並不是在理論上互相融通，而是在推行上兼顧並重，同時共存。所以在初唐、盛唐時期三教各有所發展。在政治制度和經濟措施方面主要是利用儒術，在思想和風俗方面主要是利用佛道二教。所以在這時期內，佛教各宗得到建立、光大和普及。到了中唐時代，由於安史之亂，破壞了經濟，人口喪亡。加以形成了藩鎮割據的局面，中央政權由於宦官專權而日益腐敗。財政收入雖迭經整頓和增加稅目，仍是日益竭蹙。儒術的力量日衰，已不能挽救政治的頹廢。佛教方面卻由於人民苦於苛刻的稅役，紛紛遁人寺院。各寺院也隨著土地兼並，兩極分化的趨勢，日益富厚。因此在德宗禁止造寺度僧的情況下，一時排佛之風很盛。建中元年(780)劍南東川節度使李叔明上言：“佛道二教無益於時，請加澄汰。其東川寺觀請定為三等，上等留僧二十一人，上觀留道士十四人，降殺以七，皆精選有道行者。余悉令返初。蘭若道場無名者皆廢。”德宗認為這制度可以在全國推行，便下尚書集議。都官員外郎彭偃認為李叔明的辦法不妥，“去者未必是，留者未必非”，建議用取消特權和輸庸的辦法來限制。僧道未滿五十歲的，每年輸絹四匹，尼及女道士未滿五十歲者每年輸絹二匹。其雜色役與百姓同。有才智者令人仕，請還俗為平人者聽。其年過五十者請皆免之(引日唐書》卷一二七)。刑部員外郎裴伯言主張用年齡來限制，凡僧道一律限六十四歲以上，尼和女冠限四十九歲以上，許終身在道，余悉還為俗人。官為計口授地，收廢寺觀以為廬捨(《新唐書》卷一四七)。但是結果三人的主張都未施行。在制度上雖未有所改革，卻引起儒家從思想意識上排佛的動機。

當時儒家將孔門弟子所感歎不可得而聞的“性與天道”提到論壇上來，以與佛教的“佛性與報應”之說相爭衡。但是發生兩派不同的主張，一派主張完全自立己說，徹底否定佛教，並建立自己的道統以與佛教各宗派對抗，這便是以韓愈、李翱為代表的一派所主張的。另一派主張以儒為主，融合佛老吸取佛教中合理部分以壯大自己而否定佛教的宗教形式，這便是以柳宗元、劉禹錫為代表所主張的。兩派對於天道和性的解釋各有所不同，互相爭辯。

韓愈所立的道統是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟轲。轲死不得其傳。荀卿與楊雄擇焉不精，語焉不詳(《原道》)。其談性，以為與生俱生的是性，接觸於物而後生的是情，性是仁義禮智信，情是喜怒哀懼愛惡欲。而性與情各有上中下三品，因此有善、不善之分。而認孟子道性善，荀子道性惡，楊雄道性善惡混都是一偏之見。其談天道，主張聽命於天，以為“賢與不肖存乎己，貴與賤、禍與福存乎天”(《與衛中行書》)。對於佛教的態度是主張“人其人，火其書，廬其居”。元和十三年(818)憲宗迎風翔佛骨人京師供養。韓愈上表極谏，因被貶為潮州刺史。

李翱生於大歷中，貞元九年(793)初就州府貢舉，曾以文谒見梁肅，得梁肅的贊賞。貞元十二年(796)始與韓愈相識。他在二十九歲時(約貞元時)曾作《復性書》三篇，主張人性善，而為七情所昏。“性者天之命也，聖人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓游之而不能知其本者也”。這就與韓愈的性情各有三品之說不完全相同。李翱是貞元十四年(798)登進士第，《復性書》之作大約在此時期，在韓愈《原道》之前。後人以為《復性書》中有些詞句近乎佛理，如“明與昏謂之不同，明與昏性本無有，則同與不同二者離矣。夫明者所以對昏，昏既滅則明亦不立矣”，“心寂不動，邪思自息，惟性明照，邪何所生”，“是心寂然，光照天地，是誠之明也”等等，以為李翱的思想受了佛教的影響。《景德傳燈錄》中說他於貞元中曾參西堂智藏，元和中參鵝湖大義(二人皆馬祖道一弟子)。又參藥山惟俨，且贈以詩句，但是他在《去佛齋》文中說：“佛法之所言者，列御寇莊周言所詳矣。其余則皆戎狄之道也。”以為佛理與莊列近，同非聖人之言，其宗教形式更是夷狄之道。李翱與禅德有些問答語句，更可證明他未了解禅宗，也不能說他接受了佛教思想。只是當時佛教理論在學術界中相當普遍，他間接得到一些理論的啟示而發展了儒家思想而已。

柳子厚對佛教的態度顯然與韓、李不同。認為韓愈“之所罪者其跡也，曰髡而缁，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。若是雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知蘊玉也”。認為佛教的理論“往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情爽然不與孔子異道”(《贈僧浩初序》)。他自己說：“自幼好佛，求其道積三十年。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)柳宗元卒時年四十七歲，是十余歲時已習佛教。他的主張是“真乘法印與僧典並用而人知向方”(《送文暢上人登五台遂游河朔序》)。他接受佛教的業感緣起之說而主張“上而玄者世謂之天，下而黃者世謂之地，渾然而中處者世謂之元氣，寒而暑者世謂之陰陽”。而天地元氣陰陽都不能“賞功而罰禍”。人之功禍是“功者自功，禍者自禍”(《天說》)。劉禹錫不同意將功禍完全歸於人事，而主張“天人交相勝，還相用”。以為“萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣”(《天論》)。這顯然是得到賢首宗六相之旨的啟發。這從其集中有《華嚴世界圖贊》和《送宗密上人詩》可以得到證明的。他認為儒道之衰，是由於“儒以中道御群主，罕言性命，故以世衰而寢息”(《廣禅師碑》)，也就是要振興儒道，必須建立儒家的性命之學。後來的儒家正是走上這條道路。

第十四節晚唐的佛教(827---907)

會昌滅法和大中復法唐末文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗，凡六帝八十一年，稱為晚唐。當中唐德宗禁止建寺度僧以後，憲宗雖信佛，也未廣事度僧。敬宗寶歷二年(826)江西觀察使殷侑請於寶歷寺置僧尼戒壇，文宗大和三年(829)江西沈傳師請起方等戒壇，都不准許而且受到罰俸的處分。但是私度卻並未停止。終於在大和四年(830)祠部奏天下僧尼冒名非正度者具名申省，各給省牒，以憑入籍。當時一次申名者便有七十萬(《僧史略》)。驟然增多這些僧尼，於經濟上是有影響的。於是在大和九年(835)因李訓的申請又加以淘汰。試僧尼讀經五百紙，念經三百紙，不合格者悉令還俗。其後開成三年(838)因鄭州牟縣私置壇場，度僧一百六十人，刺史李欺受到罰俸的處分，而所度僧都勒歸色役。

唐武宗李炎是穆宗李恆第五子，與敬宗李湛、文宗李昂為兄弟。開成五年文宗卒，宦官仇士良等迎之為帝。他為王時便好道術，因而擴大了佛道的矛盾，終至於毀滅佛教，而佛教在當時經濟上所起的障礙作用也是被毀滅的主要原因。會昌元年的南郊赦文中便說：“富寺一一私置質庫，與人爭利。”首先限制私度的發展。會昌二年禁無名僧不許置童子沙彌。後又敕天下所有僧尼解燒煉咒術禁氣，有渾身上杖痕，鳥文雜工功，曾犯YIN養妻，不修戒行者並敕還俗。若僧尼有錢物及谷斗田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗者，亦任勒還俗，宛人兩稅徭役。當時京師自願還俗的有三千四百九十一人。又限制僧尼蓄奴婢，僧許留奴一人，尼許留婢二人。余各任本家收管，如無家的，官為貨賣，與衣缽余物資財同收貯，僧尼所留奴婢中如有武藝及解諸藥諸術等並不得留，也不許削發私度。

會昌三年武宗誕日，例於內道場設齋及佛道二教論議，當時不許諸大德服紫，太子詹事韋宗卿因進所撰《涅槃經疏》，被貶為成都尹。九月潞府節度使劉祯叛變。其在京留後院押衙畺孫走脫不知去處。有人告發，剃頭在僧中隱藏。因疏理城中僧公案，無名者勒還俗。新裹頭僧被打殺三百余人。

會昌四年禁供養佛牙，代州五台山、泗州普光聖寺、風翔法門寺佛骨都不許供養巡禮。有人送一錢，僧受一錢者都脊杖二十。將內道場經教焚毀，佛像除折，改置天尊老君像。皇帝誕日只請道士，不許僧人人內。道士說：“李氏十八子，昌運方盡，便有黑衣天子理國。”武宗適為第十八代，黑衣者是僧人，恐有僧人奪位。因不許僧尼街裡行，犯鐘聲。如有事須出，須於諸寺鐘聲未動前回寺，又不許別寺宿。違者並科罪。七月十五日諸寺設盂蘭盆會供養花物盡搬人興唐觀祭天尊。敕拆天下山房蘭若，普通佛堂義井村邑齋堂等，未滿二百間不入寺額者，其僧尼盡勒還俗，宛人色役。長安城內佛堂三百余所並除盡竟。又令毀拆天下尊勝石幢僧墓塔等。繼而又毀拆天下小寺，佛像搬人大寺，鐘送道觀，僧尼勒還俗，遞歸本貫，宛人色役。其年老而有戒行者方得配大寺。

會昌五年先禁止天下寺捨新置園莊。勘檢天下寺捨奴婢錢物斛斗匹緞等。先沒收寺捨奴婢；凡身有藝業者軍裡收，無業少壯者貨賣，老弱者填宮。奴婢五人為一保，走失一人罰二千貫。諸寺錢物及貨賣奴婢贖錢都由官收，擬宛百僚祿料。以後又敕天下於四月一日僧尼年四十已下者勒令還俗歸本貫。還俗訖後，四月十六日起令五十已下還俗。五月十一日起令五十已上無祠部牒者還俗，次令祠部磨勘牒有差殊者還俗，最後普行還俗。如有僧尼不伏還俗者當時決殺。天下銅佛鐵佛以及銅器銅磬釜铛等盡碎毀稱量斤兩，委鹽鐵使收，鐵像委本州鑄為農器。金銀玉石尊像付度支，天下還俗僧尼缁服盡收焚燒，恐衣冠親情恃勢隱匿僧徒竊披缁服。焚燒已後如有僧尼將缁服不通出者處死。天下寺捨奇異寶佩珠玉金銀，悉皆進上。當時僧尼本來貧苦，還俗後無衣可著，無物可吃，凍餓難忍，便人鄉莊劫奪人物。當時黃河以北，鎮(今河北正定)、幽(今北京)、魏(今河北大名)、潞(今山西潞安)四節度使不遵敕令，不拆捨，不條流，僧尼佛法之事一切不動(日本圓仁《人唐求法巡禮行記》)。並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬，僧尼二十六萬五百人，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。因為各州的寺院供置有唐代各帝的像，官吏於忌日要行香，因此上州留寺一所，僧十人，中州三人，下州並廢。長安留慈恩、薦福、西明、莊嚴四寺，寺留僧三十人。洛陽留僧二十人，並改隸鴻胪寺。原來由僧尼主管的悲田院，改為養病坊，由諸州揀有名行謹信為鄉間所稱者專令勾當，並量給田十頃至三二頃，或與官錢置本收利，以充粥飯。

會昌六年(846)武宗暴卒，武宗的叔父李忱(憲宗第十三子)繼位，五月便恢復佛教。長安除舊留四寺外更添八所，每州造僧寺，尼寺，各度三十人。節度府造三寺，每寺五十人。大中元年(847)令會昌所廢寺宇有宿舊名僧能修復，一任住持，不得禁止。僧尼仍改隸功德使，所度僧尼仍由祠部給牒。大中六年(852)祠部奏，剃度訖，仍具鄉貫姓號申祠部告牒(《唐會要》卷四八)。大中十年(856)敕每歲度僧依本教於戒定慧三學中擇有道性、通法門者度之。此外雜藝一切禁止。悲田養病坊仍差道人僧人專勾當。三年一替。

禅宗三家的成立晚唐時代禅風大盛，遍於各地。會昌滅法，經籍全被焚毀，喪亡殆盡，各宗一時頓衰。唯有禅宗不藉經教，不立文字，更得到發展，於是先後有五家之成立。最先建立沩仰宗，次有曹洞宗，次有臨濟宗，次有雲門宗，最後有法眼宗。沩仰宗創始於沩山靈佑，大成於仰山慧寂，盛行於五代，人宋便漸絕跡，流傳時代約一百五十年間。曹洞宗創始於洞山良價，大成於曹山本寂，紹述於雲居道膺。臨濟宗弘演於臨濟義玄。此兩宗流傳至今不絕。以上三家成立於晚唐時代。雲門建立於雲門文偃，勃興於五代，隆盛於北宋，至南宋而絕，流傳約二百年。法眼宗建立於清涼文益，宋初頗盛，後漸衰微，流傳不及百年而歇。以上二家成立於五代時。

靈佑年十五依福州建善寺法常出家，於杭州龍興寺受具，學大小乘經律，年二十三(793)谒百丈懷海，居參學之首。元和末(820)人大沩山，山峰峭絕，復無人煙。居五六年，山下居民為建同慶寺，禅徒至五百人。大中七年(853)卒，年八十三。撰《沩山警策》一卷行世。他的修禅方法，所謂“情不附物”。又說：“凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。”弟子慧寂，年十八參南陽慧忠的弟子耽源應真。應真示以六代祖師圓相九十七個。慧寂看過便將火燒卻說：但得用，不可執本也。嗣後圓相成為沩仰家風。慧寂侍應真左右數年，往見靈佑，侍奉十四五年，得傳心印。住王莽山。乾符六年(879)住仰山。中和二年(882)卒，年七十七。沩仰宗旨，如意能所說“湛然常寂，妙用恆沙”，所謂“一體異用”者是。慧寂自稱於耽源處得名(用)，於沩山處得地(體)。慧寂始分別如來禅與祖師禅。靈佑的弟子智閒雲：“去年貧未是貧，今年貧始是貧。去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐也無。”慧寂說：“汝只得如來禅，未得祖師禅。”智閒說：“我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。”慧寂乃說：“且喜師弟會祖師禅也。”慧寂以下分為西塔、南塔兩系，未有傑出之士，所以逐漸衰落。

良價年十二(818)從道一弟子五濁山(浙江諸暨縣)靈默出家。二十一(827)至嵩山受具戒，谒南泉普願，次參沩山靈祜、雲巖(湘南攸縣)昙晟，參南陽慧忠無情說法語句，因水中睹影而大悟。大中末(859)於新豐山接眾，後遷洞山弘化。鹹通十年(869)卒，年六十三。著《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》等，有語錄傳世。良價立功勳五位：第一向、第二奉、第三功、第四共功、第五功功。僧問：如何是向?價雲：吃飯時作麼生?問：雲何是奉?價雲：背時作麼生?問：雲何是功?價曰：放下饅頭時作麼生?問：雲何是共功?價曰：不得色。問：如何是功功?價曰：不共。所謂功勳五位是指參究的五層深淺次第。又以三滲漏辨驗向上人之真偽：一見滲漏、二情滲漏、三語滲漏。以三路接人：一鳥道、二玄路、三層手。良價弟子以本寂、道膺為最。本寂年十九(858)出家，年二十五(864)受具戒，參洞山良價，盤桓數歲。後辭良價，放浪江湖。因眾請開法於撫州吉水，志慕曹溪，改山名為曹山。後往宜黃荷玉寺。發揮洞上宗旨，明五位君臣旨訣。正位即空界，本來無物，偏位即色界，有萬象形。正中偏者背理就事，偏中正者全事人理。兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有。君為正位，臣為偏位。臣向君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶。君臣五位是：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。有三種墮。墮是自在之義。一沙門墮(應化自在)、二尊貴墮(無著真宗)、三隨類墮(觸處皆真)。天復元年(901)卒，年六十二。曹洞一宗雖由洞山良價、曹山本寂而知名，但紹述實由於道膺。道膺年二十五於范陽延壽寺受具。初習小乘律儀，後詣翠微山參學三年。往谒洞山良價，為室中領袖，初止三峰，後開雲居山，三十年開發玄鍵，徒眾常有千五百人。天復二年(902)卒，年壽未詳。後世法脈都是道膺的系統。曹山法嗣四傳而絕。

