|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
方廣锠教授：讀《瑜伽經》（一）
讀《瑜伽經》(一) 方廣锠 一、前言 對印度自古以來一直流傳不替的瑜伽修持進行系統整理，從而集大成者，是缽顛阇利與他的《瑜伽經》。因此，缽顛阇利及其《瑜伽經》在印度瑜伽發展的歷史上占據重要地位，成為古典瑜伽的標志。 關於缽顛阇利的生存年代，學術界一直有不同的看法。長期以來，很多研究者認為這個缽顛阇利為公元前二世紀的人，理由是公元前二世紀，印度的一位文法學家缽顛阇利曾經為著名的《波你尼文典》作過注釋。認為這兩個缽顛阇利是同一個人。由此認為《瑜伽經》也編纂於公元前二世紀。 但也有研究者不同意上述觀點。他們指出，印度歷史上姓名相同的人很多，我們沒有證據能夠證明這兩個缽顛阇利的確是同一個人。而且，《瑜伽經》的理論與印度文法學派的理論差距甚大，現存的《瑜伽經》中有相當成分不是文法學家缽顛阇利時期形成的。因此，他們認為這兩個缽顛阇利不是同一個人。 有的研究者認為，在《瑜伽經》中有駁斥佛教唯識說的內容，還有的內容涉及佛教學者世親(約公元四世紀)所著的《俱捨論》。由此證明缽顛阇利的年代比世親晚，亦即大約是公元五世紀的人。但有的學者認為，《瑜伽經》本身並沒有批駁佛教唯識說的內容，而是後代學者在關於《瑜伽經》的注疏中批駁了唯識說。說《瑜伽經》的內容涉及了《俱捨論》也沒有過硬的依據。由此主張缽顛阇利大約是二世紀左右的人。但也有學者指出，早在公元前四、三世紀產生的《實利論》中，已經把瑜伽作為一個重要派別提出，所以《瑜伽經》的產生似乎不會遲到公元以後。還有的學者將《瑜伽經》與佛教典籍、耆那教典籍、數論文獻進行比較，作出種種推測。但是，由於各方面的原因，這一研究至今還沒有得出能夠為學術界公認的結論。 總之，關於缽顛阇利的年代至今仍然是一個爭議的問題。有的研究者認為：從現存的婆羅門教的其他幾個主要哲學派別的最初經典來看，它們都不是由一個人在短期內完成的，不少都被後人增補了內容。由此可以考慮，缽顛阇利是《瑜伽經》最初部分的作者，其年代大約在公元前2世紀到公元2世紀之間。而《瑜伽經》的現存狀態則大約是在公元四、五世紀左右形成的。雖然這一經典裡面包含著後人加入的成分，但它還是以缽顛阇利的名義流傳於世。我認為上述觀點大致是可以信從的[1]。現存《瑜伽經》的前三章邏輯嚴密，是一個整體。而第四章顯然是後代附加的，其中甚至存在與前三章矛盾的敘述。考慮到公元以後婆羅門教勢力的復興以及婆羅門教與佛教相互交涉的關系，考慮到《瑜伽經》與數論的關系以及數論與大乘佛教中觀派的關系，則認為缽顛阇利大約為公元二世紀的人，《瑜伽經》最初產生於公元二世紀可能比較適宜。 早在缽顛阇利之前，瑜伽與數論就有較為密切的聯系。但兩派的興趣側重不同。數論側重研究事物的哲理，致力於解釋人或世界的本原及其產生、發展過程。而瑜伽則側重探討修行的目的、方法和作用。因此，這兩派盡管關系密切，但各自體系所包括的主要內容並不相同。通常認為，在哲理上，瑜伽借用數論的學說；而在修行上，數論則采用瑜伽的方法。 缽顛阇利在使瑜伽理論系統化時，依舊保持了瑜伽與數論的這種特殊關系。他極可能直接借鑒了大史詩中記敘的早期數論學說。在《摩诃婆羅多》中出現的數論已經明顯地反映出是一種二元論的體系。其中提到：僅有兩個存在，神我和原初物質。一切存在的東西與不存在的東西都是由原初物質生滅的。缽顛阇利在完善瑜伽體系時，就把數論的上述理論作為自己的哲學基礎。《瑜伽經》第二章曾論述了作為能觀的神我和作為所觀的原初物質。