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方廣锠教授：讀《瑜伽經》（二） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	讀《瑜伽經》(二) 方廣锠 五、瑜伽八支 在論述完這些理論問題以後，《瑜伽經》將重點轉到對瑜伽修持方法──瑜伽八支的敘述。因為只有通過瑜伽八支，才能夠真正啟發辨別智，得到解脫。 “當通過對瑜伽(八)支的持續修習而滅除不淨時，智慧之光就進入辨別智。(2·28) 禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持是(瑜伽)八支。(2·29)” 瑜伽八支的第一支，講述的是戒律，也就是1·12所說的“離欲”，這是瑜伽修持能夠成功的保證。第二支以往也把它歸入戒律，但現在看來，其中包括若干修持的成分，若干修持的准備工作。後六支則是具體的修持方法，也就是1·12所說的“修習”。後六支實際包括六個高低不等的階段。現在分別介紹這瑜伽八支。 (一)、禁制 “在這(八支)之中，禁制是：不殺生、誠實、不偷盜、淨行、不貪。(2·30) (禁制是)偉大的誓言，(它是)普遍的，不受生命狀態、空間、時間和場合的限制。(2·31)” 禁制是修持者必須嚴格遵守的戒律，所以稱為“偉大的誓言”。《瑜伽經》的禁制與耆那教的五戒完全一樣，而與佛教的五戒略有區別。佛教的五戒沒有最後的“不貪”，而代之以“不飲酒”。《瑜伽經》認為上述禁制無論何時何地，普遍適用。所謂“不受生命狀態”的限制，是指不論在輪回中投胎生為什麼，都必須遵守上述禁制。《瑜伽經》這樣解釋為什麼必須遵守禁制： “當被罪惡思想所困擾時，培養與(罪惡思想)相反的(思想)。(2·33) 罪惡是(對別人的)傷害等等。(這些罪惡)被作、被引起作、被允許作。(這些罪惡)以貪、嗔、癡為基礎。(它們有)弱、中、強(的區分，它們的)結果是無數的痛苦和愚昧。因而，(應)培養與(罪惡思想)相反的(思想)。(2·34) 當確定了不殺生(的思想)時，在(一切生物)出現時就放棄了敵意。(2·35) 當培養了誠實(的品質)時，行為和結果就有了依賴關系。(2·36) 當培養了不偷盜(的習慣)時，一切珍寶就接近了。(2·37) 當培養了淨行(的道德)時，就有了精力。(2·38) 當培養了不貪(的品德)時，就認識了生命的形態。(2·39)” 上述培養與罪惡思想相反的思想的作用，頗近於佛教的戒體觀念。禁制中的“淨行”即“梵行”，亦即戒YIN。所以說培養了淨行，就有了精力。毗耶娑解釋說，瑜伽行者獲得了精力，就可以向學習者傳授知識了。這是原始瑜伽時期生殖崇拜的殘留。 (二)、勸制 勸制包括五個綱目： “勸制是清淨、滿足、苦行、學習、敬自在天。(2·32)” 學術界以往一般認為，五條勸制是進一步的道德准則。實際上，勸制已經帶有修持的成分。 “由於清淨而厭惡自己的身體，(並)停止與其他人接觸。(2·40) 當(心的)實在(變)純淨時，(就產生了)心的歡喜，(心)注於一處，感官(受到)控制，並適合於自我的認識。(2·41) 由於滿足，至上幸福被得到。(2·42) 通過苦行，去除了不淨。因此，得到身體和感官(的超自然力)。(2·43) 通過學習，與希求之神交流。(2·44) 通過敬自在天，獲得三昧。(2·45)” 這裡所謂的“清淨”，目的是通過對自己身體的清潔，發現自己身體的缺陷，從而失去對自己身體以及別人身體的執著。實際上相當於佛教的不淨觀。所以這裡的清淨相當於一種修持。至於“苦行”，顯然是一種修持。所謂苦行可以除去不淨，顯然是指通過苦行除去前世的黑業。至於由苦行而得到神通，則是印度傳統的一貫思想。