義玄，出家受具後博探經論，精究毗尼，往參黃檗希運，經三年後，因三次問如何是祖師西來意，三度被打。欲往游方。希運令往問高安大愚(道一再傳弟子)，因得徹悟，還禮希運。後返鄉往鎮州(河北正定)臨濟院，學侶奔湊。上堂，僧問：如何是第一句?玄曰：三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。問：如何是第二句?玄曰：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。問：如何是第三句?玄曰：看取棚頭弄傀儡，抽牽都藉裡頭人。玄又曰：一句話須要三玄門，一玄門須具三要，有權有用。妝等諸人作麼生會。下座。這便是臨濟宗的根本法門，三玄三要。問：如何是真佛、真法、真道?玄曰：佛者心清淨是，法者心光明是，道者處處無礙淨光是。三即一。又雲：若第一句中得，與佛祖為師；若第二句中得，與人天為師；若第三句中得，自救不了。又雲：山僧此間作三種根器斷。如中下根器來，我便奪其境而不除其法。或中上根器來，我便境法俱奪。如上上根器來，我便境法人俱不奪。如有出格見解人來，山僧此間便全體作用，不歷根器。晚參示眾雲：有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。時有僧問：如何是奪人不奪境?玄曰：煦日發生鋪地錦，嬰兒垂發白如絲。問：如何是奪境不奪人?玄曰：王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。問：如何是入境兩俱奪?玄曰：並汾絕信，獨處一方。問：如何是人境俱不奪?玄曰：王登寶殿，野老讴歌。這便是臨濟宗接待學人的方法——四料簡。示眾雲：我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在，照用同時，驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉前撩起便行，猶較些子。這便是臨濟宗的四照用。又問僧雲：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子；有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。你作麼生會?僧擬議，玄便喝。這就是臨濟四喝。示眾雲：參學之人大須仔細。如賓主相見便有言談往來，或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王。如有真正學人便喝，先抬出一個膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣，便被學人又喝。前人不肯放下。此是膏盲之疾，不堪醫治，喚作賓看主。或是善知識，不拈出物，只隨學人間處即奪。學人被奪，抵死不肯放，此是主看賓。或有學人應一個清淨境，出善知識前，知識辨得是境，把得拋向坑裡。學人言：大好善知識!知識即雲，咄哉不識好惡!學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人披枷帶鎖，出善知識前，知識更與安一重枷鎖。學人歡喜，彼此不辨，喚作賓看賓。大德，山僧所舉皆是辨魔揀異，知其邪正。這是所稱臨濟四賓主。與曹洞宗的四賓主含義不同的。義玄於鹹通八年(867)卒，年壽未詳。門下有興化存獎、三聖慧然、灌豁志閒等二十二人，以存獎為其首座，住魏府興化寺。慧然受義玄付囑，編集其語錄，稱雄門下。獎傳寶應慧頤，頤傳風穴延沼，於五代時大振臨濟宗旨。

佛教在文藝界的發明創作當中唐的晚期，唐代的佛教化逐漸走上大眾化的趨勢。高深繁瑣的經論和其講述不是一般信徒所樂於研究的。除了不立文字的禅宗，專重持名的淨土教而外，對於經論只希望有通俗的講述，於是俗講和變文就發生了。變文是用通俗的詞句將深奧的經文加以敷演，成為說唱的文藝作品，由俗講法師來說唱。說唱的規制也有法師，有都講。首先由法師先說唱一段“押座文”，敘說講唱的緣起，然後再入變文。變文的興起，可能是在中唐時代。張佑曾譏笑白居易所作《長恨歌》中“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見”為“目連變”。這可能是因為當時最初興起的有“目連變”，因而以此相譏笑(事見《太平廣記》卷二百五十一)。到了晚唐之初，文宗時有文溆為俗講法師，講唱時，創為聲調，聽者填咽寺捨，時人呼為和尚教坊(唐趙磷《因話錄》)。唐文宗曾采其聲為曲子，號《文溆子》(《太平廣記》卷二百四引唐《盧氏雜說》)。近代敦煌發現的唐人寫經中有《維摩變》、《降魔變》、《八相成道變》等數十種。文字甚為美麗。也有屬於一般歷史故事和民間故事的，如《舜子至孝變》、《伍子胥變》等。這些作品在俗文學中發展為宋代平話，以及明清的彈詞等，在佛教中發展為宋代的說經以及明清的寶卷。這種俗講既受到群眾的歡迎，也得到統治者的提倡。會昌元年(841)敕左右街七寺開俗講(日僧圓仁《人唐求法巡禮行記》卷三)。

佛教既得到普及，重要經論的研究相當減少，而一般持誦的經典的需要卻大為增加，以至不是原來經生抄寫所能供應的。於是便由原來用泥范拓模佛像的技術發展為雕板印刷的技術。據元徽之所作《白居易詩集序》中曾說：當時曾有人以白居易詩印本換取茗酒。又當時政府禁止民間私置日歷版片。日本僧宗睿曾於鹹通六年(865)由中國攜回四川印本《唐韻》、《玉篇》。近代敦煌發現的唐代經卷中有鹹通九年(868)木刻印刷的《金剛經》，是王價出資刊刻的，卷首有刻板釋迦牟尼佛說法圖，刀法遒美，神態穆肅。司空圖有為洛陽敬愛寺惠確募刻律疏文，文中說印本共八百紙。可見晚唐時代發明了雕板印刷的技術，主要用於佛教經典和民間常用的通俗書籍。至於繪畫方面，有周防創水月觀音之體，風行於時。由於通俗的要求，各寺壁畫更為繁多，其中密宗的題材有如五如來、如意輪觀音、千手觀音、八大明王等，此外如西方變、西方三聖、維摩變、藥師十二神、釋迦十弟子、三乘漸次修行變、二十八祖以及天王鬼神等像，所在常有。樹立經幢之風也較盛，以《尊勝陀羅尼》幢、《大悲心陀羅尼》幢、小b經》幢、《金剛經》幢為最多。

第十五節五代的佛教(907---960)

五代佛教的大勢唐代黃巢起義，經十年之久，最後雖被撲滅，而唐政權因此而逐漸崩潰，以至覆亡。朱溫奪取了唐政權而建立梁代，以後次第後唐、晉、漢、周相傳(908 959)，不過五十二年而已。在此時間，變亂相仍，各地方政權相繼獨立，先後有十國之多。五代所轄區域既狹，戰爭浩繁，佛教僅維持現狀，反不及各地方政權區域比較安靜，經濟也相當富裕，佛教也較為活躍，但只是禅宗而已。

梁代的佛教制度，停止了皇帝誕日佛道二教在內殿講論的制度，只是由官吏到寺行香，對於有名望的高僧，仍常賜紫衣和師號，有時也禁屠宰，在佛寺修佛事以祈禳。龍德元年(921)因祠部員外郎李樞上言，規定只准每年皇帝誕日在京城兩街各許官壇度七人，諸道度僧只准到京城京壇，由祠部給牒。僧官只置兩街僧錄，而廢止道錄和僧正。

後唐同光二年(924)恢復嵩山琉璃戒壇度僧百人。天成元年(926)恢復皇帝誕日佛道二教於內殿講論之例。並令官壇受戒，禁止私度。舊寺不得毀廢，亦不得辄有建造。天成二年(927)除並天下無名額寺院。清泰二年(935)規定每年誕節度僧，僧尼立講論科、講經科、表白科、文章科、應制科、持念科、禅科、聲贊科；道士立經法科、講論科、文章科、應制科、表白科、聲贊科、焚修科以試其能否。

晉代天福二年(937)誕節召左右街僧錄入內講經。天福四年(939)禁城郭村坊不得創造僧尼院捨。天福五年(940)令國忌日百官行香後飯僧百人。開運二年(945)禁止天下僧尼典賣院捨。

漢代年淺，無所改易，但也與以前各代一樣到道宮佛寺祈雨、祈雪。

周廣順三年(953)廢除開封都城內無名額僧尼寺院五十八所。顯德二年(955)寺院內鐘磬钹相輪火珠鈴铎外其余銅器一切禁斷，限敕到五十日內並毀廢送官。顯德三年(956)因為缁徒犯法無有科禁，私度僧尼日增猥雜，創修寺院漸至繁多，背軍之輩，苟剃削以逃刑，奸盜之徒，托住持而隱惡。因敕諸道府州縣鎮村坊無敕額寺院一律停廢。若是縣內滿二百戶的村鎮，其中無有敕額寺院，可就應停廢寺院選留一所最大的。今後不許創造寺院蘭若及開置戒壇。男子出家須得父母祖父母許可。男年十五已上念得經文百紙或讀經文五百紙，女年十三已上念得經文七十紙或讀經文三百紙，經錄事參軍本判官試驗，方許剃頭。如私剃者勒還俗，本師主決重杖，勒還俗，仍配役三年。在兩京、大名府、京北府、青州各處置戒壇，受戒時，兩京由祠部差官引試，余處由本判官錄事參軍引試。私受戒者，其本人師主臨壇三綱知事僧尼並同私剃頭例科罪。禁止僧尼捨身燒臂煉指釘截手足帶鈴掛燈諸般毀壞身體戲弄道具，符禁左道妄稱變現還魂坐化望水聖燈妖幻之類。犯者派配邊遠，勒還俗。每年四月十五日後造僧帳兩本，一本奏閱，一本申祠部。僧尼籍帳內無名者勒還俗。是年諸道合留寺院二千六百九十四所，廢寺院三萬三百三十六。僧尼系籍者六萬一千二百人(僧四萬二千四百四十四，尼一萬八千七百五十六)。這便是佛教三武一宗之厄中的周世宗滅法。其主要原因由於當時中國乏錢，所以搜括銅像銅器用以鑄錢。但各藩國未有廢除，如吳越杭州存者四百八十寺。

唐末僧侶西游者多，五代時多有回國者，同時西僧也有來華的。梁開平元年(907)泉州僧智宣自西域回，進辟支佛骨及梵笑經律。唐天成二年(927)也有僧自西國取經回，獻佛牙。晉天福二年(937)賜摩竭陀國大菩提寺三藏室利縛哕號宏梵大師。天福六年(941)迦葉彌陀國僧喧哩以佛牙泛海而至。

十國佛教的大勢十國是湖南的楚(896 951)，荊南的南平(907-963)，四川的前蜀(891-935)，兩浙的吳越(908--978)，廣州的南漢(907--971)，淮南的吳(892 937)，福建的閩(886 945)，四川的後蜀(934 965)，江南的南唐(937--975)，山西的北漢(951—979)。其中佛教得到發展的有吳越、南漢、南唐、後蜀諸國。楚與南平未建年號，只是以世襲的王位統治一方而已。

楚國馬氏自馬殷據湖南，至希崇降唐凡六主，五十六年。初馬殷對於佛教也同一般的信重，洞山良價的再傳弟子獻蘊到楚國時，馬殷曾出城延請，問如何是祖師西來大道?並請入府供養(《景德傳燈錄)卷二十)。子希范延僧洪道為報慈寺住持，待以國師之禮。詩僧虛中與王子希振情好甚笃。文喜、乾康也以詩名。希范卒，弟希廣立，深信巫觋及沙門之語。其兄希萼來攻，希廣令僧日夜誦佛經，王被缁衣膜拜念寶勝如來，卒被擒殺。

南平高氏自高季興至繼沖凡四世五王，合五十七年。龍德元年(921)高季興以僧齊己為僧正，給其月俸，禮待於龍興寺。迎文了住紫雲院，以善烹茗授定水大師。清泰三年(936)子從誨迎彌勒像於萬壽寺。天福三年(938)又立僧伽妙應塔。季興五女皆出家為尼，各居一寺。

前蜀王氏二主三十五年。先主信重佛教。武成元年(908)誕節，諸僧進辟支佛牙。常游龍華寺、寶歷寺。光大元年(948)有西域番僧滿多三藏來游峨眉，不久歸國。詩僧貫休甚得崇遇，賜號為龍樓待诏明因辨果功德大師翔麟殿引駕內供奉經律論道門選練教授三教元逸大師守兩川僧錄大師食邑三千戶賜紫大沙門。蜀地自唐時玄宗初次避亂入蜀，其後黃巢起義，攻人長安，僖宗逃人蜀時，長安文藝之士兩次多隨之而來，所以蜀地文藝之風很甚，如杜龁龜、高遒興都善佛像羅漢，宋藝善寫貌，貫休亦善繪羅漢，形多古野。

後蜀孟氏二主三十二年。先主亦信佛。唐天成二年(927)遣僧五人送佛牙於唐，長一寸六分，是僖宗人蜀時所留的。建國以後二主皆常至大慈寺避暑。後主於誕節至佛寺散香。廣政五年(942)有西域番僧來。廣政十九年(956)賜詩僧可明錢十萬帛五十匹。後主弟仁操亦深究禅理。善繪佛道人物的有蒲師訓、高從遇(高道興子)、石恪、景煥、趙忠義，杜敦安(杜靓龜子)。蒲師訓師房從真，石恪師張南本。僧昙城善篆法，僧曉巒善草書。

吳越錢氏三世五主。江浙地區佛教舊來興盛，錢氏五主亦極為信重。光啟三年(887)請文喜(仰山慧寂弟子)住龍泉廨捨，大順元年(890)請賜紫衣，貞明五年(919)武肅王錢謬為黃檗希運的弟子宗徹增修其寺為羅漢寺，遷其塔於大慈山麓。創天冊寺請道怤(雪峰義存弟子)居之，由是吳越盛於玄學。文穆王元罐時全忿(仰山再傳弟子)住雪峰山寺，賜名曰清化禅院，師號純一。忠獻王宏佶為靈照(雪峰義存弟子)創報恩院，延請開法。忠懿王宏俶請子儀開法於羅漢、光福二寺。又延宗靖(雪峰義存弟子)入府，署六通大師。特別是宏俶迎法眼宗第二世天台德韶禅師為國師，請問道法，以贊寧為兩浙僧統。贊寧博物多識，辨說縱橫，撰有《宋高僧傳》、《僧史略》、《笱譜》等書。於煙霞洞雕十六羅漢像。

南漢劉氏自劉隱據廣州，凡五主合六十五年。劉?信重佛法，常請文偃至府問法，賜號匡真禅師。後主劉長於大寶十年(967)造千佛塔於興王府(今廣州光孝寺鐵塔)，劉晟問文偃弟子子祥：祖意教意是同是別?又問章禅師：如何是禅?足見當時宗風之廣。

吳楊氏，白楊行密據楊州，凡四主四十六年。吳代徐溫專權，吳王幼懦。徐溫嘗建興教寺，又與石頭大師善，使伺宋齊邱之為人。對於佛教無所可述。

閩王氏，自王審知據福建，至延政降唐，凡七主合六十年。王審知請行蹈(雪峰義存弟子)轉*輪。創保福禅院，請從展居之，開堂日，審知禮跪三請，躬身扶掖升堂。於鼓山創萬歲寺，請神晏(雪峰義存弟子)開法，奉為國師，演法三十二年，學侶一千余眾。子辚亦屢向神晏問道。師備(雪峰義存弟子)居玄沙山，王審知待以師禮。師備示寂，審知遵其遺命，請寂照繼席。

南唐李氏三主三十九年。李異升元元年(937)改徐溫所建興教寺為清涼寺，延悟空居之。二年(938)改瓦官寺為升元寺。李璟保大元年(943)悟空卒，延文益入居之。保大九年(951)請隱微居龍光禅院，請清禀(雲門文偃弟子)人澄心堂集諸方語要，十年乃成，為先主造寺名奉先寺，請深禅師開堂。李璟遷都南昌，隱微隨之住大寧精捨，又建寺請圓智轉*輪。延請善道，待以師禮。後主李煌奉佛尤甚。開寶二年(969)普度諸郡僧，開寶三年(970)崇修境內佛寺。都下供僧逾萬人。造塔建寺，帑藏空虛。宮中造寺十余，城內建塔寺幾滿。廣出金錢，募民為僧，有道士為僧者予二金。僧人犯奸者令禮佛百拜，便釋之，由是奸濫公行。諸郡斷死刑，奏牍遇齋日，則於宮內燃佛燈，達旦不滅則貸死，富商大賈犯法者厚賂左右，辄續其燈，獲免甚多。宋人知其佞佛，遣少年有口辯者入唐為僧，盡得其國中虛實。圍城之日，後主尚在淨室聽沙門講《楞嚴》、《圓覺》經。由於李主擅長文學，一時知名畫家如周文矩、曹仲元、陶守玄、王齊翰等都善道釋鬼神，仲元初學吳道玄，不成，尊其法，別作細密，以自名家。

北漢劉氏三世四主二十九年。劉鈞以五台山僧(劉)繼頤署鴻胪卿，參預國政。繼頤多智數，善商財利，於團柏谷置銀冶，募民鑿山取礦烹銀，官收十之四，國用多於此取給。劉繼元兼通禅學，常假繼頤紫檀如意秉以揮談。建天龍寺千佛樓。