由於雙方注目的角度不同，《瑜伽經》沒有詳細論述原初物質演化世界的具體情況。但是，《瑜伽經》對神我與原初物質的性質與作用的敘述與數論學說的完全一致的。 《瑜伽經》與佛教的關系是一個十分復雜的問題。佛教從開始產生起就接受了瑜伽這種修持方法。當《瑜伽經》編纂時，佛教已經流傳了好幾百年。因此，佛教思想對缽顛阇利編纂《瑜伽經》顯然曾經產生影響。 在《瑜伽經》中，人們發現有大量的術語與佛教是相同的。如：習氣、行、業的志力、種子、異熟、所緣、分別、散亂、地、禁戒、煩惱、染污等等，都是佛教的常用詞匯。當然，我們不能說這些術語都是缽顛阇利從佛教搬運來的，因為兩種理論產生在同一個社會中，必然會有一些共同的術語。但是，佛教的一些特有理論也出現在《瑜伽經》中，如：四無量心、四顛倒、五力、有尋無尋、有伺無伺等等。特別是《瑜伽經》第四章提到“非白非黑業”，明確是借用佛教“四業”學說，由此證明作者對佛教理論的確是熟悉的，他在撰寫《瑜伽經》時參考了佛教的學說。 《瑜伽經》共分四章，每章沒有設立章名，大致內容如下： 第一章：論述心的作用、三昧等問題。以論述三昧為主。 第二章：論述瑜伽修持的種種方法。 第三章：繼續論述瑜伽修持的方法，論述神通及其獲得，並論述最終的解脫。 第四章：論述神通的各種由來、業、行力、心的認識作用、解脫等等。這一章是後人增補的，內容比較繁雜，與前三章未能揉成一個有機的整體，大體相當於附錄的性質。 這部著作產生以後，約在公元五世紀左右，數論學者毗耶娑曾為之作注。這部注在後代有較大的影響。毗耶娑以後還有不少人為《瑜伽經》作注，這裡就不一一介紹了。 二、瑜伽與心的變化 《瑜伽經》第一章開宗明義，首先對什麼叫瑜伽下定義： “現在(開始)解釋瑜伽。(1·1) 瑜伽是對心的變化的抑制。(1·2)”[2] 這個定義十分簡潔明了，對瑜伽作了十分明確的界定。在《瑜伽經》之前，印度瑜伽集大成的著作是《薄伽梵歌》。《薄伽梵歌》共分十八章，每章有一個標題，每章的標題中都含有“瑜伽”兩字。比如第一章主要論述阿周那憂傷的心情，於是起名就叫“阿周那憂傷瑜伽”。從這一角度講，《薄伽梵歌》將人的一切有關活動都納入瑜伽范疇，表現出一種泛瑜伽的傾向。當然，《薄伽梵歌》如此處理瑜伽也是有道理的。因為所謂“瑜伽”本來就是指與宇宙本原的神秘聯系與結合，這也就是印度傳統意義上的解脫。由此，一切能夠達到這一目的的行為自然統統屬於瑜伽。在《薄伽梵歌》中，所論述的瑜伽表現多種多樣，紛繁復雜。諸如“自我克制瑜伽”、“不滅梵瑜伽”、“表現瑜伽”、“無上神我瑜伽”等等。從廣義講，它們都屬於人們追求解脫過程中所采用的各種手段，自然都是瑜伽。但《瑜伽經》把瑜伽嚴格限定為“對心的變化的抑制”，也就是說，只有那些對心理活動、精神活動進行控制與引導的修持，才算作瑜伽。按照這種解釋，在印度四大主流派系的瑜伽中，只有王瑜伽才真正屬於瑜伽。至於業瑜伽、信瑜伽、智瑜伽，只有其中涉及心理控制與引導的部分才屬於瑜伽，其主體部分則不應歸為瑜伽。所以，研究者一般認為，《瑜伽經》本身屬於王瑜伽系統。無論如何，缽顛阇利對瑜伽的這個定義其後得到人們普遍的贊同，並流傳開來。我們現在理解的瑜伽，一般來說，也就是缽顛阇利界定的意義上的瑜伽。由此，我們可以把《瑜伽經》的出現看作是瑜伽歷史上劃時代的事件。 上述定義還表明，在缽顛阇利看來，心應該保持其靜止的初始的本原狀態，不應該有所變化。如果心發生變化，就應該抑制它，這也就是瑜伽的任務。 要想抑制心的變化，就需要了解心有哪些變化以及這些變化有什麼作用。 《瑜伽經》首先論述心的變化的種數及它們的作用。 “(心的)變化(有)五種，(它們是)痛苦與非痛苦的。