關於通過“敬自在天”而獲得三昧，這在《瑜伽經》的第一章中有過詳細敘述，實際是《瑜伽經》保留了信瑜伽的某些成分的一種反映。作為一種宗教，虔信永遠是它的重要組成部分。“滿足”，有戒除欲望的意義，或者可以歸為戒律的范疇。至於“學習”，只能說是為修持奠定理論的基礎。從總體來看，勸制的五條大體應該歸入為正式實施《瑜伽經》所規定的瑜伽修持而作的准備工作。 (三)、坐法 坐法指進行瑜伽修持時身體的姿勢。由於主要講坐的姿勢，所以稱“坐法”。坐法正確，不僅輕松自如，便於調息、制感，也較易抵御各種干擾。 “坐法(要保持)安穩自如。(2·46) 通過行為動作的放松和(對)無限(觀念的)等至，(坐法得到完善)。(2·47) 因而，兩兩相對之物的干擾就停止了。(2·48)” 瑜伽修持時，動作要放松，這與現在人們煉氣功要求放松是一致的。毗耶娑解釋2·47的後半句說：如果使自己的心轉變成無限，亦即使無限觀念成為自己時，坐法可以得到改善。也就是說，坐法將隨著修持等級的提高而逐漸完善。所以，剛開始修持瑜伽的人不必為自己的坐法不甚正確而焦慮。至於“兩兩相對之物”，是指修持時出現的一些幻覺，如冷和熱、光和暗等等。《瑜伽經》在這裡沒有詳細介紹具體的坐法，這一般應由師徒當面傳授。 (四)、調息 調息，即對呼吸的調整與控制。這是所有從事瑜伽修持的人必備的功課。由於瑜伽有調息一目，所以常常有人將它與中國的氣功相提並論。其實，從下面《瑜伽經》對調息的具體論述可以明白，中國氣功所謂的煉氣與瑜伽所謂的調息完全的兩碼事。氣功以中國哲學的“氣”理論為基礎，以為“氣”是天地的本原，企圖通過煉這種天地的“真氣”達到返本歸元的境地。煉氣就是氣功的最高目的，所以稱之為“氣功”。而瑜伽的調息只是整個修持的一個預備階段，也是控制精神的一種手段。“氣”在瑜伽修持中並不占據本體論的位置。 “調息是這(坐法完成)時，呼吸運動的停頓。(2·49) 表現為外部的、內部的和完全抑制的(調息)，通過位置、時間和數量來調節。(它因而是)長(時間)的和細微的。(2·50) 第四個(調息步驟)涉及到(呼吸的)外部和內部的范圍。(2·51) 這樣，對光輝的遮蓋就被摧毀。(2·52) 而且，(調息也使)意適合於執持。(2·53)” 小乘佛教修持禅定時有數息觀，其主要作用是通過數自己出入息的次數來使呼吸綿長細軟，使躁動的心境趨於平和寧靜。《瑜伽經》的調息在修持中作用比小乘佛教所述要重要得多，也復雜得多。首先，瑜伽的調息通過處理呼吸的停頓來實現。這種停頓一共包括四種方式： (1)、外部的，即在吸氣之後，呼氣之前停頓。氣是從外部吸入體內的，所以這種停頓發生在體外。 (2)、內部的，即在呼氣之後、吸氣之前停頓。氣是從體內呼出的，所以這種停頓發生在體內。 (3)、完全抑制的，使呼吸完全停頓，這時不考慮停頓的具體范圍。 (4)、外部和內部的，也是使呼吸完全停頓，但這時要考慮停頓的范圍。 上述四種方式，每種都要考慮呼吸的位置(用那個部位來呼吸)、呼吸的空間(呼吸量的多少)、呼吸的時間(每次呼吸時間的長短)、呼吸的數量(某單元修持呼吸的次數)，以此進行調節。《瑜伽經》沒有詳細論述這四種方式在具體情況下應如何運用，這也是要由師徒當面傳授、指導的。 如果把上述調息法與佛教密乘及诃陀瑜伽的調息法加以比較，可以發現它們有許多共同之處。我們知道，密乘與诃陀瑜伽的調息法是以氣脈理論為基礎的，那麼，是否可以認為，《瑜伽經》也已經把氣脈理論作為自己的基礎了呢？如前所述，實際上，在晚期奧義書時代，也就是《瑜伽經》的編纂年代，氣脈理論已經出現。是否這種理論已經對《瑜伽經》產生了影響呢？不過，從《瑜伽經》本身，絲毫看不出它已經受到氣脈理論影響的痕跡。因此，這還是一個需要研究的問題。