雲門法眼兩宗的成立石頭希遷的法派經天皇道悟、龍潭崇信、德山宣鑒、雪峰義存以傳於雲門文偃而建立了雲門宗。文偃依空王寺志澄出家，於毗陵壇受具，從澄學律數年，往參睦州陳尊宿，後人雪峰谒義存，溫研積年，得付心印。歷訪諸方十七年，南北數千裡。後於韶州靈樹院如敏處為首座。如敏卒，南漢主劉氏請以繼席。後遷雲門山，凡三十余年，建立了雲門宗，南漢乾和七年(949)卒，年八十六。文偃接人，擒縱舒卷，縱橫變化，極盡神妙。凡對機往往多用一字以酬應，叢林目為“一字關”。又逢僧必以目顧曰：鑒!僧擬議，便曰：咦!門人錄為“顧鑒咦”。文偃示眾雲：涵蓋乾坤，目機铢兩，不涉萬緣，作麼生承當。眾無對，自代雲：一镞破三關。後來其弟子德山緣密分析其語雲：德山有三句語：一句涵蓋乾坤，一句隨波逐浪，一句截斷眾流。並作四頌頌之。緣密又有八頌：褒貶句，辨親疏，辨邪正，通賓主，抬薦商量，提綱商量，舉實商量，委曲商量。以明對機勘機之旨。文偃有時雲：光不透脫，有兩般病：一切處不明，面前有物是一；又透得一切法空，隱隱地似有個物相似，也是光不透脫。又法身亦有兩種病：法執不忘，己見猶存，坐在法身邊是一；直透得法身去，放過即不可，子細檢點來，有甚氣息，亦是病。又雲：古人大有葛籐相為處，只如雪峰和尚道：“盡大地是你。”夾山和尚道：“百草頭上存取老僧，鬧市裡識取天子。”洛浦和尚雲：“一塵才起，大地全收。一毛頭師子，全身總是你。”把取翻覆思量看，日久歲深，自然有個人處。這便是後來看話頭的起源。

雪峰義存的另一弟子玄沙師備傳與羅漢桂琛，琛傳清涼文益，建立法眼宗。文益七歲出家，為新定智通院全偉弟子，於越州開元寺受戒，往明州鄖山育王寺，從希覺律師學，兼探儒典，以文章游心。後見福州長慶慧稜(雪峰義存弟子)，未契玄旨，往谒桂琛，求抉擇，月余於言下大悟。歷訪江表叢林，至臨川，州牧請住崇壽院。南唐李異請住金陵報恩禅院，後遷清涼寺，朝夕演法，諸方叢林鹹遵風化，使玄沙師備的法門，中興於江表。顯德五年(958)卒，年七十四。谥大法眼禅師，稱其法派為法眼宗。文益宣揚法門，融合禅教，以華嚴圓理，三界唯心，萬法唯識之理發明石頭明暗理事回互之妙用，作有《華嚴六相頌》、《三界唯心頌》，又作《參同契注》，今不傳。嘗說：理無事而不顯，事無理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。又以事理相資解釋曹洞的偏正明暗和臨濟宗的主賓體用。曾作《宗門十規論》批判當時禅門之弊。文偃傳天台德韶，韶傳永明延壽。壽撰《宗鏡錄》一百卷，更顯禅教圓融之理。兼弘淨土，撰《萬善同歸集》，以明唯心淨土之旨。

第六章流派蔓衍時期

第十六節北宋的佛教(960—1127)

僧官制度宋代管理僧道的制度，大致遵循唐代舊規而略加變更。主管僧籍的是祠部和鴻胪寺。祠部郎中、員外郎掌天下祠典，道釋祠廟醫藥之政令，凡宮觀寺院道釋，籍其名額，應給度牒。若頒發空名度牒應不超過定數。鴻胪寺卿掌四夷朝貢宴勞賜給送迎之事及國之凶儀、中都祠廟道釋籍帳除附之禁令，少卿為之貳。左右街僧錄司掌僧尼帳籍及僧官補授之事(《宋史·職官志》)。就是度牒由祠部發給而教門事務由鴻胪寺掌管。鴻胪寺所管轄的僧官就是左右街僧錄司及各州僧正。左右街僧錄司原由功德使選補。真宗景德二年(1005)因道官上言：“功德使選定遷補，所置或非其人。”於是真宗親臨便殿引對諸寺院，首詢行業優長者次補左右街僧官，景德三年(1006)命知制诰李維、直史館路振、直集賢院祁玮出經論題考試左右街僧官，以定遷序(《宋會要·僧道官門》)。

左右街僧官有僧正、僧錄、副僧錄、講經論首座、鑒義(又稱守阙鑒義)名額大約各二人。此外又有額外守阙鑒義。天聖八年(1030)開封府言：勘會左右街僧正僧錄管干教門公事，其副僧錄，講經論首座、鑒義並不管干教門公事。诏今後左右街副僧錄並同管干教門公事。僧官每年遇聖節進功德疏。自僧錄至鑒義十人各特敕祠部度一名系帳行者。崇寧元年(1102)又诏僧官免試(《宋會要·僧道官門》)。

度僧制度宋時度僧制度也仍唐舊習，是出家後，先於寺院作童行者，登籍於祠部。然後經過考試，合格者，由祠部發給度牒為僧，再至戒壇受具足戒，仍由祠部給與戒牒為驗。度僧和傳戒，一般都是在皇帝的誕日舉行，其他吉慶日也特許度僧。

宋朝對於度僧是嚴格控制的。每年度僧名額有定限，是案各州現有僧數規定的，開寶中(968 976)令僧尼百人許歲度一人。考以讀經三百紙為及格，至道元年(995)又規定以現在僧數每三百人度一人，考試是念經百紙或讀五百紙。未登籍的童行不准預試(《宋會要·披剃門》)。仁宗天聖四年(1026)規定僧禮念經四卷已上，讀八卷已上，尼、道士、女冠禮念三卷已上、讀七卷已上者為合格。至和元年(1054)诏乾元節度僧尼，自今兩浙、江南、福建、淮南、益、梓、利、夔等路限僧百人度一人，尼五十人度一人。京師及他路僧尼五十人度一人。

宋初兩京諸州僧尼六萬七千四百三人，歲度千人。太平興國七年(982)西京諸道系帳沙彌未剃度者並特予剃度，後不為例(《宋會要》)。雍熙二年(985)又准天下應系二年所供帳有名者並許剃度(《宋會要》)。真宗天禧三年(1019)大赦天下，普度道釋童行。因為諸州童行披剃，祠部胥吏納賂啟俸，有若市價，或十年不得文牒者。於是令尚書左丞林特，右谏議張士遜提舉祠部普度文牒。凡度僧二十三萬一百二十七人，尼一萬五千六百四十三人。僧尼驟增。但是以後還是逐漸減少的。真宗天禧五年(1021)僧397615人，尼1239人(真宗大中祥符七年，1014)天下人口是21976965人)。仁宗景枯元年(1034)僧383520人，尼48742人。仁宗慶歷二年(1042)僧348108人，尼48417人。神宗熙寧元年(1068)僧230761人，尼34037人。神宗熙寧八年(1075)僧203502人，尼未詳。神宗熙寧十年(1077)僧202872人，尼29692人(《宋會要》)。每年度僧的數目，神宗熙寧八年僧尼道土女冠牒九千余道，至徽宗時，歲給度牒凡三萬道。

凡考試不及格而濫予剃度的有罰。僧死及還浴，應將度牒繳還祠部。私度及買偽濫文書為僧者有罰。太宗至道元年(995)凡不及格而辄度者，知州、通判職官並除。干系人吏、三綱、主首本犯人決配。私度及買偽濫文書為僧者，所在官司點檢。許人告發。犯者刺面決配牢城，尼即決還俗。真宗鹹平四年(1001)規定尼年十五，僧年十八方許剃度受戒。鹹平五年、六年(1002、1003)令天下有竊買祠部牒為僧者一月內自首，違者論罪。少壯及曾作過犯者配軍。景德二年(1005)因福建寺院行童有依僧影出家者，诏今後出家並須禮現存僧尼為師。大中祥符六年(1013)因歲放童行游惰之民，不習經戒至有為寇盜者，規定自今童行試經，責主首僧保明行止方得剃度。如驗不公及保明失實者科罪。天禧二年(1018)規定祖父母、父母在，別無子息恃養及刑責奸細惡黨山林亡命，賊徒負罪潛竄及曾在軍帶瑕痕者並不得出家。寺觀容受者，本人及師主三綱知事僧尼、鄰房同住並科罪。有陳告收捉者，以本犯人衣缽充賞。其志願出家者並取得祖父母、父母處分，己孤者問取同居尊長處分。其師主須得聽許文字，方得容受。童行候祠部方許剃發為沙彌。如私剃度者勒還俗，本師主徒三年，三綱知事僧尼杖八十並勒還俗(《宋會要》)。全國有僧戒壇七十三處；東京一；京東四：青、郓、徐、登；京西六：河南、許、兖、隨、颍、鄧；河北三：大名、真定、滄；河東五：並、潞、晉、绛、汾；淮南九：楊、廬、壽、楚、泗、通、泰，舒、蕲；江南十四：江寧、宣、歙、池、江、太平、饒、信、洪、撫、處、吉、筠、袁；兩浙十五：杭、蘇、明、越、湖、潤、常、秀、睦、溫、台、衢、婺、處、江蔭：荊湖六：潭、衡、永、郴、全、道；福建三：福、漳、泉；川陝七：益、綿、漢、眉、彭、印、陵。尼受戒只於本寺起壇受戒，由尼大德主之。

度牒制度童行剃度領取度牒，是要繳費的，每道納錢百缗(《宋會要·披度門》)。每年度僧既有限額，且須考試，私度又有罪罰。於是政府可以出賣空名度牒，成, 為宋代經濟中一項重要收入。對於名僧，賜以紫衣，有紫衣牒，可以出賣空名紫衣牒。最初只是利用於籌款赈濟，其後逐漸用於修建以及茶鹽資本，亦可以為賞賜。英宗治平四年(1067)給陝西轉運使僧牒，令籴谷赈霜旱州縣(《宋史·英宗紀》)。神宗熙寧七年(1074)賜環慶安撫司度僧牒以募粟赈漢蕃饑民(《宋史·神宗紀》)。李杞人蜀經畫買茶，於秦鳳熙博馬，以銀十萬兩，帛二萬五千，度僧牒五百付之(《宋史·食貨志》)。神宗元豐六年(1083)賜度僧牒修應天府城門及西桔寺。哲宗元祜四年(1089)蘇轼守杭州，大旱饑疫並作。轼請賜度僧牒易米，以赈饑者，又請得百僧度牒，以募役開浚西湖，築成堤，植芙蓉楊柳其上，杭人名為蘇公堤。徽宗建中靖國元年(1101)給度僧牒、紫衣牒千道為營造費，建景霄西宮，以奉安神宗及哲宗的神位。徽宗崇寧元年(1102)，蔡京請榷江淮七路茶，官自為市。買茶本錢以度牒、米鹽鈔、請道封椿坊場常年剩錢通三百萬缗為率。又變更鹽鈔法，東南鹽本或缺，滯於客販，增給度牒及給封樁坊場錢通三十萬缗。崇寧三年(1104)置買鈔所於榷貨務。凡以鈔至者並以米鹽、乳香、茶鈔並東北一分及官告、度牒、雜物等換給。米鹽鈔換易五分，余以雜物。此後整理鈔法給價雜物中都有度牒在內。如崇寧四年(1105)毛注所議和大觀四年(1110)張商英所立增納之法皆如此(《宋史·食貨志》)。度牒既有定價，因此也可以作為賞賜之用。神宗熙寧二年(1069)因宦官黃懷信創制浚川杷以浚河，賞以度僧牒十五道(《宋史·河渠志》)。徽宗初，陳瑾出都，皇後畀以十僧牒為行裝(《宋史·陳璀傳》)。

經濟制度歷來僧道都免徭役。仁宗景佑中(1034—1038)诏出家者須落發為僧，乃聽免役，也就是童行不能免役。神宗熙寧二年(1069)王安石新法，立免役法，凡當役人戶以等第出錢，名“免役錢”。其坊部等第戶及未成丁、單丁、女戶、寺觀、品官之家，舊無免役而出錢者，名“助役錢”。熙寧五年(1072)诏寺觀奉有皇帝像位者免助役錢。哲宗元祜元年(1086)司馬光為相，停止新法，以為下戶單丁、女戶、品官、僧道本來無役，今使之一概輸錢，是賦斂愈重。自行免役法以來，富室差得自寬，貧者困窮日甚。規定官戶、寺觀、單丁、女丁有房產月收直十五千，獲田中熟所收百石以上者出助役錢。元佑二年(1087)規定諸路坊部五等以上(戶分九等)及單丁、女戶、官戶、寺觀第三等以上舊輸免役錢者並減五分，余戶等下此者悉免輸(《宋史·食貨志》)。

寺院的田產非經過特許，不得免稅。真宗時有僧求內除免田稅，知開封府張逸執不許(《宋史·張逸傳》)。至於寺院的船只經過關津，可以申請免稅。徽宗建中靖國初(1101)，比年官吏營私牟利者眾，宮觀寺院多有專降免稅之旨，皆以船艘買販。宣和二年(1120)規定宮觀寺院，官僚之家商販，令關津收閱。如元豐法輸稅。

寺院購置田產曾一度被禁止。仁宗時禁止近臣置別業京師及寺觀勿得市田。並且舉真宗崩時，由遣中人持金賜玉泉山僧寺市田，言為先帝植福，以後不得為例。但是寺院卻借此進行買田。明道二年(1033)殿中侍御史段少連言，頃歲中人至漣水軍稱诏市民田給僧寺，非舊制。诏還民田，收其直入官。其後勢官富姓占田成俗，寺觀市田當然也無從禁止了。

至於建造寺塔雖無禁止，而用金銅，則有禁令。太祖乾德元年(963)曾禁毀銅佛像(《宋史·法祖紀》)，同時在開寶三年(970)也禁止鑄銅為佛像浮圖及人物之無用者(《宋史·食貨志》)。大中祥符元年(1008)諸州寺觀有以金箔飾尊像者，據申三司，聽自資金銀工價就文恩院換給。二年禁毀金寶塑浮圖像。八年(1015)诏像前供養物，一應寺觀裝功德用金箔，須見殿位真像，顯合增修創造數，經官司陳狀勘會，詣實開奏，方給公憑詣三司收買，其用金裝假果花枝、樂身之類，應金為裝彩物，降诏前已有者更不毀壞，自余悉禁。違者，犯人及工匠皆坐(《宋史·輿服志》)。仁宗天聖七年(1029)禁京城興造寺觀。景祜元年(1034)毀天下無額寺觀。康定元年(1040)禁以金箔飾佛像(《宋史·仁宗紀》)。

神宗時令開封府界僧寺旅寄棺柩貧不能葬，命僧主之，葬及三千人以上度僧一人。三年與紫衣，有紫衣者與師號，更使領事三年。願復者聽之。徽宗崇寧三年廣為漏澤園，置籍瘗人。安濟坊療治病人，亦募僧主之。三年醫愈千人，賜紫衣，祠部給牒各一道。各縣增置居養院、安濟坊、漏澤園。遺棄小兒雇人乳養，仍聽宮觀寺院養為行童(《宋史·食貨志》)。

天台宗的中興和山家山外之爭天台宗自湛然、道邃師資光大祖道以後，進入晚唐時期，又值唐武宗滅法，焚毀一切佛典，僅由道邃弟子廣修、物外、元誘次第相承，在天台講說止觀而已。其他天台典籍殘缺無傳。五代時元誘弟子清竦傳義寂居國清寺。義寂請於吳越王弘俶派人到日本及高麗，求取教典。至宋建隆元年(960)高麗遣谛觀來，送論疏諸文與義寂。義寂得以講說，平生講三大部各二十遍，《維摩》、《金光明》、《梵網》、《金剛镩》、《法界觀》、《永嘉集》各數遍。義寂以授義通(927 988)，義通以授知禮(960—1028)，知禮大弘講說，中興了天台教觀，成為天台宗的正統，稱為山家派。清竦的另一弟子志因傳晤恩(986卒)，恩傳源清(996卒)，清傳智圓(976—1022)與慶昭，昭傳鹹潤和繼齊，這一派持論往往與山家派不同，爭論甚烈，稱為山外系。山家派中當辯論之沖者是知禮。山外系參加辯論的有晤恩、慶昭、智圓。知禮有弟子仁岳，後亦背師說，附於山外。其後山外系傳者無人，山家派的傳承有知禮的弟子本如、尚賢、梵臻三家。