(1·5)” 亦即心的變化雖有五種，但就其作用而言，歸納起來，只有兩種，一種向內作用於人的情緒與感情，這時它是痛苦的。另一種向外作用於外界事物，即指對外界事物的分辨與認識，這是非情緒的，自然無所謂痛苦、不痛苦。兩種作用當然是相互聯系，不可分離的。例如由於對外界的分辨而引起內心的痛苦之類。但這時的內心痛苦仍然屬於內而不屬於外。值得注意的是，按照正常的思惟，心對情緒的作用，應該是既有痛苦的，也有歡樂的。為什麼《瑜伽經》僅說痛苦的一種呢？這表明《瑜伽經》與佛教一樣，對現實世界采取一種否定的態度。由此，苦受固然的苦，樂受也是苦，乃至不苦不樂受還是苦。所以人類一切情緒上的感受，歸根結底只有一種──痛苦。既然是痛苦的，自然是應該捨棄的、克服的。能夠捨棄與克服，也就得到了解脫。《瑜伽經》的主題就是論述通過瑜伽得到解脫的方法。 《瑜伽經》其次解釋心的五種變化： “(這五種心的變化是：)正知、不正知、想象、睡眠和記憶。(1·6) 感覺、語言的認識和推理是正知。(1·7) 不正知是(對事物的)虛假的認識，(它)具有不(表明)這(事物特性的)形式。(1·8) 想象由語言表達的認識而產生，(它)沒有實在性。(1·9) 睡眠是(心的)變化，它依賴於不存在的原因。(1·10) 記憶是未遺忘的感覺印象。(1·11)” 首先是正知，即正確的認識或知識。它來源於三個方面：感覺(現量)、推理(比量)、語言的認識(聖言量)。這與數論的觀點一樣。 不正知，即錯誤的觀點，它的特征是不能如實地反映事物本身的特性。產生錯誤的根源在於“無明”： “無明把無常、不淨、苦和非我當作常、淨、樂和我。(2·5)” 把無常、不淨、苦和非我視作常、淨、樂和我，這本是小乘佛教提出的，稱為“四顛倒”。這是針對世間法提出來的，至於出世間法，小乘佛教避免作正面界定。大乘佛教《涅槃經》則認為出世間法與世間法截然不同，是常樂我淨的。《瑜伽經》的上述觀點究竟與大小乘的哪種觀點更接近呢？考慮到《瑜伽經》的哲學基礎是數論，數論主張有一個無限清淨的常住主體──神我。因此，應該說《瑜伽經》的上述觀點更加接近大乘。所以，這裡所講的無明，也是就世間法而言的。實際是說：神我與原初物質本來是兩個完全不同的東西，由原初物質演化的世界本來是一種虛幻不實的東西，但人們卻把由原初物質演化的自我意識當作真實的自我──神我。把貪欲和占有當作達到快樂生活的手段；把憤怒的發洩當作排遣痛苦的方法。所有這些錯誤的認識，追究其產生的原因，都是無明在作怪。關於無明，以下還有專門論述。 想象，指聽到別人所講某些東西之後，在自己的頭腦中所產生的表象。所以《瑜伽經》認為它是“由語言表達的認識而產生”。想象所反映的事物可能是真實的，但想象本身並不真實。所以說它沒有“實在性”。由想象而得到的知識有可能是正確的，也有可能是被扭曲的。比如某甲認識某乙，也見過自行車。當某丙告訴他“某乙的自行車”時，某甲的心中出現“某乙”與“自行車”兩個表象。這實際是被扭曲的知識。因為“某乙”與“自行車”這兩個表象與某乙所擁有的那輛自行車當然不是一回事。只有當某甲親眼看到某乙的那輛自行車(現量)，他才能產生相關的正確認識。當然，如果是聖典、宗教導師等權威者的語言(聖言量)，那是絕對正確，不可能有錯誤，根據他們的語言來想象，所得知識自然是正確的。另外，如果進行正確的推理(比量)，也可以得到正確的知識。比如，某甲從別人那裡聽說，有一條魚從水裡蹦到岸上，再也沒有回到水裡。於是他可以通過正確的推理(比量)，得到正確的知識：這條魚死了。 《瑜伽經》認為，人在睡眠時，如果有夢，他的心無疑在活動；即使沒有夢，他的心仍然在活動，在起作用。