不過從《瑜伽經》要求呼吸要細長，稱通過調息法可以使意適合執持等角度看，它的調息法更接近於佛教的數息觀，而不同於密乘與诃陀瑜伽的調息法。 《瑜伽經》認為，通過上述調息，可以將對光輝的遮蓋摧毀掉。這種光輝，應該是指內心原來被隱藏的辨別智的光輝。所謂遮蓋，就是業的遮蓋。通過調息，業會越來越弱，並最終被摧毀。 (五)、制感 制感，指對身體的感覺器官進行控制，不讓它們與客觀外界進行接觸。 “制感(是這樣一種方式，借助於它)，感官不與它們的對象接觸，(產生)與心的本性類似(的狀態)。(2·54) 因而，感官被制於最高控制之下。(2·55)” 感覺器官的作用，就是對客觀外界進行感覺，向人腦提供外界的信息與知識。供人加以判斷，采取行動。但瑜伽修持卻反其道而行之，要求控制感官，截斷接觸。其原因有兩方面： 第一，就瑜伽修持而言，修持的主要內容的控制精神的、心理的活動。如果感覺器官源源不斷地輸送外界的信息，內在的精神就不可能安定，也就無法控制。只有截斷接觸，切斷信息來源，才能讓精神安定下來。 第二，更重要的，就瑜伽理論而言，精神性的神我與物質性的自性結合，引起世界的演化，人類的痛苦。神我本來是純粹的、清淨的、光芒四射的、如如不動的。自性則因三德的關系而積極活動的、染污的。因此，從兩者的關系模式來說，是自性及其演化的世界揪住了神我、染污了神我、遮蓋了神我。瑜伽的最高目的，就是要清除這種染污，掀掉這種遮蓋，從而解除這種糾纏，使神我與自性都回歸原初狀態。感覺器官感知外界，從根本上講，正是自性演化的世界染污、糾纏神我的基本方式。因此，瑜伽修持的方法之一，自然的對症下藥，截斷這種接觸。由於截斷接觸，將使神我的本來面貌日益顯露，這也就是2·54所說的“產生與心的本性類似的狀態”。 《瑜伽經》把瑜伽八支中的前五支放在第二章中敘述，認為這五支是八支中“外在”的部分。而把下馀的三支放在第三章敘述，認為這三支更加奧秘、更加重要，是“內在”的部分，合稱為“總制”。 (六)、執持；(七)、靜慮；(八)、三昧： “執持是心注一處。(3·1) 靜慮是觀念在那裡持續。(3·2) 三昧是這樣(一種狀態)：僅僅(三昧的)對象發出光輝，(自我認識的)本性似乎不存在。(3·3) 這三支合在一起是‘總制’。(3·4) 由於獲得了這個(總制，就形成了)認識的廣闊世界。(3·5) 這(總制)被用於(各)處。(3·6) 這三支是比前(五支)較內在的部分。(3·7) 甚至這(三支)也是無種(三昧)的外在部分。(3·8)” 雖然這三支最為重要，但《瑜伽經》對它的論述卻最為簡略。或者因為那些精微的內容實在難以用語言來表述，或者那些奧秘的東西不適於用書面來表達。但上述簡略的表述也已經勾勒出這三支的基本特征。 第一、如果說，瑜伽修持以內在的精神控制為基本特征，則前五支所論述的，還屬於外部條件的准備或肉體狀態的調適，都還沒有真正進入內在精神這個領域。從這個角度講，前五支的確是比較“外在”的。而後三支才真正進入了關鍵的內在精神領域，真正開始對內在精神進行調控。 第二、後三支實際按照順序論述了修持的三個階段。 執持為第一個階段，這時心注於一處。也就是意守。《瑜伽經》在這一節中沒有說明意守的具體位置，毗耶娑則有解釋：如肚臍、頭上之光、鼻尖、舌尖等身體部分。但從《瑜伽經》下文的論述看，所意守的不僅僅是指身體的某些部位，可以是任何對象。 那麼執持屬於第一章所述有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧中的那一種呢？我認為它屬於有種三昧，亦即等至狀態。3·8稱後三支為無種三昧的外在部分，它的含義之一，也是說後三支屬於有種三昧。 靜慮為第二個階段，《瑜伽經》對靜慮的解釋非常簡單：“靜慮是觀念在那裡的持續。”什麼觀念？這種觀念是何時產生的？通觀《瑜伽經》的整體論述，這裡的觀念就是指執持階段開始的心注一處的那種觀念。