山家山外爭論，首先是由於當時由國外得回的智顗《金光明經玄義》有廣略二本，略本缺後十法觀心之文。晤恩撰《金光明經玄義發揮記》，專解略本，認為廣本觀心之文是後人擅添。弟子源清、洪敏二人撰難詞二十條輔成師說。於是知禮撰《扶宗記》，主張廣本十種觀心之義，駁斥了晤恩。慶昭與智圓便撰《辨訛》與知禮辯論。知禮又撰《問疑書》向之诘問。慶昭有《答疑書》。知禮又撰《诘難書》，慶昭又撰五義回答。知禮又作《問疑書》，慶昭經年未答，知禮又作《覆問書》催促，慶昭又作《釋問》。往返經了七年之久。景德四年(1007)知禮又總結以上五書辯論的義理，作《十義書》，並立了二百問，向之征詢。十義是：一不解能觀之法，二不識所觀之心，三不分內(心)外(色)二境，四不辨事(修善修惡)理(性善性惡)二造，五不曉觀法之功，六不體心法之難，七不知觀心之說，八不會觀心之義，九不善銷文，十不閒究理。派弟子本如持往杭州面議。智圓時無法回答，只可邀錢塘太守以“來無公據”，遣還不再作回答。其後智圓又作《金光明經玄義表微記》，仍斥廣本。知禮於天聖元年(1023)撰《金光明經玄義拾遺記》論破之。第二爭論是景德元年(1004)知禮撰《十不二門指要鈔》，成立別教之理，真如亦有隨緣之義，破斥源清所作《十不二門示珠指》，所明別理不隨緣義。慶昭弟子繼齊撰《指濫》，以為真如不變隨緣只是圓教之理，別教無有此義。知禮作二十問申明己意。玄穎代繼齊作《征決》。子玄也作《隨緣補》助成繼齊、玄穎二人之說。知禮弟子仁岳作《十門析難》總駁斥了繼齊、玄穎、子玄三人之說。第三爭論是天禧三年(1019)知禮撰《消伏三用章》，發揮智顗《請觀世音消伏毒害陀羅尼經疏》中明用章之義，破斥智圓所作《請觀音經疏闡義鈔》，所謂“消伏理毒，既可斷故非是性惡”是為不知性惡是理毒之義。慶昭門人鹹潤作《簽疑》，說三種消伏只是就圓教而談。仁岳乃作《止疑》。引據疏文，說明就四教十法界以除三障的道理。第四爭論是天聖五年(1027)知禮撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。慶昭的門人鹹潤又作《指瑕》，攻擊《妙宗鈔》，認為獨頭之色不具三千。仁岳作《抉膜》以破之，說明色心不二，色具心具的道理。仁岳雖然屢次為師門扞御外侮，但是最後卻背離了師義。仁岳因與尚賢討論《妙宗鈔》中所說觀心觀佛之義，不能決定，請教於知禮。知禮示以約心觀佛，據乎心性觀彼依正。仁岳不同意，去往天竺，因作《二身壽量解》，進行駁難，請知禮修正鈔義。知禮乃在鈔中增加了十三番料簡破斥仁岳。仁岳作《十谏書》與知禮。知禮作《解謗》答之，認為仁岳《十谏》成增減二謗，仁岳再作《雲謗》。知禮時已有病，因不作答覆。其後知禮的再傳門人希最作《評謗》以辨之。這便是第五爭論。

其後又有知禮三傳弟子從義，作《止觀義例纂要》，以十乘觀法中初觀不思議境、性德之境為真如理，修德之境為唯識事。繼忠弟子處元作《止觀義例隨釋》以斥駁其謬誤。

賢首宗的復興賢首宗自宗密卒後，適逢會昌滅法，各宗典籍一時喪亡殆盡。賢首宗傳承也不絕如縷。宗密傳妙元本奧，奧傳開明普朗、朗傳元顯法現、現傳靈光洪敏。洪敏曾學於天台宗晤恩，為山外系，曾參加了《金光明經玄義》廣略二本的論戰。敏傳長永子璿，始復興賢首宗。其門人淨源(1011—1088)亦撰作諸疏，大振法化。當此時有高麗王子義天送回華嚴宗章疏，投淨源之門，於是教文方得再備。嗣後有道亨作《華嚴一乘教義章義記》，觀復作《教義章析薪記》，希迪作《教義章集成記》，師會作《教義章復古記》。世稱為宋代四大家。其後又有義和作《無盡燈章》，以華嚴宗旨偏贊西方淨土，復庵作《華嚴綸貫》，鮮演作《華嚴玄談抉擇》，戒環作《華嚴》、《楞嚴》、《法華要解》等。但都是繼承宗密門風，以禅頓為人門階梯，而以《楞嚴經》為中心。

子璿於九歲時師事普慧寺契宗，誦《楞嚴經》，十二歲受沙彌戒，十三歲受具足戒。太平興國中(976 984)詣秀州靈光寺從洪敏聽講《楞嚴經》，至耳根圓通中“動靜二相，了然不生”句有省。後究華嚴奧旨。往谒滁州琅琊慧覺(臨濟宗汾陽善昭弟子)，欲留常侍。慧覺勉以扶持大宗，乃去至長水(河南洛寧縣西)專事講述，講《行願中國佛教史鈔》、《法界觀》、《圓覺經》、《十六觀》等數十會。撰《楞嚴經疏》、《金剛經疏論要刊定記》、《大乘起信論疏筆削記》。大中祥符六年(1013)署長水疏主楞嚴大師之號，寶元元年(1038)卒，年七十五。弟子淨源，泉州人，世稱晉水大師，初受《華嚴》於五台承遷，遷與洪敏為同門，學合論於橫海明覃，南返師事長水子99，聽講《楞嚴》、《圓覺》、《起信》。主泉州、杭州諸寺。著有《仁王經疏》、《妄盡還源觀疏鈔補解》、《原人論發微》、《雲間類解》、《普賢行願修證儀》、《楞嚴道場修證儀》、《圓覺道場修證儀》等。淨師傳神瑩希沖，沖傳道鳴妙觀，觀傳玉峰師會。師會撰《一乘教義章焚薪》，批評《華嚴教義章析薪記》之失。鑽研《孔目章》、《五十要問答》、《搜玄記》、《探玄記》，究十玄六相之旨。乾道二年(1166)撰《華嚴教義章復古記》，至斷惑分齊章，未竟而卒。門人善熹續成之。師會又作《心經疏連珠記》、《華嚴同教一乘策》，希迪為之注；《同教問答》，善熹為之注。

臨濟宗的分支自義玄建立了臨濟宗旨，經興化存獎、南院慧頤以傳至風穴延沼。沼於五代時居汝州風穴寺。風穴窟中出一師子兒，謂首山省念。延沼、省念於四料簡、三句語、四賓主、四照用，各有著語，極為精辟。省念傳汾陽善昭，光大了臨濟之道。昭歷諸方老宿七十一員，皆得其家風，尤喜曹洞宗風，最後詣首山省念，服勤甚久。後辭游湘衡襄沔之間。淳化四年(993)省念卒，眾請昭住汾州太平寺。門庭施設有三訣、三句、四轉語之舉，汾陽有三訣，衲僧難辨別，更擬向如何，柱杖蓦頭楔。第一訣，接引無時節，巧語不能诠，雲從青天月。第二訣，舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。第三訣，西國胡人說，濟水過新羅，北地用镔鐵。三句是：問：如何是學人著力處?曰：嘉州打大象。問：如何是學人轉身處?曰：陝府灌鐵牛。問：如何是學人親切處?曰：西河弄師子。四轉語是：如何是接初機底句?曰：汝是行腳僧。如何是辨衲僧底句?曰：西方日出卯。如何是正令行底句?曰：千裡持來呈舊面。如何是立乾坤底句?曰：北俱廬州長粳米，食者無貪亦無嗔。將此四轉語驗天下衲僧，才見你出來，驗得了也。昭有《三玄三要頌》、《四喝頌》、《四賓主頌》、《五位頌》、《六相頌》。又舉古人語句為例，立十八問，作《诘問》一百則以示學人。舉古德公案百則作《頌古》百首，都是禅門的創作。善昭卒於天聖二年(1024)，年七十八。

省念再傳弟子有金山昙穎、浮山法遠，遠弟子道臻皆知名宿德。昙穎(989—1060)善文章，法遠(991—1067)纂集宗門語句，分為九類，名曰《佛禅宗教義九帶集》。善昭弟子以楚圓(986—1039)、慧覺為上首。楚圓機用超逸。也有《三玄》、《三要》、《三決》、《三句》、《五位》等頌。又為慧覺作《牧牛歌》。慧覺識見高邁。與雲門宗的雪窦重顯稱為當時二甘露門。嘗說學者有五般病：一不得向萬裡無寸草處去，二不得孤峰獨宿，三不得張弓架箭，四不得物外安身，五不得滯於生殺。何故?一處有滯，自救難為。

楚圓弟子慧南(1002—1069)，於景佑三年(1036)居南昌黃龍山，世稱黃龍派，方會(992—1049)居袁州楊岐山，世稱楊岐派。慧南傳弟子常總、祖心、克文；文傳從悅，其後寢衰。方會傳守端，端傳法演，演門下有三佛，所謂佛果克勤(1063—1135)，佛鑒慧勤，佛眼清遠，開法於徽宗時，大振其道。慧洪稱贊方會說：“於慶歷以來，號稱宗師。”“其提綱振領，大類雲門。”“驗勘機鋒，又類南院。”慧南常設三問以驗學者；第一，人人盡有生緣，上座生緣在何處；第二，伸手曰：“我手何似佛手?”第三，垂腳曰：“我腳何似驢腳。”三十余年鮮能契其機者。諸方因謂之黃龍三關。再傳從悅，亦設室中三語以驗學者：一日撥草瞻風，只圖見性，即今上人性在什麼處?二日識得自性，方脫生死，眼光落地時作麼生脫?三曰脫得生死，便知去處，四大分離向什麼處去?克勤著《碧巖集》，以雪窦重顯頌古百則，加以垂語評唱，為後世學臨濟之宗典。

曹洞宗的傳承曹洞宗自雲居道膺而後同安道丕、同安觀智、大梁山緣觀，當五代及宋初之際，一脈相承，傳流不廣。緣觀傳大陽警玄(943—1027)，始大弘其道為曹洞宗第六祖。示眾舉三句雲：諸禅德須明平常無生句，妙玄無私句，體明無盡句。第一句通一路，第二句無賓主，第三句兼帶去。又有五位君臣行及論五位賓主諸語句。注釋曹山三種墮，須明得轉位始得。警玄年八十，歎無可以繼者，遂作偈並皮履布直綴寄浮山法遠(臨濟宗)，使為求法器，並雲：得法者潛眾十年方可闡揚。法遠於警玄卒後三十七年始以曹洞宗法付投子義青。義青初學《百法明門論》，曰：三只塗遠，自困何益。後習《華嚴》五年，曰：法離文字，寧可講乎。往參法遠。時稱之為青華嚴。經六年，法遠曾以十六題試義青，令其頌出，方使續大陽宗風，為曹洞第七祖。著有頌古百則。元代從信評唱之，名《空谷集》。義青弟子芙蓉道楷(1042—1117)，於徽宗時因堅辭不受紫衣師號，被編管淄州。有《門風偈》五首：一、妙唱不干舌，二、死蛇驚出草，三、解針枯骨吟，四、鐵鋸和三台，五、古今無間。又有《只園正儀》一卷，勸勉學人須甘淡泊。道楷弟子丹霞子淳，善偈頌，有頌古百則。元代行倫評唱之，名《虛堂集》。

雲門宗的蕃衍雲門文偃的法嗣甚眾，派系既多，在北宋時以澄遠一系為最著，香林澄遠傳智門光祚，有《綱宗歌》、《三巴鼻頌》及《頌古》諸作。祚傳雪窦重顯(980—1052)，顯傳天衣義懷，稱為中興雲門之祖。重顯善翰墨，著有《瀑泉集》、《祖英集》、《頌古》、《拈古》、《洞庭錄》、《後錄》、《開堂錄》、《拾遺》諸作。今除頌古匯人《碧巖集》，拈古匯人佛果《擊節錄》外，唯有《祖英集》傳世，余均不傳。義懷有《勸修淨土說》，開當時的禅淨兼修之風氣。其弟子慧林宗本、法雲法秀。本弟子法雲善本、姑蘇守讷皆承其道。宗本於神宗、哲宗時闡揚佛事。多取《華嚴》圓融妙義。法秀習《因明》、《唯識》、《百法》、《金剛》、《圓覺》、《華嚴》妙人精義，於《華嚴》造詣甚深。天缽重元亦義懷弟子，以善《華嚴》，稱為元華嚴。可見自宗密以圓入頓而發明荷澤禅旨而後，成為宋代雲門一家之風氣。光祚再傳弟子居讷、侍延慶子榮居，於洞山十年，因讀《華嚴論》而有省。慧林宗本的弟子，投子修頤，為答歐陽修示佛教微旨雲：優游於華嚴法界之都，從容乎帝網明珠之內。臨終時讀《華嚴經》至卷八，安然而逝。

文偃下緣密一系，經應真、曉嵩而傳至佛日契嵩，著《禅門定祖圖》、《傳法正宗記》以明禅門二十八祖之傳。其時歐陽修作《本論》，李觏作《潛書》以排佛。契嵩乃作《原教論》十萬言，明儒釋一貫之旨。今有《镡津文集》及《輔教篇》傳世。

律宗的傳承唐代四分宗的三派中的相部宗、東塔宗在會昌以後即絕不復傳。唯南山一宗由道宣創始，經周秀、道恆、省躬、慧正、玄暢、元表、守言、玄解、法榮，入宋以後法榮有弟子處恆、贊寧、普濟、德明等，恆傳擇悟，悟傳允堪(1005—1061)，各人都有《四分律刪繁補阙行事鈔》的注解，其中唯有允堪精研律部，著《行事鈔會正記》、《戒疏發揮記》、《業疏輔要記》，世稱為十本記主，其流派為會正家。允堪傳擇其，其傳元照(1048—1116)。元照習天台宗，以法華圓意釋《行事鈔》，撰《行事鈔資持記》、《戒本疏行宗記》、《羯磨疏濟緣記》，號為中興南山宗，其流派稱為資持家。自此以後奉元照三記為圭臬，不復有人再撰疏記。

北宋的佛教文化事業佛教傳譯事業自唐德宗以後中斷了近二百年，宋初得到恢復。當時佛教在印度正是密教盛興以後而受到外來的侵害的時候。許多大德攜帶經典逃至尼泊爾，進入西藏以至來到漢族地區。同時當五代時漢僧西游，此時帶回大批梵笑，因而促成了北宋的翻譯事業。但是所譯的主要是有關密部的經典，在當時既未灌頂傳法，又未建壇持誦，所以對當時佛教的影響不大。既有新的翻譯完成，對於藏經的整理編目工作也是必要的。又由於唐末雕板術的發明，藏經的流布方法，由抄寫而改用雕板也是必然之舉。此外對於佛教史實的編集，也得到提倡，特別有關禅宗傳授的世系以及其機緣語句，是當時習禅者所迫切需要的。

宋乾德三年(965)滄州僧道圓自西域回。四年(966)賜沙門勤行等一百五十七人，各錢三萬，人西域求佛書。開寶六年(973)中天竺沙門法天來華，譯出《聖無量壽經》等，太宗太平興國五年(980)，沙門法進講法請天譯經於蒲津。诏人京師，初興譯事。召童子五十人習梵學。七年(982)立譯經傳法院於東京太平興國寺之西，以宰官為譯經潤文使，設官分職。中天竺三藏天息災、法天、施護等從事翻譯。

太祖乾德五年(967)敕沙門文勝編修《大藏經隨函索隱》凡六百六十卷。開寶四年(971)派高品張從信往四川雕大藏經板，這便是中國第一部木雕藏經，世稱為開寶藏。到真宗時，總結三十年來新譯各經，令譯經潤文使趙安仁、翰林學土楊億編成《大中祥符法寶錄》二十一卷，並總錄一卷。仁宗天聖五年(1027)沙門惟淨又編《天聖釋教總錄》三卷，便是當時藏經的目錄。全藏共六百二帙。景佑四年(1037)又令呂夷簡重編集新譯眾經目錄，成《景佑新修法寶錄》二十卷，總錄一卷。神宗元豐三年(1080)在福州東禅寺刻大藏經，至崇寧二年(1103)方始完成。政和二年(U12)福州開元寺又刻大藏經至高宗紹興二十一年(1151)方始完成。太宗太平興國三年(978)令沙門贊寧修僧史，撰成《大宋高僧傳》三十卷，《三教聖賢事跡》一百卷，《內典集》一百五十卷，《外學集》四十九卷。真宗景德元年(1004)東吳僧道原集自釋迦、初祖達摩以至東土禅宗傳嗣諸祖機緣，為《景德傳燈錄》。仁宗天聖七年(1029)李遵勖又撰《天聖廣燈錄》三十卷，以續其後。徽宗時惟白又編《續燈錄》三十卷，集天聖以後八十年間宗師機緣及心要語句。