比如這個人醒來說：“我睡得很香。”他怎麼知道自己睡得香不香呢？就是因為睡眠時心仍在作用，從而有了關於“睡得很香”的直接體驗(現量)。由於人在睡眠時，各種生理、心理活動已經被高度抑制。所以，潛伏在深處的心雖然仍在活動，但這種活動並不依賴什麼條件或原因。或者說，這只是統覺自存的一種方式。所以說睡眠“依賴於不存在的條件”。 記憶是未遺忘的感覺印象。既然是“未遺忘”的，所以《瑜伽經》對所謂的“記憶”，強調它必須是一種未經變化的過去的知覺或經驗的原樣重現。如果已經遺忘，或者部分遺忘，則在《瑜伽經》看來，已經不再夠“記憶”的資格。 上述五種，是《瑜伽經》對人類心之活動的分類。也就是應該用瑜伽來進行抑制的。這裡有一個問題：引起錯誤知識的心的活動自然應該抑制，能夠引發正知的活動為什麼也要抑制呢？這一方面是由瑜伽修習這一特殊修習方式的本身性質所決定的。從本質上講，瑜伽修持不但不屬於理性思維，而且排斥一切理性思維，要求達到一種一念不起的境界。另一方面，《瑜伽經》追求的是出世間法──解脫，世間法的所謂正知，實際也是妨礙人們達成出世間法的障礙，即所謂“所知障“，自然應予抑制。 那麼，應該怎樣抑制呢？《瑜伽經》提出兩種方法： “這(五種心的變化)通過修習和離欲被抑制。(1·12)” 那麼，什麼是修習？ “修習是保持安穩的努力。(1·13) 而且，由於長時間不受干擾及虔誠地專心，這(修習)是牢固的。(1·14)” 所謂保持安穩，也就是保持心的靜止的初始的本原狀態。這當然需要經過長期的、艱苦的努力。也只有經過長期的、虔誠的、不受干擾地專注努力，這種修習的成果才能牢固，亦即永久保持，不致因某種原因而退失。 那麼，什麼是離欲？ “離欲是擺脫了對可見和超驗享樂的追求的人的至上意識。(1·15) 由於認識了神我而對‘德’漠不關心，這是較高的(離欲)。(1·16)” 《瑜伽經》在這裡講述了三種離欲。一種是擺脫對可見享樂的追求，即對財富、權力、地位、女色等等世俗事物的追求。一種是擺脫對超驗享樂的追求，即追求升上天堂、追求神通之類。第三類是基於數論哲學的較高的離欲，即認識到神我與原初物質的真正性質與相互關系，從而擺脫對原初物質的追求與關心，改為追求對神我的證悟。引文中的“德”，即“三德”，為原初物質的基本組成要素。所以這裡的“德”，實際就是指原初物質。 《瑜伽經》在這裡沒有詳細論述瑜伽的修持法，只是把瑜伽簡單地歸結為兩個最基本的綱目：修習與離欲。因為詳細的修習法及關於離欲的內容都將在第二章敘述。 三、三昧 第一章接著論述通過瑜伽修持，將能達到“三昧”境界。 三昧，指心專注於一處而不散亂的心性作用，是瑜伽最基本的功夫之一。用現在流行的氣功語言，大體相當於“意守”。《瑜伽經》按照修持三昧時所達到的不同境界，將三昧又分作若干等次：有想三昧與無想三昧；有種三昧與無種三昧。 有想三昧與無想三昧為一對，表述了三昧修持的兩個不同的層次。其中有想三昧是較低的層次： “有想三昧伴隨著想象、思索、歡喜和自我意識。(1·17)” 就是說，雖然也算進入了三昧，但內心的想象、思索、歡喜等心理活動依然非常活躍，並沒有停止。自我意識依然非常強烈。真正的意守，是除了所意守的對象外，心中別無他物。在有想三昧階段，既然自我意識的繼續存在，則意味著修持者的自它觀念仍在作用，沒有泯滅，自然也就不可能順利進入三昧的對象世界。 與有想三昧相對的是無想三昧。如果說有想三昧時修持者還在胡思亂想，則無想三昧時修持者已經不思不想： “(以)終止概念為基礎(的)另一種(三昧，即無想三昧)，在它之中，僅保存著過去的業力。