也就是說，在執持階段首先建立起心注一處的觀念或境界，然後在靜慮階段，就需要一直維持著這個觀念或境界，不棄不離，莫失莫忘。 三昧為第三階段，經過長時間專注的靜慮，到了三昧階段，意守的主體與意守的對象開始合而為一。需要注意的是，這種合而為一，是客體吞沒主體。即對象膨脹，乃至占據了整個空間，對象在三昧中發出光輝，而認識的主體這時似乎已經不存在了。 從上面的分析可以知道，整個精神的調控，本身是一個不可分割的整體。《瑜伽經》只是按照修持的順序，把它分成三個階段，也就是所謂的三支。正因為原本是不可分割的整體，所以《瑜伽經》把三支合稱“總制”。 第三、總制是否《瑜伽經》所論述的瑜伽修持的最高階段呢？不是的。總制只是為認識更加廣闊的境界開辟道路，准備條件。如第一章所述，《瑜伽經》認為最高的境界是無種三昧，亦即解脫。但總制只屬於無種三昧是外在部分，還屬於有種三昧，還沒有達到最終的解脫。 《瑜伽經》在這裡沒有進而敘述最高的解脫或無種三昧應該如何達到。因為這一點在第一章已經敘述得非常清楚： “從那裡產生的過去的業力，阻礙其他的行力。(1·50) 在對這種(業力)抑制時，由於抑制了所有的(行力，因而達到)無種三昧。(1·51)” 僅僅證悟神我實相、僅僅不造新業，都還不能達到真正的解脫，因為這僅僅相當於小乘佛教的有馀依涅槃。真正灰身滅智的無馀依涅槃，只有消除了前世的一切業報，達到大覺位之後才能抵達。在《瑜伽經》的體系中，這屬於苦行的范疇，不屬於總制的范疇。所以不必在總制中論述。 第四、在佛教的禅定體系中，定(心注一處)高於禅(靜慮)。但在《瑜伽經》中，靜慮(禅)高於執持(心注一處)。佛教的“定”，亦即“心注一處”，又稱“三昧”；《瑜伽經》則將三昧作為八支的最後一支，高於執持(心注一處)，是心物相合的境界。兩個體系所用的名詞雖然一樣，但對同一個名詞賦予的內涵卻有差異，在修持中的作用與地位也不相同。 佛教禅(靜慮)的主要方法的對機觀想。觀想的內容可以是各種各樣。所以，它相對於心注一處的定來說，自然等而下之。而《瑜伽經》的靜慮雖然也是觀想，但是在心注一處的基礎上，把持住所專注的對象，不使移動。因此，這個靜慮，實際已經是定的組成部分。 佛教的定分為四個層次，其最高層次“非想非非想處定”既無主體，也無客體，廓然虛寂。而《瑜伽經》的三昧是客體吞沒主體，閃耀光芒。主體似乎不存在，但並非真的不存在，只是與客體合而為一，以客體的形式顯示而已。兩種境界的差別是兩種理論差別的必然結果。因為佛教追求的涅槃無可指方所；而《瑜伽經》所依據的數論，有其神我在。 六、神通 《瑜伽經》以下開始論述神通。首先論述瑜伽修持能夠得到神通的理由： “當向外的和抑制的行力分別消失和出現時，心與抑制(作用)的剎那結合就是抑制變化。(3·9) 由於(抑制的)行力，不受干擾的(心)流(產生)。(3·10) 心的三昧變化是精神渙散是消除和精神集中的出現。(3·11) 因而，當停頓的認識(行為)和產生的(認識行為)類似時，心注一處的變化(出現)。(3·12) 由此，元素和感官中的特性(法)、屬性(相)和狀態(位)的變化得到描述。(3·13) 被刻畫特性的對象與潛在的、產生的和未斷定的本質特性密切相隨。(3·14) 接續的差別是變化的差別的原因。(3·15) 通過對(上述元素與感官中的)三重變化的總制，(可獲得)過去和未來的知識。(3·16)” 上述論述涉及問題跨度較大，但基本思路還是比較清楚的。亦即認為心既有向外行力的心性作用，也有抑制這種行力的心性作用。後一種作用產生(亦即所謂“心與抑制作用的剎那結合”)，前一種作用就受到抑制。當通過瑜伽修持達到總制階段時，後一種作用便可以產生。由於向外的行力被抑制，人便不再有新的行為，也不再產生新的業。