道學與佛教的關系中國的佛教，由於自宋代開始離開了純一精湛的條理，而進入調和混同的步調而逐漸導致退化。在教內則禅教一致，禅淨一致，在教外則儒佛一貫，佛道一貫的主張相當普遍。宋儒之中無論其為排佛或者融佛，實質都含有混厚的禅宗思想。宋代的儒學興於真宗仁宗之時。宋儒的中堅所謂濂(周敦頤)洛(程頤程颢)關(張載)閩(朱熹)四大家，而其淵源實發起於周敦頤。周敦頤嘗歎曰：“吾此妙心實啟於黃龍(祖心)，發明於佛印(了元，雲門下四世)。然易理廓達，自非東林(常總)開遮拭拂，無由表裡洞然。”(《居土分燈錄》)邵雍調和《老子》與《周易》，長於數理，有《學佛吟》雲：((J陽死老年親釋迦。”(《佛法金湯編》)宋儒之中，所謂“辨異端、辟邪說，使聖人之道復興於世”的程颢也泛濫於諸家，出入於老佛者幾十年(《行狀》)。所以其弟子謝上蔡(良佐)、游定夫(酢)、楊龜山(時)，皆入禅學(《宋元學案》卷十三)。游酢谒開福道寧(五祖法演弟子)，乞指心要。謝良佐辨儒佛同異雲：“佛之論性，如儒之論心，佛之論心，如儒之論意。”朱熹批評之說：“上蔡說仁、說覺，分明是禅。”至於楊時晚年更習佛學，以為庵摩羅識，唐言白淨無垢，即孟子之言性善。又雲：“《維摩經》所說——真心是道場，儒此實無二理。”

胡安國、陳瓘，私淑二程。胡安國久參上封祖秀(黃龍慧南三傳弟子)，得言外旨。陳瓘從知禮受天台法門，作《三千有門頌》，嘗诠釋《黃龍慧南語錄》。後參靈源惟清(黃龍慧南再傳弟子)。其他儒家如范仲淹於景佑四年(1037)出守鄱陽時，請雲門宗匠承古開闡宗風於薦福寺。守吳時參琅琊慧覺，作偈以呈所得(《居士分燈錄》)。其弟子張方平於仁宗慶歷中為滁州，因讀《楞伽經》而有省悟。韓琦與范仲淹為講友，亦嘗參芙蓉道楷，司馬光弟子劉安世亦曰：“老先生(司馬光)於佛法極通曉，但不言耳。”又曰：“孔子、佛氏之言相為始終。”

至於蘇氏父子(蘇洵、蘇轼、蘇轍)的蜀學，更與禅宗有密切的淵源。蘇洵問法於雲門宗的圓通居讷，深得其旨。蘇轼問法於東林常總，論無情說法句而有省，又谒玉泉承皓。蘇轼、蘇轍均與佛印了元交厚。屢有酬唱。蘇轍初受道全(克文弟子)教而習坐禅，歷參省聰(圓照宗本弟子)，上藍口順(黃龍慧南弟子)，於言下大悟。黃庭堅參黃龍祖心。心曰：“只如仲尼道：‘二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾!’太史尋常如何理論。”庭堅擬對。心曰：“不是不是。”庭堅迷悶不已，一日恃心山行，桂香盛開。心曰：“聞桂花香麼?”曰：“聞。”心曰：“吾無隱乎爾。”庭堅言下有省。後與祖心弟子死心交甚笃，後遷黔州，道力愈勝，讀大藏經三年，嘗論臨濟宗旨雲：“吾佛與儒，同一關鑰。”

在北宋時不僅儒佛一致，成為普遍的思想，即在道家方面也是采取調和態度。道士張伯端，號紫陽真人，其《悟真篇拾遺》中有許多有關佛教的歌頌，如《心經頌》、《戒定慧解》、《即心是佛頌》等。這是在理論上融佛人道。宋徽宗曾有一次要在形式上融佛人道。大觀元年(1107)令道士女冠位在僧尼上，並停給僧牒三年。政和二年(1112)禁釋教修忏水陸，參人道教神位。政和七年(1117)焚棄佛藏經中诋毀道教文字。僧徒願改作披戴為道士者，立賜度牒紫衣。宣和元年(1119)改佛號大覺金仙，菩薩為大士，羅漢為尊者，塑像加道服冠簪。僧稱德士，尼稱女德，皆留發頂冠執簡，寺為宮，院為觀，僧錄司、僧正司改為德士司。行之一年仍復舊。使納錢為批度牒，得再披剃，得錢幾百萬缗。

外道會門的興起由於佛教內部多自逞胸臆之說，於是民間依附佛教成為群眾反抗統治者的秘密組織，也逐漸繁興起來。既自有一定的教旨和綱領，因而也反對傳統的佛教。始自北宋真宗時，初發起於四川，繼而流行於閩浙，雖屢經禁止，不能杜絕，統治者稱這些會門為邪教、妖法。

真宗天禧三年(1019)禁興州三泉縣、劍利等州白衣師邪法。仁宗景佑二年(1035)诏益、梓、利、夔路夜聚曉散，傳習妖法。能反告者賞錢五萬，以犯者家財充。哲宗元枯七年(1092)夜聚曉散，傳習妖教者，州縣以斷罪告賞金條於要會處曉示。政和四年(1114)州縣前此所有以講經、燒香、齋會為名而私置佛堂道院，為聚眾之所者盡行拆毀。又诏河北州縣傳習妖教甚多，別有經文互相傳習鼓惑，宜立法禁戢。所收之家經州縣投納，守令類聚徼申尚書省。或有印板石刻並行追取，當官棄毀。宣和二年(1120)溫州等處狂悖之人自稱明教，號為行者，建立臣守，號為齋堂。如溫州有四十余處。鼓惑愚民，夜聚曉散。所念經文及繪畫佛像，號曰訖思經、證明經、太子下生經、父母經、圖經、文緣經、七時偈、日光偈、月光偈、平文策、漢贊策、證明策、廣大忏、妙水佛幀、先意佛幀、夷教佛幀、善惡幀、太子幀、四天王幀，已上經等多引爾時明尊之事，與道釋經文不同，仰所在官司根究，將齋堂等一切毀拆。其年冬魔教的首領方臘起義於浙江，攻破六州五十二縣，於宣和三年(1121)夏被鎮壓下去。宣和三年尚書省言江浙吃菜習魔之徒習以成風。自來雖有禁止傳習妖教刑賞，既無止絕吃菜事魔之文。既州縣監司不為禁止，民間無由告捕。遂致事魔之人聚眾山谷。诏諸路事魔聚眾燒香寺人所習經文，令尚書省立法嚴禁，應有逐件經文，除二宗經外，並行焚毀。

第十七節南宋的佛教(1127—1279)

度牒制度南宋初年軍政費用的籌借，曾利用出賣度牒的辦法。高宗建炎三年(1129)賜張浚度僧牒一萬，紫衣師號五千為軍費(《中興聖政》)。建炎四年(1130)換給僧道度牒，人輸錢十千。張守以變易度牒錢百萬余錢，輸之行在助國用(《宋史·張守傳》)。是年又降度牒一百道充祭陵禮料。紹興二年(1132)規定每年降福建度牒一千道充祠堂仲飨忌祭。是年敕諸未受戒僧尼遇聖節，執度牒諸僧司驗訖，本州出戒牒，並以度牒六念連粘用印，仍於度牒內注明給戒牒年月日。印押給訖，申上尚書禮部。若度牒有偽買，失於驗認，並帳不實，從歷官司杖一百，所供官減一等。紹興六年(1136)尚書省言：近年僧徒猥多，寺院填溢，冗溢奸蠹，其勢日盛。諸州每試經，其就試者率不過三四十人，經業往往不通，州郡姑息，惟務足額。蓋給降度牒許人進納，宮中舊價百十缗，民間止賣三十千。稍能營圖，便行披剃，誰肯勤苦試經。紹興十一年(1141)張浚進鬻田及賣度牒錢六十三萬缗助軍用(《宋史·高宗紀》)。紹興十九年(1149)诏官不賣度牒已十余年。間有辄自披剃者，合令禁止，稍重其罪，仍行人告。紹興二十七年(1157)再申禁將亡僧度牒私自披剃。如能告獲人賞錢一百貫。紹興三十一年(1161)復賣度牒，每科绐降二千道，每道價五百千，绫紙錢十千。後又減為每道三百千。孝宗乾道元年(1165)許冒法披剃之人限一月自首。乾道三年(1167)蜀大旱，給度牒四百，永為籴本赈濟(《宋史·任應辰傳》)。淳熙元年(1174)賜度牒錢四十萬缗與范成大，以為教閱將兵修緝堡砦之費。淳熙十四年(1187)江西湖南饑，給度僧牒，鬻以籴米備赈粜。賜度牒二百道，米四萬五千石備赈紹興府饑。毗陵餒，捐僧牒赈濟。光宗紹熙三年(1192)初趙師罩為淮南運判。時郡鐵不行，鹽商弗至，師罩請發度牒二百道及出倉粟以收鐵錢，鹽利遂通。寧宗慶元五年(1199)降度牒付金州都統，招填缺額並揀汰兵，照淳熙初年令。嘉定二年(1209)以三界會子數多，稱提無策。十一界除已收換，尚有一千三百六十萬余貫，十二界十三界除燒毀，尚有一萬二百余萬貫。诏封樁庫撥金一百五萬兩，兩為錢四十貫，度牒七千道，每道為錢一千貫，官告绫紙乳香，乳香每套一貫六百文，湊成三千。余添貼臨安府官局收易舊會，品搭人輸。嘉定三年(1240)制總司換九十一界二千九百余萬缗，其千二百萬缗以茶馬羨余錢及空名官告，總所樁金銀、度牒對鑿，余以九十二界錢引收兌。嘉定五年(1212)以度牒茶引兌第五十界舊會，每度牒一道價千五百缗，又貼搭茶引一千五百缗，方許收買，期以一月。嘉定中，口口提舉江東，常年歲旱，給度牒為互道助費，後移司番陽，春夏久雨，湖溢，諸郡被水，給度牒二百道赈恤之。後又值歲旱，得度牒缗錢绫紙以助赈，嘉定五年(1212)寧國府旱，給以僧牒五十，米十萬七千余石。嘉定十一年(1218)以度僧牒千給四川軍費。理宗時降僧道牒赈濟處州。

經濟制度宋高宗建炎四年诏諸路轉運司括借寺觀田租、蘆場三年。紹興六年(1136)禁寺院之多產者類請求貴臣改為墳院，冀免科斂。紹興十五年(1145)命僧道納免丁錢。律僧歲輸五千，禅僧道士各一千，其住持長老法師紫衣知事皆進增之，至十五千，凡九等。紹興二十一年(1151)借寺觀絕產以贍學。紹興二十三年(1153)借福建路寺觀絕產田宅人官，紹興二十九年(1159)減道尼免丁錢。其後歲人錢三十四萬缗。孝宗乾道二年(1166)免寺觀田稅役。淳熙五年(1178)免官吏及寺觀科條。淳熙八年(1181)帥臣張子顏言：“僧道寺觀之產或奉诏蠲而(和買)省額未除，不免陰配民戶，此暗科之弊也。”寧宗嘉定二年(1209)罷漳泉福三州興化軍賣廢寺田。理宗時漳州趙以夫請以庵寺租為民代輸。鹹淳十年(1274)括邸第戚畹及御前寺觀田令輸租。

南宋寧宗時(1195—1214)因史彌遠的申請，制定了禅院等級，以五山十剎為叢林之首。五山是杭州靈隱山靈隱寺，南屏山淨慈寺，寧波天童山景德寺，阿育王山廣利寺，余杭徑山萬壽寺。十剎是錢塘中天竺山天寧萬壽永祚寺，烏程縣道場山護聖萬壽寺，金陵蔣山太平興國寺，吳縣萬壽山報恩光孝寺，奉化雪窦山資聖寺，永嘉江心山龍翔寺，福州雪峰崇聖寺，蘭豁雲黃山寶林寺，吳縣虎丘雲巖寺，天台縣天台山國清寺。

各宗情況及洞濟之爭南宋時賢首宗的傳承雖未斷絕，但是未有名德，也無著作傳世，無所可述。天台宗自北宋山家山外激烈爭論之後，偏重於理論的鑽研。知禮的門下有廣智尚賢、南屏梵臻、神照本如三系。在南宋時唯有梵臻的再傳弟子可觀，觀傳北峰宗印為較著。可觀著有《山家義苑》，宗印著《北峰教義》。印深砭當時學者支離名相之病。當時研究者除天台三大部外，以《十不二門》、《止觀義例》、《金剛錍》為中心。從義有《三大部補注》，善月有《三大部格》，法照有《三大部讀教記》，處謙有《十不二門顯妙》，了然有《十不二門樞要》，可度有《十不二門指要鈔評解》，善月有《金剛錍義解》，時舉有《金剛鋅釋文》。此外還有谛觀的《四教儀》也成為天台宗的入門典籍。要都以名相、理解為重而忽視了觀行。南宋末年天台宗徒開始注意史實的纂輯，宗鑒著《釋門正統》，志磐著《佛祖統紀》，都是敘述天台宗源流的著作。

律宗只有法照的融合天台南山的資持家得到傳授。其五傳弟子守一著有《律宗問答》、《終南家業》、《律宗會元》等書。以為依《法華》開顯之意，以白四羯磨受具者既備戒體，即三聚具備，不必重受菩薩戒。時法久(元照之四傳弟子)作《蓮折直瓣》、《蓮折箴》以難之。

淨土教得到天台宗的支持開始形成為專宗。子元撰集大藏要言，編成《蓮宗晨朝忏儀》，創立蓮宗忏堂，同修淨業。述《圓融四土三觀選佛圖》，以隨方教化所作頌文，集成《西行集》。乾道二年(1166)高宗邀人德壽殿，演說淨土法門，特賜勸修淨業蓮宗導師慈照宗主。

各宗之中較廣泛弘揚的還應推禅宗。但五家之中沩仰已絕於唐，法眼絕於宋初，雲門絕於北宋之末，當時流行只有曹洞、臨濟二家，而在南宋之初，高宗時兩家爭論甚烈。曹洞宗的天童正覺主張默照禅，其法語雲：“田地虛曠是從來本所有者。在淨治揩磨，去諸妄緣分習，自到清白圓明之處。”又雲：“真實做處，唯靜坐默究，深有所詣，外不被因緣流轉，其心虛則容，其照妙則准。”又雲：“歇得淨，淨而明，明而通，便能順應。還來對事，事事無礙，飄飄出岫雲，濯濯流澗月。一切處光明神變，了無滯相。的的相應，涵蓋箭鋒相似。”正覺有《默照銘》所謂“默默忘言，昭昭現前”。臨濟宗的大慧宗杲(1163卒)卻批評說：“而今諸方有一般默照邪禅，見士大夫為塵勞所障，方寸不寧帖，便教他寒灰枯木去，一條白練去，古廟香爐去，冷湫湫地去。將這個休歇人，你道還休歇得麼?殊不知這個猢狲子不死，如何休歇得來。”

宗呆主張看話禅。與富樞密書中說：“若要徑截理會，須得這一念子曝地一破，方了得生死，方名悟人。然切不可存心待破，若存心在破處，則永劫無有破時。但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心，欣靜厭鬧底心一時按下。只就按下處看個話頭。僧問趙州：狗子還有佛性也無?州雲：無。此一字子乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處垛根，不得向語路上作活計，不得飏在無事甲裡，不得向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中四威儀中時時提撕，時時舉覺，狗子還有佛性也無?雲：無!不離日用，試如此做工夫看，半月十日便自見得也。”

正覺的同行清了卻批評看話禅說：“如今一般底將依師語、相似語、格則語、合頭語口傳心授，印校上次第排布，參來參去，參得一肚皮禅，三年兩歲依前忘卻，到處爭勝負，彼此人我，無明亘天。”又雲：“你而今只管將古人言句玄妙公案築在肚皮裡，將謂平生參學事畢。殊不知盡是頑涎涕唾。古人喚作運糞人，污汝心田。”

圓悟克勤門下，大慧宗呆稱大慧派，虎丘紹隆稱虎丘派。紹隆門風孤竣，得法者僅應庵昙華一人。三傳之後有無准師范於宋末續圓悟之法燈。其論看話禅的境界如示湛上人雲：“學道無過兩般病，若不滯在澄澄湛湛中，便在紛紛擾擾處。猛烈漢痛與擺撥，騰身一擲，透過那邊，非但彼我(聲)色能所俱亡，求其生死朕兆了不可得，方謂之大休大歇大安樂，絕學無為閒道人也。”

曹洞宗清了三傳有如淨，見處高邁，風格超逸。其示祖清道人法語雲：“吾心即天地之心。嗚呼!巖花開，松鳳鳴，至於萬像無作而作，皆吾心之用而初未嘗用也。”極力訴斥當時所舉五家門風之弊，以為祖師道廢，魔黨畜生多頻頻舉五家門風，苦哉苦哉。又批評當時天下寺院分禅院、律院、教院、徒弟院是末代澆風。律僧是南山宗徒，教僧是天台宗徒，瑜伽僧是密宗門徒，禅宗是達磨門徒，徒弟僧師資不詳也。