(1·18)” 人的思惟總是以各種名相、概念為思想材料進行。所謂“終止概念”，就是說完全終止了各種思惟活動。人因為有各種思惟活動，才有欲念，才有行動。既然思惟活動已經止滅，自然不會有行動產生。只要沒有新的行動，就不會造新的業。當然，過去已經造的業力仍然存在著。所以說，在無想三昧的狀態，“僅保存過去的業力”。 《瑜伽經》接著論述不同的人得到無想三昧的條件： “(對於)無形的(神我)和並入自性(者來說，無想三昧是由)存在產生的。(1·19) (對於)其他(者來說，無想三昧是)以信、力、念、定、慧為基礎的。(1·20)” 1·19節實際是說神我、自性(即原初物質)存在的本身，已經自然地處在無想三昧的狀態中，因此也就無所謂什麼進入不進入。所以說它們的“存在”本身就“產生”了無想三昧。而1·20節所謂的“其他者”，則是指瑜伽修持者，這正是《瑜伽經》論述的重點。《瑜伽經》認為，瑜伽修持者進入無想三昧，要靠信、力、念、定、慧為基礎。小乘佛教的三十七道品中有“五根”、“五力”。五根是信根、精進根、念根、定根、慧根；五力是信力、精進力、念力、定力、慧力。如果把《瑜伽經》中上述五個綱目中的“力”改為“精進”，則雙方的內容，乃至排序都完全一致。由此我們也可以看到《瑜伽經》對佛教禅定理論的繼承。 有想三昧與無想三昧是對三昧狀態的粗略描述。此外，《瑜伽經》又用有種三昧與無種三昧從另一個角度對三昧進行論述。所謂有種三昧，又稱“等至”。 “由於(變得)如同(心)變化停止時的清澈水晶球一樣，(心達到)等至(狀態，並獲得)以任何呈現在它面前的對象的形態出現的力量。(無論這對象是)認識者，(還是)被認識者，(或是)認識行為。(1·41)” 按照上述說法，在達成等至之後，修持者將心專注於任何一個對象，都能夠獲得這個對象所具有的力量。這就是說，如果修持者以大象為專注對象，就可以得到大象那樣的力量；以因陀羅作為專注對象，就可以得到因陀羅那樣的神力。也就是說，可以產生神通。當然，這裡的神通還是有限制的。因為經中對所謂的“任何一個對象”，跟綴了一句限定語：僅指可以成為認識者、被認識者以及認識行為的對象。而不是那些無法認識的對象，比如神我、自性。佛教禅定亦有“等至”這一境界。但不同派別對它的敘述各有不同。《俱捨論》認為四靜慮與四無色定合稱“八等至”。從佛教認為只要達到四靜慮與四無色定，就可以得到神通這一點講，與《瑜伽經》是一致的。 “等至”，依照修習高下的不同，還有四個層次。這四個層次總稱有種三昧： “在(諸等至狀態)中，攙雜語言、意義、概念差別(的)等至是有尋(等至)。(1·42) 無尋(等至是這樣一種狀態)，記憶停止，(心在其中)僅作為客體照耀，就如同(它)沒有自己的特性一樣。(1·43) 由此，以玄微之物為對象的有伺(等至)和無伺(等至)也得到描述。(1·44) 而且，玄微之物的領域達到(事物的)實相。(1·45) 這(四等至)僅是有種三昧。(1·46)” 在小乘佛教五位七十五法與大乘佛教五位百法的體系中，尋、伺都是心所法。尋為較粗的心理活動，伺為較細的心理活動。從欲界到初靜慮，為有尋有伺；從初靜慮到二靜慮，為無尋有伺，二靜慮以上，則為無尋無伺。《瑜伽經》對尋、伺的配置與佛教不同，即為有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至。應該說，這樣的配置不如佛教嚴密。如在無尋等至，已經沒有較粗的心理活動，那麼有什麼呢？總不至於什麼都沒有吧？《瑜伽經》在這裡講得不是很清楚。不過，它的基本格局與佛教還是相似的。