這時，一種體現了辨別智的清淨的流開始產生。總制還使人的思想不再渙散，精神高度集中。在這種情況下，當人心專注於某一對象時，對於這個對象的特性(法)、屬性(相)、狀態(位)的情況和變化都可以得到正確的認識與描述。這一對象的雖然處於當前位，但它是由過去位發展來的，它將發展到未來位去。這些反映它過去位或決定它將來位的特性、屬性及狀態雖然是潛在的，但與這個對象本身密切相隨。人在總制的修持中，可以總體把握這個對象顯現的或潛伏的一切特性、屬性及狀態。因此，人在瑜伽修持時，不但能夠得到關於對象目前情況的正確知識，還能夠掌握它過去的與將來的情況。這也就是神通。 《瑜伽經》以下詳細論述各種神通的獲得。關於神通的有無，自古以來眾說紛纭，至今仍沒有定說。筆者雖確信有神通，但《瑜伽經》所敘述的這些神通是否都存在？按照《瑜伽經》所說的下述方法去修持能否得到這些神通？則首先是一個事實認定的問題，然後是一個實踐修持的問題。筆者既沒有看到哪個瑜伽修持者顯現過這些神通，本人也沒有修持，所以沒有發言權。暫且把《瑜伽經》的說法記錄在這裡，供讀者參考。 “(關於一個事物，)由於語言、對象、觀念彼此一致，(這三者)表現為一體。通過對它們差別的總制，(可獲得)一切生物聲音的知識。(3·17) 通過對行力的直觀，(獲得)前生的知識。(3·18) (通過對)觀念的(總制，獲得)其他心的知識。(3·19) 通過對身體形態的總制，感覺力被抑制，因而與(別人)眼光的接觸就不存在。這時，(瑜伽行者的身體就)見不到了。(3·20) 行為(或者)較快地產生結果，(或者)較慢地(產生)結果。通過對這些總制，(獲得關於)死的知識。或者，通過預兆(可獲得關於死的知識)。(3·21) (通過)對友好等等(的總制，獲得友好等等的)力量。(3·22) (通過對大象的)力量(等等的總制，獲得)大象的力量等等。(3·23) 通過把高級感官活動的洞察力引向細微的、隱蔽的和遙遠的(對象，瑜伽行者獲得這種對象的)知識。(3·24) 通過對太陽的總制，(獲得)世界的知識。(3·25) (通過對)月亮(的總制，獲得)星系的知識。(3·26) (通過對)北極星(的總制，獲得)它運動的知識。(3·27) (通過對)肚臍叢(的總制，獲得)身體系統的知識。(3·28) (通過對)喉嚨和胃(的總制，可)緩解饑渴。(3·29) 通過對龜(形)管(的總制，獲得身體的)安穩。(3·30) (通過對)頭的光輝(的總制，獲得)超人的視力。(3·31) 或者通過占卜，(獲得)一切(知識)。(3·32) (通過對)心髒(的總制，獲得)心的知識。(3·33) 實在與神我是完全不同的。因為(實在)為其他(物而存在)，經驗(存在於二者)無差別的觀想中。通過對自身對象的總制，(獲得)神我的知識。(3·34) 因而出現了占卜(以及)較高(等級的)聽覺、觸覺、視覺、味覺、嗅覺。(3·35) 這些(占卜等)對於三昧是障礙，對於向外活動的心是成就。(3·36) 由於束縛原因的松弛和對心的通道的認知，(心可以)進入另一個身體。(3·37) 通過對向上的氣息的控制，(可)不與水、泥、荊棘接觸，並升天。(3·38) 通過對均勻分布的氣息的控制，光輝(產生)。(3·39) 通過對聽的力量和‘空’的關系的總制，(可獲得)較高級的聽力。(3·40) 通過對身體和‘空’的關系的總制，以及通過獲得輕(如)棉花(的等至狀態，瑜伽行者可在)空中行走。(3·41) (意)在(身)外的自然作用是‘大的無身’。通過它，對光輝的遮蓋被去除。(3·42) 通過對粗大之物、自體表現、細微之物、聯系和目的的總制，(獲得對)元素的支配。(3·43) 因此，(瑜伽行者獲得了)變小等表現(力量)，而且，(獲得了)身體的盡善盡美，並不受這些元素特性的阻礙。