外道會門的情況北宋末年民間反抗統治的吃菜事魔之教，仍舊有所發展。因而統治者對之一再禁止鎮壓。紹興二年(1132)樞密院言：宣和間溫台村民多學妖法，號吃菜事魔，鼓惑眾聽，劫持州縣，朝廷遣兵蕩平之後(方臘起義)，專立法禁。近有人改易名稱，或名“白衣禮佛會”及假天兵號“迎佛會”。千百成群，夜聚曉散。诏令溫台守臣疾速收捉。其後紹興三年(1133)，四年(1134)，七年(1137)，九年(1139)，十一年(1141)，十二年(1142)，三十年(1160)，孝宗淳熙八年(1181)都有令立禁止事魔條法。紹興六年(1136)诏結集五願斷禁飲酒為首人徒二年。紹興十五年(1145)聞軍中亦時有吃菜者，嚴行禁止。孝宗淳熙元年(1174)诏諸非僧結集經社及聚眾行道者依紹興二十一年條法。寧宗慶元四年(1198)禁道民自托佛法，公為結集，曰燒香，曰燃燈，曰說齋，曰誦經，斂率民財，陵暴善良，為首人次配遠惡州軍。嘉泰二年(1202)又有白衣道男女夜聚曉散，千百響應，嚴切禁戢。

第十八節遼金夏的佛教(916—1234)

遼代的佛教遼是契丹族，唐時散布在今遼寧、吉林、熱河一帶，共分八個部族。唐末時八部聯盟的酋長耶律阿保機，得漢人韓延徽的幫助，發展經濟，創造文字，征並四鄰，略取土地，俘虜人口作為奴隸。梁貞明二年(916)阿保機正式建國名契丹，二十年後其子德光改國號為遼。凡歷九主二百一十年而滅於金。

契丹原是奴隸制的農牧社會。其兼並各地便以所俘虜的單丁為“生口”，所俘虜的家戶為“俘戶”，作為奴隸，擔負勞動。並以“生口”分賜貴近及有功者，大至一二州，少亦數百。這些奴婢輸租於官，且納課於其主，謂之“二稅戶”(《中州集·李晏傳》)。各地的僧徒亦在被擄之列，但不作為奴婢，而別建寺以居之。僧眾既受到優待，因而使契丹接受漢族的文化，以佛教成為主流。如遼太祖於乾化二年(912)以兵討兩冶，以所獲僧崇文等五十人歸兩樓(上京臨潢府)，建天雄寺以居之。因此所擄平民也可以喬裝為僧而免為奴隸。遼國的僧尼為數甚多。太宗天顯十一年(936)石晉割燕雲十六州(河北、山西北部)與契丹，這些地方的人民淪為奴隸，更多逃避為僧。太宗會同五年(942)飯僧五萬人。這些僧人皆中國人，而並汾幽薊之人尤多(《五代史記》卷七三)。僧徒既向契丹介紹了漢地文化，因而更受到特別的尊重。景宗保寧六年(974)以沙門昭敏為三京諸道僧尼都總管，加兼侍中(《宋史新編》卷一九二)。並且以“生口”賜給寺院，分其稅，一半輸官，一半輸寺。寺院的經濟相當富饒。又給僧徒以三公之官。歷代各帝經常在寺院飯僧。僧侶既多，耗弊自重，所以聖宗統和九年(991)诏禁私度僧尼。統和十五年(997)禁諸山寺毋濫度僧尼。開泰四年(1015)沙汰東京僧。開泰九年(1020)禁僧燃身煉指。興宗對僧侶尤為優待，僧正有拜三公三師兼政事令者凡二十人。貴族望族化之，多捨男女為僧尼。道宗仰慕漢族文化，因而更為奉佛。以白金數百兩鑄兩佛像，銘其後曰：願後世生中國(《遼史拾遺》)。鹹雍四年(1068)親制《華嚴經贊》。鹹雍八年(1072)泰寧江三州三千余人願為僧尼，並許之。大康四年(1078)諸路飯僧尼三十六萬。僧侶既多而任高爵，自多“縱恣，放債營利，浸奪小民，民甚苦之”(《栾城集》卷四)。

遼代的佛教文化事業，首推續刻河北房山雲居寺石經。房山石經自隋靜琬創始，歷經唐代未能完成。遼初續刻，穆宗應歷十五年(965)因戰事而停。聖宗統和二十二年(1004)復刻，太平七年(1027)涿州牧韓紹芳清點枚數，興宗重熙七年(1038)、道宗清寧三年(1057)、大安九年(1093)陸續增刻，其次是興宗時雕刻契丹大藏經。道宗清寧九年(1063)曾將全藏一部送給高麗。道宗時弘賢首者有鮮演，著《華嚴玄談抉擇》。弘密宗有覺苑、道殿。覺苑著《大日經義釋演秘鈔》，道殿初參禅，繼學賢首，末究密乘，著《顯密圓通》。《釋摩诃衍論》一書特別得到發揚。有志福的《通玄鈔》，法悟的《贊玄鈔》，守臻的《通贊疏》。弘律的有澄淵，著《四分律鈔釋集記》，釋《四分律行事鈔》。弘法相的有常真，撰《俱捨論頌疏鈔》。明字學的有希麟，著《續一切經音義》，行均著《龍龛手鑒》。弘淨土的有非濁，著《往生集》。一時學術，蔚然可觀。

金代的佛教金代女真族，亦即滿族。戰國的肅慎、山戎，秦漢的東胡，南北朝的鮮卑，唐朝的靺鞨等部都屬之。五代時居混同江(松花江)一帶，是遼的屬領。宋徽宗政和五年(1115)完顏阿骨打建立了金代政權，與遼對抗。天輔二年(1118)與宋聯盟抗遼。太宗天會三年(1125)滅遼，五年(1127)攻占開封，擄徽欽二帝北去，占有今河北、山西、河南、山東、陝西東部、江蘇安徽北部(淮河以北)廣大地區。歷十主凡一百二十年而滅於元。

女真族既原是遼的屬領，因此也就與遼同時傳播了佛教。建寺齋僧之風是盛行的，僧尼的數目也不少。太宗天會八年(1130)曾禁私度僧尼。海陵王天德二年(1150)又廢度僧道。正隆元年(1156)禁迎賽神佛，平章政事張晖因見僧坐在其下而被杖。世宗即位後，太定二年(1162)始除迎賽神佛的禁令，又免二稅戶為民。但是僧匿遼世二稅戶，抑為賤者。闾山寺僧有賜戶三百而不輸租，故不在免例。訴者積年，至此亦免之。大定五年(1165)以前邊事未定(與宋戰爭)，財用缺乏。自東南兩京外，命民進納補官及賣僧道尼女冠度牒、紫褐衣、師號、寺觀名額。今邊部已寧(金宋和議)，悉罷之。慶壽寺、天長觀歲給度牒。每道折錢二十萬以賜之(《金史·食貨志》)。一般大寺院多給田畝。大定二年(1162)賜燕京大慶壽寺沃田二十頃。大定二十年於仰山建棲隱禅寺，賜田設會，度僧萬人。大定二十四年(1184)大長公主以三百萬錢建吳天寺，給田百頃。每歲度僧十人(《佛祖歷代通載》)。二十六年香山大永安寺成，給田二千畝，栗七千株，錢二萬貫。寺院不僅占有田莊，且有質店如延壽院主有質坊二十八所(《松漠紀聞》)。但是對於民間造寺卻是限制。大定十四年曾诏愚民建寺，雖已條禁，仍多承者，宜申約束。大定十八年(1178)禁民間不得創興寺觀。大定二十五年(1185)禁有祿人、一子及農民避課役為僧道者。章宗明昌元年(1190)禁自披剃為僧道者，僧道三年一試。明昌四年(1193)以釋道屬於禮部，凡試僧尼道女冠，三年一次，限度八十人。僧童能讀《法華》、《心地觀》、《金光明》、《報恩》、《華嚴》等經共五部計八帙。《華嚴經》分為四帙，每帙取二卷，舉四題，讀百字為限，尼童試經本部與僧童同，皆以誦成句，依音釋為通，中選者試官給據，以名報有司，凡僧尼官見管人及八十、道士女冠及三十人者放度一人。死者令監壇以度牒申部毀之(《金史·百官志》)。度牒不收費用。但是奴婢欲脫役可以數千囑請便可得之。僧尼通平民者杖背流遞，僧尼自相通及犯品官家者皆死(《松漠紀聞》)。明昌二年(1191)敕親王及三品官之家不許僧尼道土出入。明昌三年聽僧尼拜父母。其有喪紀輕重及尊屬禮節千准常儀。承安元年(1190)許長老、太師度弟子三人，大德二人。戒僧年四十以上者度一人。其大定十五年附籍沙彌年六十以上者並令受戒，不許度弟子。承安二年(1197)賣度牒、師號、寺觀額。

金代的僧官有國師，威儀如王者。服真紅袈裟，受國王的禮拜。帥府的僧職為僧錄僧正，有正副，服紫袈裟。各郡的僧職名都綱，有師號則賜紫，無則如常僧服。僧錄、僧正、都綱皆三年為任，任滿便另擇人。各縣僧職名維那。僧錄僧正以下管理僧訟。維那所管杖以下者可以決遣。杖以上應申解僧錄都綱司(《大金國志》)。

宣宗貞佑初(1213)中都為蒙古大軍所圍，糧運道絕。搜括民間積栗存兩月食，悉令輸官，酬以銀鈔或僧道戒牒。貞枯三年(1215)降空名宣敕紫衣，師德號，度牒以補軍儲。貞祜四年用耀州僧廣惠言：“軍儲不足，凡京府節鎮以上僧道官令納粟百石，防制，郡副綱，威儀等七十石者乃充。三十月滿替。諸監寺十石，周年一代。願復買者聽。”(《金史·食貨志》)當時寺額的價，據大定三年(1163)大明禅院碑，是錢一百貫。大定四年(1164)清涼院牒，是錢一百五十貫。同年莊嚴院牒，是錢三百貫。

金代的佛教文化事業，只有太宗皇統中潞州崔進女法珍斷臂摹刻藏經，復刻開寶藏而增補若干經疏。至大定中，歷三十年始完成。大定十八年(1178)特於京聖安寺為法珍設壇，受比丘尼戒。二十三年(1183)賜紫衣宏教大師。其板後移存燕都弘法寺。元代曾經補刻。至於各宗義學也僅有曹洞宗的萬松行秀於明昌四年(1193)曾為章宗說法，得到耶律楚材的尊奉。評唱宏智禅師的頌古為《從容錄》，又著《請益錄》，振興了曹洞宗風。其他各宗之學無聞。主要原因是金代多律寺。自南僧至始立四禅寺(《松漠紀聞》)。

西夏的佛教西夏原是黨項部落，其統治者姓拓跋，為鮮卑族。唐貞觀初(627)賜姓李氏，世為夏州節度使。宋仁宗明道元年(1032)元吳稱帝，國號大夏。據有內蒙古鄂爾多斯、阿拉善及甘肅西北部，為宋邊患。凡九主二百零三年(1032—1234)為蒙古所滅。元吳自制西夏書，命野利仁榮演譯之，成十二卷。字形方整，書法重復，教國人用之。唐開元六年(718)朔方節度使曾請大法師說經，造石佛像。天寶十四載(755)玄宗以其地列剎之中練習騎射，因令辨才為教誡臨壇度人。至德初(756)以才為朔方管內教授大德，建《法華》道場。宋景德四年(1007)李德遣使入宋，請修五台山十寺。天聖七年(1029)獻馬七十匹換藏經一部。是西夏未建國之先，佛教已頗流行。建國以後，制定蕃字，又屢向宋請求藏經，景佑元年(1034)，至和二年(1055)，嘉佑四年(1059)，治平二年(1065)，熙寧六年(1073)皆各得一部，紹興二十四年(1154)又向金國請市儒釋書。

景宗元吳廣運三年(1036)有僧善稱等六人至宋京獻梵經、佛骨、菩薩像，還至夏。元吳向之求梵經不得，因羁之。西域僧侶遂絕。天授禮法延祚八年(1045)於興慶府設戒壇院，出遇迄妻沒藏氏為尼，號沒藏大師，居戒壇院。十年(1047)於興慶府十五裡建高台寺，貯宋大藏經，請回鹘僧翻譯經文，易為西夏字。

毅宗諒祚天佑垂聖二年(1051)於興慶府役兵民數萬，建承天寺以貯大藏經，並瘗佛頂骨捨利。

惠宗秉常時譯六祖《壇經》為西夏文。

崇宗乾順天枯民安四年(1093)重修涼州護國感通塔。永安元年燕丹國師曾游天竺。弟子嵬洋(姓)，法名思能，建崇慶寺，掘地得古涅檠像，夏主建寶覺寺以奉之。仁宗仁孝，於乾祜二十年(1189)請宗律國師、淨戒國師、大乘玄密國師、禅法師僧眾等，就大廣民寺作求生兜率內宮彌勒廣大法會，結壇施食誦咒讀西蕃翻漢藏經，說法禮忏，施翻漢《彌勒上生經》十萬卷，讀《金剛經》、《普賢行願經》、《觀音經》各五萬卷，飯僧、濟貧、赦囚諸法事凡十晝夜。翻譯藏經至是粗備。據現存西夏文佛經，惠宗及其母梁後所譯、仁宗校訂者有《寶雨經》，崇宗及其母梁後所譯有《梁皇忏》、《過去莊嚴千佛名經》、《悲華經》、《經律異相》(此三仁宗校)。又仁宗校訂者有《大般若經》、《大孔雀明王經》(此經譯自西藏文)、《順正理論》、《華嚴經》、《現在賢劫千佛名經》、《金光明最勝王經》等。其中《華嚴經》即是仁宗所譯。又有仁宗時寫本《四分律行事集要顯用記》。各本中有乾祜二十年(1189)、天慶二年(1195)皇後羅氏刊記。

桓宗純佑天慶三年(1196)以東土名流、西天達士先後所進捨利一百五十粒，中指骨一節，戲佛手一枝，頂骨一方，為銀梆金棺鐵甲石匮，構塔以藏之。天慶七年(1200)甘泉師子峰誘生寺沙門智廣撰《密咒圓因往生集》一卷。

元滅夏後，至元二十三年(1286)亦集乃路(今土爾扈特部)以新軍二百人鑿合即渠，以傍近西僧余戶助其力，計屯田九十余頃。延佑元年(1314)诏河西屯田地裡住的和尚們與民一體當差。有妻室的教當差發稅稅鋪馬掃裡者，無妻室的和尚們休教當者。其河西字仍多沿用。元世祖令造河西字藏經板，成宗初(1094)曾罷宣政院所刻河西藏經板。不久又續刻，至大德六年(1302)完成。大德十年(1306)松江府僧錄廣福大師管主八印造三十余藏施與寧夏永昌等路寺院，永遠流通。其板是在江南浙西道杭州路大萬壽寺雕造，經板三千六百二十余卷，附有華嚴諸經忏板。

現存西夏僧德的著作還有《大方廣佛華嚴經海印道場禮忏儀》四十二卷，是蘭山雲巖慈恩寺護法國師一行沙門慧覺撰。夏崇宗新祜十六年(1185)所刻西夏文《金光明最勝王經》前有慧覺序，為其他各藏所無。可見慧覺是西夏崇宗時人。又現行大藏經中有智吉祥譯《清淨毗奈耶最上大乘經》、《巨力長者所問大乘經》，金總持譯《法大乘義決定經》、《文殊所說最勝名義經》。智吉祥是中印度摩竭陀國那爛陀寺人，於宋皇佑中與天吉祥同來，紹聖二年(1095)與金總持共譯出《大乘智印經》。《至元法寶勘同錄》中稱智吉祥為西夏三藏，稱金總持為西夏沙門。疑此二人原是西夏人而留學天竺返至宋代的。

第七章零落衰微時期

第十九節元代的佛教(1206—1368)