有尋等至是一種較粗的心理狀態，還有語言、意義、概念差別等一些屬於主觀意念的東西，也就是說，在有尋等至階段，思惟活動還存在。亦即心根還在活動。它大體可以相當於前面所說的有想三昧。而達到無尋等至階段，心根的活動已經泯滅，甚至連記憶也已經停止。這時的心根，由於停止了活動，以致喪失主體地位，僅作為一個客體而存在。看起來就好比失去了自己的特性一樣。這就已經進入無想三昧了。 《瑜伽經》說，有伺等至與無伺等至均以“玄微之物”作為自己的對象。什麼叫“玄微之物”？《瑜伽經》沒有作解釋。但是毗耶娑的注釋給我們理解這個“玄微之物”提供了鑰匙。毗耶娑這樣說：“無尋等至和有尋等至作用於在時空中發展的事物。有伺等至和無伺等至作用於玄微之物。”由於毗耶娑是將兩者對立起來講的，也就是說，玄微之物是已經不受時空約束的一種存在。毗耶娑還這樣講：“在這些(等至)中，進入玄微之物的稱為有伺(等至)，……無伺等至作用於在各方面都不受限制的玄微之物。”由此看來，這玄微之物只能是作為世界精神本原與物質本原的神我和自性。而所謂有伺等至是自無尋等至以上，證悟神我、認識自性的一個過程；無伺等至則是上述過程的終結。 《瑜伽經》高度推崇無伺等至，認為它是達到無種三昧的最後一個階梯： “無伺(等至)的純粹(心)流(產生)主體的光輝。(1·47) 在那裡，(有)充滿真理的認識。(1·48) (它具有)與語言的認識和推理的認識不同的對象，因為(它)涉及的是特殊。(1·49) 從那裡產生的過去的業力，阻礙其他的行力。(1·50) 在對這種(業力)抑制時，由於抑制了所有的(行力，因而達到)無種三昧。(1·51)” 這裡所謂的“主體的光輝”，指在證悟世界實相的道路上已經看到了神我──這個世界的主體的光輝。上文所謂的“特殊”“對象”，指的就是神我。對這個主體的認識，自然充滿了真理，也自然與前此的用語言、概念、推理、聖言所得到的認識完全無法比擬。應該說，這兩種認識的性質完全不同。後者是世間的認識，前者則是出世間的證悟。因無伺等至修持而產生的業力，具有阻礙、抑制、消除其他所有業力的作用。從而達到無種三昧。毗耶娑這樣解釋所謂“無種三昧”：“當心停止活動時，神我保持其自身的、真實的自我，並因而成為純粹的和絕對自由的，即達到了所謂解脫。”由此看來，無伺等至與無種三昧，似乎有類於佛教的有馀依涅槃與無馀依涅槃。 在第一章中，《瑜伽經》還論述了修持瑜伽的各種障礙以及如何克服這些障礙。論述了部分“至上意識強的人”可以通過對大自在天的敬仰而進入三昧。限於篇幅，這裡就不再介紹了。 四、無明與辨別智 第二章首先以數論哲學為基礎，論述“無明”是人在三界中生死輪回受苦的根本原因。 在第一章中，《瑜伽經》已經指出，瑜伽修持的目的就是抑制心的活動。那麼，心為什麼會活動呢？在《瑜伽經》看來，心的這些活動實際都是自我意識的活動。但人的自我意識所有會有這些活動，背後還有更加重要的原因，就是與這個人的行為有關。而這個人的行為，又是他在無量劫輪回的因果長鏈上的一個環節。也就是說，一個人前世的、今世的種種行為，給他留下種種經驗、印象、勢力，也就是佛教的唯識學派所說的熏習成各類種子，這些種子在適宜的條件下引起現行，引起心的活動，造成人的痛苦。 《瑜伽經》認為人的痛苦，或者煩惱共有五種： “煩惱是無明、我見、貪、嗔和現貪。(2·3)” “無明”，從字面意思講就是愚癡，不懂得世界的真理，一種錯誤的認識。有的派別將它解釋為一種物質性的存在，可以染污精神性的本體。但在《瑜伽經》中似乎沒有這種意思。這或者是因為在數論體系中已經有了一個物質性的本體──原初物質(自性)。“我見”即自我意識。“貪”是貪欲；“嗔”是嗔怒。