(3·44) 身體的盡善盡美(在於)美麗、有魅力、有力量以及金剛石般的堅硬。(3·45) 通過對感覺的行為、自體表現、自我意識、聯系和目的的總制，(獲得對它們的)支配。(3·46) 因而，(獲得了象)意(的運行速度一樣的)快速，(獲得了)離開身體感官的感覺，以及對第一因的控制。(3·47) 只有認識了實在與神我差別(的人，才獲得對)一切存在和無限知識的至上(支配力量)。(3·48)” 《瑜伽經》在上面論述了種種神通的獲得方法。但強調，只有認識實在(即自性)與神我差別的人，才獲得對一切存在及無限知識的至上支配力量。也就是說，所有的神通，實際上都從屬於解脫這個總目標，屬於向總目標努力過程中產生的副產品。《瑜伽經》很看重這些副產品，所以不厭其煩地詳細羅列。但副產品畢竟是副產品，不能替代最高目標。《瑜伽經》也承認有占卜一類的神通，但把這類神通的產生看作是和瑜伽神通性質完全不同的兩種東西。它們對人的修持沒有益處，只有妨礙。因為它們是心對外活動的成就，而心的對外活動，正是瑜伽修持所要抑制的。因此，從根本上講，《瑜伽經》反對占卜一類由心的對外活動而產生的神通。 由於神通還有從其他途徑獲得的可能，《瑜伽經》在第四章中順便論述了獲得神通的種種途徑。 “(神通力)通過出生、藥草、咒文、苦行、三昧獲得。(4·1)” 所謂通過出生是指有些眾生，他們生來就具有神通。例如天神、魔神、甚至在地獄中受苦的一些眾生。據說有些人也是生來就有神通，但很少。一般人要通過使用藥草、讀誦咒文、修持苦行以及修持三昧才能得到神通。一般認為，《瑜伽經》的第四章產生的年代比前三章要晚。所以，上述說法實際相當於一個補充說明。 七、解脫 對缽顛阇利及與正統派哲學中的瑜伽派來說，修持瑜伽的目的不是追求神通，而是追求解脫。在《瑜伽經》第三章結尾，專門論述了獲得解脫的經過及應該注意的問題： “當罪惡的種子被甚至對這(差別的認識)的離欲所摧毀時，(就產生了)絕對的獨存。(3·49)” “罪惡的種子”，即煩惱業種子，是它們牽動人們造業輪回。在瑜伽行者達到有種三昧，而又用離欲將最後的煩惱業種子摧毀後，神我回歸本位，也就是獨存的狀態。這就是解脫。 毗耶娑這樣解釋罪惡種子的摧毀：“那時，所有的煩惱種子與意一起進入潛伏狀態。當它們呈潛伏狀態時，神我不再經受痛苦的煎熬。也就是說，這一種德不再作為煩惱、業報而在心中表現。”按照這種解釋，所謂罪惡種子的“摧毀”，不是如佛教那樣將煩惱業種子消滅無馀，而是與意一起進入潛伏狀態。這是由於在數論哲學中，煩惱、意等本來是自性中三德的顯現，而三德又是自性的組成部分。因此，煩惱、意等都不可能被消滅，只能回歸其潛伏的狀態。在那時，三德依舊存在，只是彼此平衡，也不再作為煩惱、業報的形式。由於神我與自性已經分離，所以神我不再經受痛苦的煎熬。關於“絕對的獨存”，毗耶娑這樣解釋：“當神我僅保持意識，僅保持其自身的本質時，就是絕對獨存的狀態。” 毗耶娑的解釋完全符合數論的理論。也就是說，在數論看來，所謂解脫，就是世界按照其演化的逆序，作為潛伏狀態收回三德中，三德回歸平衡，自性與神我分離，神我回歸其如如不動的獨存狀態，回歸本身作為精神性存在的本質。 但《瑜伽經》提出警告： “當上神邀請時，不應有依戀與滿意的笑容。因為(這)有可能與不好(的東西)再次接觸。(3·50)” “上神邀請”一詞比較費解。前此沒有出現過所謂“上神”。我理解“上神”還是指神我。而“上神邀請”則是指解脫即將完成的那一時刻。好比有人說“我已經接到馬克思的請柬”，以此表示自己將不久於人世。這一警告是說，當修持者達到即將解脫的關鍵時刻，千萬不能對塵世依依不捨；也不能因即將解脫而沾沾自喜。否則將會使自己從解脫的路上退轉，重新投入輪回。所謂“與不好的東西再次接觸”，無非是指再次受物質性的東西的染污，再次被業報糾纏。 