佛教的經濟情況元代本是蒙古族，屬於遼金。宋寧宗開禧二年(1206)鐵木真建立蒙古國，號為成吉思汗，是為太祖。兼並西夏，西攻俄羅斯。成吉思汗卒後，子窩闊台立，是為太宗。始立算賦，建都和林。端平元午(1234)滅金。淳祜元年(1241)大破北歐諸侯聯軍。因太宗卒，回軍。三年建欽察汗國(統治西伯利亞，俄羅斯以至匈牙利多瑙河下游，1480年為俄王伊凡三世所滅)。太宗卒後皇後主事。淳佑十一年(1251)成吉思汗孫蒙哥立，是為憲宗，其弟忽必烈南下，兼並大理、吐蕃(西藏)，其弟旭烈兀攻波斯，建伊兒汗國(後為帖木兒所滅)。開慶元年(1259)憲宗卒，弟忽必烈立，是為世祖，始建元為中統，後改至元。至元八年(1271)建國號曰“元”。十六年(1279)滅宋。其時區域，東抵日本海，南連越南，北至西伯利亞，西盡亞洲，西北跨歐洲，境域之廣為歷朝之最。進人中國建立元朝統治，凡十主，九十一年，為明所滅。元代以落後民族進入中原，統治文化先進的漢族，以及普遍信奉佛教的藏族，因此特別需要利用宗教。元代各帝都敬重番僧(西藏僧)，尊為國師，每年修建密宗種種佛事。役使軍民營建佛寺，以大量田產為寺院經費並設專職經管之。《元史·祭祠志》說：“道釋禱祠薦禳之盛，竭生民之力以營寺宇者，前代所未有。”

元世祖中統七年(1270)招集析居、從良、還俗僧道編籍人戶，習諸色匠藝為怯憐口，立總管府以領之，以司造作。至元七年(1270)建大護國寺，五年方成。至元九年(1272)立大聖壽萬安寺，十六年方成。至元十一年(1274)建大護國仁王寺，昭應宮。各寺都設有規應所或總管府，總其財用。至元二十二年(1285)置織佛像提舉司。成宗立大天壽萬寧寺，武宗建南護國寺，大崇恩福元寺，大承華普慶寺，置汴梁平江等處田賦提舉司，掌大承華普慶寺資產。又置隆禧院、崇禅監、普慶營等，都是掌管專寺修建規運之費。仁宗立大永福寺，英宗立壽安山寺，冶銅五十萬斤，作壽安山寺佛像。文宗立大龍與普明寺，大承天護聖寺，在建康立龍翔、萬壽兩寺，以荊襄提舉司所領河南湖廣田土為大承天護聖寺常住。以所籍張硅田四百頃，所籍索珠阿哩耶等庫藏田宅奴僕牧畜，益都般陽寧海間田十六萬二千九十頃為大承天護聖寺永業。至順二年(1331)以晉邸部民劉元良等二萬四千余戶隸壽安山大昭孝寺為永業戶。累朝所建大萬安寺等十二寺舊額僧三千一百五十人。文宗時僧徒猥多，汰去九百四十三人。

元代寺觀雖擁有大量土地，但與平民同納租稅。世祖中統四年(1263)敕僧道種田輸租，貿易輸稅。至元元年(1264)儒釋道等戶舊免租稅，今並征之。解州鹽課均賦諸色僧道軍匠等戶。四年(1267)申嚴西夏、中興等路僧尼道士商稅酒醋之禁，六年(1269)官人百姓不得將奴婢田宅捨施典賣與寺觀，違者價錢人官，田宅奴婢還主。十三年(1276)敕西京僧道等有室家者與民一體輸賦。十四年(1277)除僧租賦，禁擾寺院者，二十一年(1284)江南官田為權豪寺觀欺隱者，宜免其積年收人，限以日期望人首實。踰限為人所告者，征以其半給告者。二十九年(1292)聽僧食鹽不輸課。三十年(1293)僧寺之邸店，商賈捨止，共物資依例收稅。成宗大德六年(1302)江南寺觀凡續置民田及民以施人為名者並輸租充役。八年(1304)命僧道為商者輸稅。武宗至大四年(1311)禁諸僧寺勿得冒侵民田。仁宗皇慶元年(1312)敕僧人田除宋之舊有及世祖所賜外，余者輸租如例。二年(1313)诏續置土田如例輸稅。延祜七年(1320)诏免僧人雜役。泰定帝泰定元年(1324)稅僧道邸捨積貨。二年(1325)诏江南民貧僧富，諸寺觀田土非宋舊置並歷朝所賜者仍舊制與民均役。四年(1327)禁僧道匿商稅。文宗天歷二年(1329)僧道等為商者仍舊制納稅。征京師僧道商稅。诏僧尼徭役一切無有所與。諸僧寺田自金宋所有及累朝賜予者悉除其租，其有當輸租者仍免其役。文宗至順元年(1330)揚州饑，诏僧道輸粟三百石以上者六字師號，都省給之；二百石以上四字師號，一百石以上二字師號，禮部給之。順帝至統元年(1333)敕僧道與民一體充役。至正二年(1342)命江浙撥賜僧道田還官征糧，以備軍儲。

元代各帝每年命國師及番僧修建佛事於太廟、宮內各殿，費用浩繁。世祖中統三年(1262)作佛事於昊天寺七晝夜，賜銀萬五千兩，武宗至大元年(1308)以銀七百五十兩，鈔二千二百錠，幣帛三百匹施吳天寺為水陸大會。仁宗皇慶二年(1313)各寺修佛事，日用羊九千四百四十。命易以蔬食。延枯四年(1317)宣徽使言：每歲內廷佛事所供，用面四十三萬九千五百斤，油七萬九千斤，酥二萬一千八百七十斤，蜜二萬七千三百斤。自至元三十年間醮祠佛事之目一百有二。大德七年(1303)增至五百有余。延佑七年(1320)修寧夏欽察魯佛事，給鈔二百一十二萬貫。泰定三年(1326)簡省歲修佛事一百二十七。天歷二年年(1329)簡汰佛事歲費金一千一百五十兩，銀六千二百兩，鈔萬六千二百錠，幣帛三萬四千余匹。文宗至順元年(1330)內外佛寺三百六十七所，裁省上都歲作佛事百六十五所為百四所。順帝元統二年，興和路起建佛事，費鈔萬三千五百三十余匹。佛事布施較世祖時歲增金三十八錠，銀二百三錠四十兩，缯帛六萬一千六百余匹，鈔二萬九千二百五十余錠。每修佛事，屢釋重囚。因有殺人及妻妾殺夫者，利用機會指名釋放。

僧官和僧伽的制度元代各帝例奉番僧為國師，從受灌頂。憲宗以僧那摩為國師，總領天下釋教。世祖以八思巴為國師，授以玉印，命制蒙古新字，封為DB法王。至元十六年(1279)賜號皇天之下一人之上宣文輔治大聖至德普覺真治佑國如意DB法王西天佛子大元帝師。其年八思巴卒，弟憐真亦嗣繼為帝師，憐真亦卒，答兒麻八列乞列嗣。二十三年(1286)卒，亦攝思連真嗣。三十一年(1294)卒，乞刺斯八斡節兒嗣，大德七年(1303)卒，辇真監藏嗣。九年(1305)卒，都家班嗣。皇慶二年(1313)卒，相兒加思嗣。延佑三年(1323)卒，旺出兒監藏嗣。泰定二年(1325)卒，公哥列思八畔納思監藏班藏r、嗣。其年卒，辇真乞喇思嗣。又大德七年國師贍巴卒，追贈大覺普惠廣照無上贍巴帝師，至順二年(1331)贈必蘭納識裡為普覺圓明廣照弘辯三藏國師。元代帝師之命與诏敕並行。其來時中書大臣馳驿往迎，至京用法駕半仗以導，帝後妃主為之膜拜。卒則歸捨利，百官祭餞，大臣護送，赙金五百兩，銀千兩，幣帛萬匹，鈔三千錠。皇慶二年(1313)加赙金五千兩，銀一萬五千兩，绮彩一萬七千匹，其昆弟子侄往來，官吏亦供應無數。弟子號司空、司徒、國公佩金玉印章者前後相望，其徒怙勢恣睢，氣焰熏灼，為害四方不可勝言。至元十三年(1276)禁吐蕃僧持軍器。十九年(1282)禁吐蕃僧給驿。至大四年(1311)命西番僧非奉玺書驿卷及西番宣慰使文牒者勿辄至京。

元代僧官創立於憲宗時，命僧海雲掌釋教事。世祖時立宣政院，掌釋教僧徒及吐蕃諸族之事。天下寺院曰禅、曰教、曰律。各守其業。至元初立總制院，以國師領之。至元二年(1265)命總統所僧人通五大部經者為中選，以有德業者為郡僧錄、判、正副都綱等官。各路設三學講，三禅會。四年(1267)禁僧官侵理民訟。十四年(1277)置江南總攝，掌釋教。十七年(1280)立都功德使司，從二品，掌奉帝師所統僧人並吐蕃軍民等事。二十年(1283)立總教院，秩正三品。二十八年(1291)置諸路釋教都總統，成宗大德三年(1299)罷。武宗至大元年(1308)復立白雲攝所，秩從一品，設官三員。二年(1309)罷，立湖廣頭陀禅錄司。四年罷總統所及各路僧錄、僧正、都綱司以及白雲宗、頭陀教等各衙門。凡僧人訴訟悉歸有司。文宗至順二年(1331)立廣教總管府以掌僧尼之政，凡十六所，京畿山後道、河東山右道、遼東山北道、河南荊北道、西淮江北道、湖南湖北道、浙西江東道、浙東福建道、江西廣東道、廣西兩海道、燕南諸路、山東諸路、陝西諸路、甘肅諸路、四川諸路、雲南諸路，秩正三品。設達魯碣齊、總管、同知府事、判官各一員。總管以僧為之。惠宗元統二年(1334)罷總教總管府十六處，置行宣政院於杭州。

元代度牒初不收費。至元二十九年令有通曉經文，或能詩頌書寫，或習坐禅，稍有一能，由本寺住持耆老人等保明申院，以憑給據披剃，不得將孛蘭奚逃驅避役軍民、來歷不明人等影射朦胧請給文憑披剃。成宗大德八年(1304)平戶丁多差役不缺及有昆仲侍養父母者方許簪剃。文宗天歷二年(1329)僧還俗者聽復為僧。惠宗元統二年(1334)禁私創觀庵院，僧道入錢五十貫給度牒，方准出家。

至元二十三年(1286)定僧服色，講主紅袈裟紅衣服，長老黃袈裟黃衣服，余外僧人茶褐袈裟茶褐衣服。元代僧侶多有家室，不持戒律，迭經禁止，自世祖至元七年(1270)令占籍為民，十九年(1282)敕河西僧道有妻室者同民納稅，三十年(1293)罷僧官總統以下有妻室者，成宗大德七年(1303)，英宗至治二年(1322)，泰定四年(1327)，文宗天歷二年(1329)，順帝至元元年(1335)迭令有妻室之僧還俗為民。成宗大德元年(1297)僧道犯奸盜重罪者縣有司鞫問，六年(1302)令僧官僧人犯罪，御史台與內外宣政院同鞫。宣政院官徇情不公者，聽御史台治之。

各宗情況自元代以後，天台宗學者多與禅淨合流，止觀之道全廢。間有一二傑出之士也只是用四教之旨判釋諸經，而於祖籍很少敷揚。有元一代有宗印之法曾孫懷則，撰《天台傳佛心印記》一卷，初述性具三千，三谛三觀等說，破禅宗教外別傳見性成佛，慈恩宗定性二乘，三論宗佛性即空等義，以明台宗教行宗極。至大三年(1310)又撰《淨土境觀要門》一卷。又有懷坦之法孫蒙潤撰《天台四教儀集注》。蒙潤從古源永清學《止觀》、《金剛鋅》、《十不二門》，能了大義。永清卒後，侍者竹堂傳，修請《觀音忏》，心眼益明。後主當陽德藏寺，長夏講{法華經》，聽眾千人。屢主諸寺，修念佛三昧，講止觀妙旨，修《法華》、《金光明》、《大悲》、《淨土》諸忏。至正二年(1342)集弟子示止觀安心之法而卒，年六十八。

賢首宗的傳承，是自南宋玉峰師會、本覺悟心、竹坡普悟三世相傳。悟有得法弟子二人，無得讷與方山元介，讷傳大德圓明，明傳寶集妙文。元世祖命文居寶集寺。時禅學寖衰，教乘漸盛，性相二宗並驅海內，而相學之流囿於名相。文獨振起圓機，融通寂照。延佑六年(1319)卒，年八十三。元介傳珍林慧瓊，瓊傳真覺文才。才於古今史籍無不精究。元世祖命主洛陽白馬寺，成宗命主五台萬壽寺，封為真覺國師，總釋源宗，兼佑國寺住持。撰《華嚴懸談詳略》、《肇論疏》等。大德六年(1302)卒，年六十二。文才的同門有皎淵月，傳與蒼山普瑞，受南诏段氏的信奉，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷及《楞嚴纂要》、《金剛方語》、《華嚴心鏡》、《玄談輔翼》、《外集》等。文才的又一同門南山真華傳寶覺簡，簡傳大寧善學，行華嚴忏法，修淨土五悔諸文，大弘賢首宗法。明洪武二年(1369)卒，年六十四。

元代律學最為廢弛。較為知名者有法聞律師，從溫公學《法華》、《般若》、《唯識》、《因明》及《四分律》，歷主台山、長安、京師諸寺。延枯四年(1317)卒，年五十八。又有四明演宗律寺心源省悟律師於泰定元年(1324)撰《律苑事規》，為律寺清規的准繩。

淨土一宗，創建於南宋子元，至元時而更臻完備。宋未有所謂左道四果香緣吃菜事魔之說，自稱為白蓮教、白蓮社會等，農民借此以號召起義，如彰德的朱鎮寶，廣西的高仙道等。元時禁止白蓮社甚嚴。燃一香、點一燭者，小吏巡軍便加以犯禁之罪，拆堂毀像，甚至破家散宅。於是修淨土者不得不建立蓮宗以示區別。時有東巖圓應淨日禅師住持東林十八年，常以念佛三昧開導僧俗。至元二十九年(1292)遷育王慶利禅寺，以開先寺悅堂阇禅師繼席。元貞元年(1295)敕為白蓮宗善法堂護持教法。元貞二年(1296)賜通慧大師白蓮宗主。又有普度於大德九年(1305)撰《蓮宗寶鑒》，請准予護持禮淨土正忏，誦彌陀正經者。诏以普度為白蓮宗頭和尚。至順初(1330)卒。宋元之際盛唱禅淨一致之說。習天台賢首教觀以及參禅者，無不盛贊念佛，棲心淨土。如中峰明本，天如惟則，楚石梵琦，舉揚淨土尤力。明本嘗言：“禅者淨土之禅，淨土者禅之淨土。”有《懷淨土詩》一百首。惟則著《淨土或問》破諸疑惑，策進梵行。梵琦有《西齋淨土詩》。天台宗的妙葉精研台教，專修念佛三昧，著《念佛直指》，其中《直指心要》一篇甚為精造。

元代禅宗只有曹洞、臨濟兩家。曹洞宗只承金代萬松行秀之遺緒而已。其弟子雪庭福裕說法度生三十余年。臨濟宗的傑出人土有大慧派的行端和梵琦，虎丘派的祖欽、原妙、明本、惟則、清珙等。原妙初請益於斷橋妙倫，教參“生從何來，死從何去”話，脅不至席，口體皆忘。往參雪巖祖欽，教參“無”字。夢中忽憶妙倫室中所舉萬法歸一話，疑情頓發，三晝夜不交睫，蓦然有省，得欽印可。住臨安、武康等處，後遷天台師子巖，設三關以驗學人：一、大徹悟人本脫生死，因甚命根不斷?二、佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明?三、大修行人當遵佛行，因甚不守毗尼?元貞元年(1295)卒，年五十八。明本為原妙弟子，為吳興趙孟nR說防情復性之旨，著《金剛略義》。至治三年(1323)自敘出家始末，作《六旬幻跡說》。著《信心銘辟義解》、《楞嚴或問》、《9U傳覺心》、《幻住家訓》、《山房夜話》及《語錄》等。主張禅淨合習，教禅一致以至調和儒釋。明本弟子惟則承其遺緒，著《淨土或問》、《十法界圖說》。清珙(1272—1362)亦是原妙弟子，有語錄傳世。行端(1255—1341)於英宗至治二年(1322)住徑山，二十年足不越阃，大光大慧之道，門下法器甚多，楚石梵琦(1296—1370)號為瑚琏。著有《北游集》、《鳳山集》、《西齋集》及和天台三聖、永明、陶潛、林逋詩等。

元代於各宗外尚有白雲宗、白蓮社、頭陀教等目。白雲宗創始於宋徽宗時。洛陽寶應寺沙門清覺居杭州白雲庵，攻擊禅宗，遭禅宗之反對，流於恩州(廣東江陽縣)。清覺卒後，弟子奉其遺體歸葬於余杭白雲普安寺，遂成為白雲宗之中心。元成宗大德十年(1306)罷江南白雲宗都僧錄司，汰其民歸州縣，僧歸各寺，田悉輸租。至武宗至大四年(1311)以白雲宗總攝所統江南僧之有發者，不養父母，避役損民，延佑四年(1317)禁白雲宗總攝沈明仁佩司空印。六年(1319)白雲宗總攝沈明仁強奪民田二萬頃，詐誘愚民四萬人，擅度僧四千八百余人，獲鈔四萬余錠，诏汰其徒。文宗至順二年(1331)以白雲宗田還給白雲宗僧沈明琦。白蓮社妄撰偽經《妙義歸空集》、《達磨血脈血沙論》等。庶俗妄稱活佛如來，婦人擅號佛母大士，夜聚明散，密傳生死(《蓮宗寶鑒》)。元時禁止甚厲。頭陀教亦頗流傳。成宗大德二年(1298)以李溥先為頭陀禅師頭目。