所謂“現貪”，按照毗耶娑的解釋，是指一切生物固有的本能──生存意識。毗耶娑說，無論是一條昆蟲，一個極端無知的人，還是一個知道了生命的起點與終點的智者，都有這種要求生存下去的本能。在種種煩惱中，《瑜伽經》認為無明是一切煩惱的基礎： “無明是其他(煩惱)的基礎，(無論這些煩惱是)暫時停止的，(還是)輕微的，交替(出現)的，(或是正在)發生的。(2·4)” 說無明是煩惱的基礎，有兩條基本理由，《瑜伽經》2·12～2·15敘述了第一條理由，即因為有了無明，就會有種種行為，從而造業，在業報規律的驅動下在三界輪回。更重要的則是第二條理由，即無明是神我與原初物質結合的原因。對此，《瑜伽經》這樣論述： “所觀(具有)喜、憂、暗的特性，由元素及知覺、行動和思惟功能構成，目的是享受和解脫。(2·18) 觀者不過是觀察的能力，盡管是純粹的，但卻是觀念的觀察。(2·20) 所觀的存在僅是為了那個(能觀)。(2·21) 結合是感知被擁有力和擁有力的特殊的因。(2·23) 無明是這(結合)的因。(2·24)” 這裡的“觀者”、“能觀”指神我，它是觀照的主動者，“所觀”指原初物質(自性)，它是被神我觀照的對象。神我本身是純粹的、純淨的，它的觀照是一種觀念的，即意識的觀照。自性由喜、憂、暗三德組成，為神我而存在，以享受與解脫為目的。兩者原本是各自分離的，它們之所以結合，原因在於無明。毗耶娑這樣解釋這個問題： “神我是擁有者，所觀是被擁有者。前者被結合於後者是為了認識。隨結合而產生的所觀的認識是享受；對認識者本性的認識是解脫。因此，當結合產生認識時，這結合也就終結了。認識被稱為分離的因。認識與無明相矛盾，因此，無明被認為是結合的因。” 上述這段話的意思是：在神我與自性結合時，神我是擁有者，自性是被擁有者。兩者之所以結合，是為了相互“認識”。由於兩者的結合，自性果然得到了認識，這對自性來說是一種享受。自性認識了那個認識者(亦即神我)的本性，也就得到了解脫。因為任何事物，只要認識神我的本性，都能得到解脫。自性本來就是以享受與解脫為目的，既然目的達到，也就不需要再結合，於是兩者便分離，各自回歸初始的本原狀態。所以說，“當結合產生認識時，這結合也就終結了。”由此，達成認識，是神我與自性分離的原因。那麼我們再向前追溯，當初兩者為什麼要結合呢？是因為神我不了解自性，想要去了解。不了解，就是“無明”。因為有無明，才想要去認識，才產生結合。所以無明是兩者結合的原因。 簡單地說：因為缺乏認識(無明)，想要認識，所以結合。一旦認識了，目的達到，於是分手。所以無明是結合的原因，認識是分離的原因。 這種解釋，實在有點牽強附會。等於是為什麼會有貓？是為了要吃老鼠。為什麼會有老鼠？是為了讓貓吃。但要讓這類神學的解釋不牽強附會，實在也難。諸如此類的問題，誰要拿它當真，只怪你自己太認真。瑜伽修持本身是一種非邏輯的思維，邏輯的論證無法論證非邏輯的命題。 需要說明的是，在《瑜伽經》看來，雖然在觀照的那一剎那，神我作為認識者是主動者，但兩者一旦結合，神我實際上成了被動者，而自性反而成了主動者。也是自性在完成了認識以後，實施分離。所以如此，是由於神我本身如如不動的特性與自性本身的活動性所決定的。所以2·20強調：“觀者不過是觀察的能力，盡管是純粹的，但卻是觀念的觀察。”也就是說，神我之所以是觀者，是因為它內部蘊藏著“觀察的能力”，而不是它主動實施了觀察的行為。可以看出，《瑜伽經》的作者為了既讓神我承擔“能觀”的職責，又要保持它如如不動的本性，的確是費盡了心思。這種觀點也是符合數論的理論的。 