《瑜伽經》中的這一段警告表明，當達到有種三昧後，在從有種三昧向無種三昧轉化的過程中，還有具有喜怒哀樂的意識，這些意識還會再起作用。關於這個意識到底是什麼？第三章沒有詳細敘述，但後代增補的第四章講得比較清楚： “直觀了(神我和實在)差別的人就滅除了我執。(4·25) 然後，心傾向於辨別(智)，並受絕對獨存的吸引。(4·26) 在這(心傾向於辨別智)的空隙中，產生其他來自行力的意識。(4·27) 這些(業力)的消除，就如同煩惱(的消除)一樣。(這)已論述了。(4·28)” 按照毗耶娑的解釋，當無明存在時，我執是染污的；當無明被消滅後，我執依然存在，只是變純淨而已。雖然在無想三昧時，我執已經消退，但只是潛伏，而沒有真正滅除。要到直觀了神我與自性差別之後，我執才能真正滅除。我執滅除後，原來側重於享受，並傾向於無明的心轉向反面，傾向於辨別智，並受神我的吸引。但就在這時，一些由殘馀業力為基礎的意識開始乘隙鑽進來。由於這些意識的作用，會產生“我是”、“這是我的”、“我知”等思想，產生喜怒哀樂。這些意識會在解脫的最後關頭與人搗蛋，將人拖回輪回的深淵。所以這時必須堅持持續的三昧修持。當殘馀的業力全部被消滅，這些意識也就不再存在。 《瑜伽經》認為，在從有種三昧到無種三昧，在這段趨向解脫的道路上起關鍵作用的是辨別智： “通過對剎那及其連續的總制，(獲得)從辨別中產生的知識。(3·51) 當不能通過分別種類、特性和空間位置來區分時，兩個類似(的東西就可以)借此(辨別智)來區分。(3·52) 所謂辨別智是直覺的，(它)以一切(事物)作為(其作用)范圍，以所有狀態作為(其作用)范圍，(它)沒有連續。(3·53) 當實在的純淨和神我的純淨相等時，(就出現了)絕對的獨存。(3·54)” 由於神我是觀者而非作者，由於神我清淨而自性染污，因此，《瑜伽經》不得不設立一個辨別智作為兩者的橋梁。這一點在上文已有闡述。由於辨別智的這一特殊身份，所以《瑜伽經》既讓辨別智作用於一切事物、一切領域，但又賦予它直覺與間斷的特征。無疑，它又具有清淨的本質。這樣，它既能涵括自性的一切，架起從自性到神我的橋梁，又能在完成任務之後，立即斷滅。不使神我與自性藕斷絲連。 但在第四章的最後部分，對解脫則是這樣敘述的： “由於甚至在最高的理智中也不殘留興趣，因此，從永久的辨別(智)中(就產生了)法雲三昧。(4·29) 這樣，業與煩惱就被消除。(4·30) 由於消除了一切混雜的不淨，認識變得無限。因此，認識的(對象就變)小了。(4·31) 由於‘德’達到了目的，(德的)變化的連續就結束了。(4·32) 連續是剎那的未中斷的序列，在演進變化終止時被認識到是有差別的。(4·33) (當)沒有神我的對象的‘德’變成潛伏(狀態時)，或(當)意識的力量建立在自己的特性之中(時)，絕對獨存(就達到了)。(4·34)” 上述敘述比較清楚，幾乎不需要解釋。除了出現“法雲三昧”這一新概念與將辨別智視為“永久的”之外，它與前三章所述沒有什麼差異，可以相互補充。但第四章在有種三昧與無種三昧之間加上一個法雲三昧，可謂是畫蛇添足。不過，也許正因為有了這個法雲三昧做橋梁，所以隨著辨別智橋梁身份的失去，形態也有所改變，由不連續的而變為永久的。 八、結語 在瑜伽理論的發展歷史上，《瑜伽經》占據著承上啟下的歷史地位。它一方面對前此的瑜伽理論與實踐作了系統的整理與歸納；另一方面，它吸收數論哲學，第一次使瑜伽修持有了完整、嚴密的理論基礎。從此，瑜伽派作為婆羅門教正統派的六派之一出現在古代印度文化史上。《瑜伽經》作為瑜伽派的經典依據，對其後瑜伽歷史的發展，有著持久而深遠的影響。
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