第二十節明代的佛教(1368—1644)

僧伽管理制度明代管理僧伽制度主要定於洪武年間，其後很少變更。洪武五年(1372)造周知冊，頒行天下寺觀。凡遇僧道到處，即與對冊。其父母籍，告度年月與冊不符，即為偽僧。洪武十年(1377)命天下僧徒講《心經》、《楞伽》、《金剛》三經。洪武十四年(1381)設僧道衙門，在京設僧錄司，掌管天下僧教事，左善世掌印，右善世封印，正六品；左闡教、右闡教督修坐禅，從六品。左講經、右講經接納各方施主，發明經教，正八品；左覺義、右覺義簡束諸山僧行，不入清規者以法繩之，從八品。各府僧綱司，掌本府僧。教事，都綱一員，從九品，副都綱一員。各州僧正司，掌本州僧教事，僧正一員；各縣僧會司，掌本縣僧教事，僧會一員。僧凡三等，禅、講、教。禅者不立文字。必見性者方是本宗，講者明經義旨，教者利濟眾生，消業除愆。各司置文冊，開寫某僧姓名，年甲，某布政司某府某州某縣籍，某年於某寺出家，受業某師，先為行童幾載，至某年某施主披剃，某甲給度開報。各處有額寺院須寫明本寺始於何朝何僧啟建，或何善人施捨。僧道各司衙門全依宋制，官不支俸，吏與皂隸合用人數全以僧道及佃僕為之。僧道錄司體統與欽天監相同，出入用本品傘蓋，遇高官則斂之。各處寺觀住持，從本處僧道衙門保舉申送本管衙門，轉僧錄司(道錄司)考試中式，具申禮部奏聞。各府州縣未有度牒僧道，許本管僧道衙門具名申解僧綱司(道紀司)轉僧錄司(道錄司)考試。能通經典者具申禮部奏聞出給。僧眾不守戒律及自相爭訟者，聽僧道衙門究治，有司不許干預。如犯奸盜非為，與軍民相涉，在京申禮部酌審，情重者送問。在外聽有司斷理。洪武十五年(1382)天下僧道的田土不許出賣。十六年(1383)制定瑜伽顯密法事儀式及諸真言密咒成規，行於天下，諸山寺院永遠遵守，凡持瑜伽教僧，經過試驗，通習成規儀式者方許為僧。二十四年(1391)禁止僧人不入叢林，與民間雜處。私有眷屬，潛住民間者枭首示眾，容隱窩藏者流三千裡。瑜伽僧赴應每日每僧五百文，主磬、寫疏、召請三執事各一千文。陳設經像香燈，供給阇黎等項勞役一千文，文書除一表三申三牒三帖三疏三榜，不得妄費紙札。民間世俗不得仿僧瑜伽呼為善友，違者罪以游食。洪武二十五年(1392)試經給僧度牒。洪武二十七年(1394)榜示僧教條例，僧人犯罪，須預去僧服以受擒拿。賜田稅糧全免，常住田雖有稅糧，仍免雜役僧人差役。僧有妻者，許人捶辱索錢，打死勿論。願還俗者聽。洪武二十八年(1395)設上中下三種考試沙門。三十年(1397)命所有寺院俱建禅堂，安禅集眾。

此後一切制度均依洪武舊規，只有武宗自稱大慶法王，正德二年(1507)度僧四萬人。世宗好道，嘉靖元年(1522)曾毀拆京師佛寺，十四年(1535)又毀宮中佛像。

各宗情況明代天台只在晚明始有真覺、傳燈、智旭三世相承，重興三觀十乘之學。真覺，號百松，於萬歷中申明性具理毒之旨，判《楞嚴》為方等實相教，有《楞嚴百問》一卷。其弟子傳燈於萬歷十五年(1587)於天台山教授學徒，兼習禅淨。撰《楞嚴玄義》、《天台方外志》、《楞嚴圓通疏》、《性善惡論》、《彌陀經圓中鈔》、《維摩經無我疏》等。常修法華、大悲、彌陀、楞嚴諸忏。智旭與真可、株宏、德清稱為明末四大師。智旭(1598—1654)幼好儒學，誓滅佛老。十七歲偶讀襪宏《日知錄》及《竹窗隨筆》有所反省。二十四歲出家。三十歲撰《毗尼事義集要》及《梵室偶談》，谙宗門流弊，決意弘律。崇祯三年(1630)，年三十二，究心台宗，但以近世台宗、禅宗、賢首、慈恩各執門庭，故不肯為台宗子孫。著《靈峰宗論》及各經注解凡六十八部二百二十九卷。

明代賢首宗多兼慈恩，自元南山真萃下分兩系。一系是真萃——獨溪蘭——德巖淨行——能仁——清——玉峰永琛——石庵德姬——南中定興——虎丘青——汾陽清遠——高原明昱，撰《相宗八要解》、《成唯識論俗诠》等。另一系是真萃——青谷元遇——別峰大同——汴梁古峰——棲巖慧進——達庵廣通——寄庵普泰。泰撰《百法明門論解》、《八識規矩補注》。泰傳遍融而至株宏(1506—1586)。宏著《彌陀疏鈔》，總持圓頓諸經，融會事理，指歸一心。又以戒為根本，著《沙彌要略》、《具戒便蒙》、《梵網經疏發隱》等。錄古德機緣中語，為《禅關策進》以示參究之訣，謂禅淨雙修，不出一心，所著經疏及《竹窗三筆》等凡二十余部。普泰的另一弟子悟勤傳雪浪洪恩及憨山德清。雪浪撰有《楞嚴科判》、《雪浪集》等，德清著有《楞伽筆記》、《法華通議》、《夢游集》等凡十二部。

律宗自元季以至明代中葉，荒廢不行；至明未經如馨(1541—1615)而中興。如馨因往禮五台，頓悟五篇三聚心地法門，視大小乘律如胸中自在流出。南歸後中興戒法，專持梵律，皎若冰霜。’萬歷中開戒於棲霞、甘露、靈隱、天寧諸剎。世稱為中興律祖，著《布薩儀軌》。馨傳寂光(1580—1645)，光初從雪浪洪恩習賢首教觀，後受業於如馨。如馨弘戒於五台，光助其教授，歷游諸方，重興寶華山隆昌寺。明末又有弘贊弘揚律學於廣東鼎湖，著有《四分律如義標釋》、《四分戒本如釋》等經戒疏解二十部。

明代承宋元禅淨一致之說，禅教諸德多提倡念佛，禅宗臨濟如景隆恕中無愠、笑巖德寶，曹洞宗如無明慧經、湛然圓澄，賢首宗如憨山德清，天台宗如幽溪傳燈、蒲益智旭等贊揚淨土為最著。景隆有淨土詩一百八首。傳燈有《淨土生無生論》，融會三觀闡揚淨土法門。智旭著《彌陀要解》，用一心三觀之法以釋念佛法門。唯有蓮池襪宏，世尊之為蓮宗第八祖。

明代曹洞宗於洪武中有天界道成大弘曹洞宗乘。嘉靖之世義學紛纭，禅宗落寞。少室一支，流人評唱；斷橋一派，幾於平沈。至明未有無明慧經之提撕，有弟子元來、元賢、元鏡、元谧等，一時曹洞之風大振。慧經(1547—1617)隱居峨峰，躬自耕作，鑿石開田，不憚勞苦，二十年如一日。弟子博山元來(1575—1630)有《參禅警語》，足窺知其家風。又有淨土詩一百八首。鼓山元賢(1568—1657)為諸生時，嗜周程張朱之學。年二十五得《楞嚴》、《法華》、《圓覺》三經，始歸釋氏。因看乾屎橛話有省，投慧經落發。著有《洞上古轍》、《五位圖說》、《三玄三要說》等，發明濟洞二宗之旨。又撰《補燈錄》以補《五燈會元》之阙。有《建州弘釋錄》、《淨慈要語》、《楞嚴略疏》、《金剛略疏》、《禅錄內外集》、《四分戒本解義》、《律學發轫》等。又修《鼓山志》。臨濟宗名德有恕中無愠、呆庵普莊、慧山紹琦，而笑巖德寶稱為中興，再傳有天童圓悟、磬山圓修大弘此道。無愠(1309—1386)設三問以勘禅客：一、穩坐家堂，因甚主人猶不識?二、掀翻大海，掴碎須彌，平地上因甚抬腳不起?三、眼光爍破四天下，自家眉毛落地，因甚不見?三句內，一句外，不涉兩頭，有人道得，柱杖子兩手分付。普莊(1346—1403)著有《呆庵歌》，自敘其志，有《語錄》五卷。紹琦(1404—1473)以念佛為公案。德寶(1568—1581)初以念佛人，有《淨土詩》、《笑巖集》行世。圓悟弟子漢月法藏於崇祯二年(1629)著《五宗原》，以圓相是千佛萬佛之祖，五宗各出圓相之一面，獨臨濟為正。圓悟於崇祯七年(1634)作《九辟》，九年(1636)作《三辟》嚴斥其非。法藏又作《智證傳提語》。圓悟斥其變臨濟宗風為講席，法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》為藏申辨，圓悟於崇祯十一年(1638)作《辟妄救略說》以駁之。又圓悟弟子費隱通容作《五燈嚴統》，以雲門法眼二派屬南岳。三宜明盂訴之於官以斷曲直。覺浪道盛、遠門淨桂亦罪責容，箬庵通問、遇翁弘儲為之往復周旋以解之。通容有《辨天說》駁天主教，其別集中有《金粟辟謬》一文，攻擊共同門朝宗通忍；有《說木陳欺天童老和尚》一則，攻擊其同門木陳道態；有《判狂解》，攻擊玉琳通誘；《室中偶語》攻擊瑞白明雪，蓋亦好辯之徒。

第二十一節清代的佛教(1644—1911)

僧伽管理制度清代僧官，白天聰六年(1632)給僧道度牒，僧道不許買人為徒，違者治罪。崇德五年(1640)新收僧人納銀給牒。順治二年(1645)停納銀之例，嚴禁私造寺像和私度。順治六年(1649)又敕僧道度牒每道納銀四兩。八年(1651)又免納銀。十五年(1658)更換發滿漢字度牒，已納銀者換牒，未納銀者納銀給牒。十七年(1660)又免納銀。康熙四年(1665)前代敕建寺廟各設僧道十名，私建者各以八、六、四、二名差等。本戶不及三丁，不及十六歲者不許出家。康熙六年(1667)敕建寺廟六千七十三，小寺廟六千四百九，私建大寺廟八千四百五十八，小寺廟五萬八千六百八十二；僧十一萬二百九十二，尼八千六百十五；道二萬一千二百八十二。共計寺廟七萬九千六百二十二，僧道十四萬一百八十九。十三年(1674)依明代舊制設僧錄司，正副各一人，左右善世，左右闡教，左右講經，左右覺義。府設僧綱，州設僧正，縣設僧會。各寺觀僧道令僧綱道紀按季造冊。各省士民捐置廟宇並給價買開各田地原賦糧額，均准核實題豁。十五年(1676)私度者杖八十為民；頂名冒替者笞四十，度牒人官，僧道官革職還俗，並停止給牒。五十年(1711)以寺廟多占民田，以致民田減少，游民充為僧道，禁創建寺廟，乾隆元年(1736)恢復度牒，清查應付僧，止給本身度牒，不得招受生徒，願還俗者聽，婦女年未四十不許出家。各督撫歲終將所減實數具報。凡僧道娶妻，僧道犯奸，婦女人寺觀燒香，僧道奸誘婦女及軍民於寺觀奸誘婦女均依律治罪。自乾隆元年至乾隆四年(1736—1739)禮部頒發度牒已三十四萬一百十二張。敕僧道凡有事故，原牒追繳，不許改名更替，如有隱匿影射情弊，官罰俸三月，僧道勒令還俗，僧道年四十，方准受徒一人。年未四十受徒及受不止一人，官吏失察，罰俸三月，所報徒勒令還俗。三十九年(1774)敕永廢止僧道度牒。自此以後僧道只有各寺所給戒牒而無度牒。

自明亡以後，民族起義多借用宗教團社的名義以資號召。因而清代對於會門的禁制，特別嚴苛。雍正十二年(1734)禁無為、白蓮、焚香、聞香、混元、龍元、洪陽、白陽、圓通、大乘等教。乾隆九年(1744)河南三教堂設佛老聖人像，男女禮禱。武涉二縣有三十八處，淇縣、安陽、商邱等處次之，豫省總有三教堂五百九十余處，而商邱石洞最為宏壯。依律凡妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，為首者絞，為從者杖一百流三千裡，凡傳習白陽、白蓮、八卦等教者亦同。至於紅陽教等並無傳習咒語，但供有飄高老祖，拜師授徒者發邊遠充軍。然而終清一代，農民利用會門以起兵反抗者未嘗斷絕。

各宗情況清代傳賢首宗有柏亭續法、達天通理，居士中有周克復、彭紹升，乃至龔定庵、楊文會、譚嗣同都是習華嚴宗旨的。續法是明袾宏的四傳弟子，著有《楞嚴經灌頂疏》、《賢首五教儀》、《五教儀科注》等。通理(1701—1782)是明普泰的七傳弟子，乾隆四十五年封為闡教禅師。著有《楞嚴指掌疏》、《法華指掌疏》、《五教儀增注》等。彭紹升撰《一乘決疑論》和《華嚴念佛三昧論》。楊文會自稱：“教依賢首，行依彌陀。”創辦金陵刻經處，在國外訪求古佚經疏，對佛教的復興有極深的影響。

天台宗在清代極少名德。律宗是以寶華山隆昌寺為根本道場，自明末如馨、寂光提倡而後，人清有讀體、書玉、德基等相繼贊揚，五傳而後，仍歸衰竭。讀體(1601—1679)受寂光的囑付總持三學，結界立規，率先躬行，是制必遵，非法必革。復安居之法。撰《毗尼止持會集》、《毗尼作持續釋》、《傳戒正范》、《毗尼日用切要》、《沙彌尼律儀要略》等。弟子德基(1633—1700)撰《毗尼關要》、《羯磨會釋》、《比丘尼律本會義》等。書玉(1645—1721)撰《梵網初津》、《羯磨儀式》、《沙彌述義香乳記》、《二部僧授戒儀》等。使寶華一派的戒法臻於完備。玉弟子福聚(1686—1765)入京住愍忠寺，著《寶華志余》、《南山宗統》等。自此以後逐漸弛懈。

清代淨土持名之法更為普遍。其盛弘淨土者有省庵實賢(1694—1742)，世稱為蓮宗九祖，徹悟際醒，世稱為蓮宗十祖。實賢於三觀十乘之旨、性相之學無不貫通，傳天台靈峰四世正宗，因參念佛是誰話，恍然契悟，歷主諸寺，每年佛涅槃日講《遺教》、《彌陀》二經，示是心是佛之旨，著有《語錄》等。際醒(1741—1810)亦習天台教觀，棲心淨土，著有《語錄》、《念佛伽陀》。

清代禅宗只於清初時，曹洞宗有鼓山元賢及博山元來二系，臨濟宗有天童圓悟、磬山圓修二系較盛，其後即漸寂寞。元賢弟子以道霈為最，元來弟子以道獨為最，圓悟弟子以道志為最，圓修弟子以通誘為最。道霈有《秉拂語錄》、《餐香錄》、《還山錄》、《雪山法會錄》、《旅泊庵稿》等。道獨有《語錄》傳世。道態(1596—1674)於順治中曾人京為世祖開示法要，著有《化游錄》、《布水堂集》、《敦本避邪論》、《九會語錄》、《禅燈世譜》等。通誘(1614—1675)亦曾於順治中人京，在內廷說法。

　

上一篇：其它法師：論《維摩诘所說經》的不可思議(涯舟)
下一篇：其它法師：從煩惱即如來種中看煩惱(全性)

手機閱讀
	首頁	法師開示	法師介紹	人間百態	幸福人生	精進念佛	戒除邪YIN
	最近更新	居士文章	寺廟介紹	熱點專題	消除業障	素食護生	淨空法師
	佛教护持
	全部資料	佛教知識	佛教問答	佛教新聞	深信因果	戒殺放生	海濤法師
	熱門文章	佛教故事	佛教儀軌	佛教活動	積德改命	學佛感應	聖嚴法師