由於無明是神我與自性結合的原因，所以《瑜伽經》提出需要“排除”這個原因，解除結合，以達到神我的如如獨存(2·25)，也就是解脫。應該如何“排除”無明呢？ “排除的方式(是借助)未受干擾的辨別智。(2·26)” 《瑜伽經》在這裡提出了一個新的概念：“未受干擾的辨別智”。什麼叫“未受干擾的辨別智”？按照毗耶娑的解釋，“辨別智是對神我和自性的不同本質的認識。”而“當虛假認識的種子被毀滅並不能生出果來時，干擾力的不潔之物就被消除。”按照這種說法，這個辨別智應該是一種正確的、不受錯誤認識干擾的認識。但這裡有一個問題：“不潔之物”是什麼意思？僅僅是一種比喻性的說法？還是按照印度思惟的一般模式，把辨別智看作是精神性的、清淨的存在；錯誤的認識是物質性的、污穢的存在。污穢的物質性的東西染污了清淨的精神性的東西？看來應該是後者。因為《瑜伽經》接著解釋這個辨別智： “這(瑜伽行者)的辨別智(有)七重最終階段。(2·27)” 毗耶娑對這七重最終階段的解釋如下： 一、要清除的苦已被認識； 二、要消除的苦的因已被拋棄； 三、借助具有抑制作用的三昧使“排除”稱為一種直接認識的事實； 四、表現為辨別智形式的認識方式被理解； 五、自性完成其使命； 六、“德”趨歸於其因中，成為潛伏狀態，並隨著因消失。 七、不再進入潛伏狀態，不再回到生活中來。 從毗耶娑的解釋看，這裡所謂的“階段”，不僅僅是指七個高低不同的層次，更主要的是指七個不同的特征。上述第一、第二兩點，顯然是佛教“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”的另一種表達形式。第三、第四兩點與前述的“排除”實際是同義反復。關鍵是第五點。什麼是自性的使命？也就是2·18所說的“享受和解脫”。由此第六點的含義就清楚了。按照數論的演化模式，三德本來處在潛伏狀態，由於自我意識的出現而顯現。則現在就是三德因自我意識的消失而消失，恢復到潛伏狀態。第七點更關鍵：辨別智本身不再進入潛伏狀態，也不回到客觀世界。這就是說，辨別智共有兩種形態。一種形態，在客觀世界中，它處在潛伏狀態；另一種形態，在解脫世界中，它處在顯現狀態。那麼，這個辨別智是什麼呢？看來只能是那個與神我同格同位的、相當於吠檀多學派所說的阿特曼。 數論設立神我與自性之後，依靠神我觀照自性而演化世界。雖然說神我是復數，但由於其如如不動的基本特性不變，所以畢竟不等於個我──阿特曼。他們也沒有設立阿特曼。他們的自我意識與佛教的第六識一樣，屬於此岸世界物質性的污穢的東西。這樣，他們的理論模式也就與小乘佛教一樣，缺少一個連接彼岸世界與此岸世界的橋梁。為了解決這個問題，《瑜伽經》不得不引進一個辨別智。這是《瑜伽經》對數論理論的改造，也可以說是《瑜伽經》向吠檀多學派的靠攏。這一步雖然不算很大，但為後世诃陀瑜伽將理論基礎改為吠檀多開了先河。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見姚衛群《缽顛阇利與〈瑜伽經〉》，載《南亞研究》，1991年第四期。 [2] 本文所使用的《瑜伽經》為北京大學哲學系姚衛群教授譯本。原本為R·普拉沙達的《缽顛阇利的〈瑜伽經〉》，1982年，新德裡版。該譯本將由商務印書館出版。承姚衛群教授善意，在尚未正式發表之前，先供筆者在此使用。特致謝意。 原文比較簡略，為讀者閱讀方便起見，譯者根據《瑜伽經》上下文內容及毗耶娑的注釋擬補若干文字，凡屬譯者所補的文字，均放在圓括弧中，以示區別。 本文引用該譯本，均僅注章節號，不再注明版本。筆者在寫作此文時，對若干譯文有所修訂。
上一篇：妙量法師：武漢慈同興敬老院開示
|